国家非遗壮族巫调的男性传承

2021-04-06黄凌智郑智源黄家信

广西社会主义学院学报 2021年6期

关键词：壮族

黄凌智郑智源黄家信

摘要：学界关于壮族巫调的资料整理和研究成果已有不少，学者主要聚焦凌云县县城3位女巫，对男巫研究尚无成果。布柳河流域有7位男巫，其中1位在县城租房专职做巫已有24年，其他6人为兼职，其举行仪式的方法、演唱的内容与县城女巫基本相同。男巫成长于当地民歌沃土，对外交往偏向保守，与瑶族和汉族有交融，与瑶巫有竞争。以往研究认为壮族巫调“已不存在民间的实用性”观点可能与事实不符。

关键词：国家非遗;壮族;巫调

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2021.06.014

[中图分类号]K28 [文献标识码]A [文章编号]1009-0339（2021）06-0083-08

“凌云壮族72巫调音乐”（本文简称“壮族巫调”）于2007年成功列入广西第一批自治区级非物质文化遗产名录，于2014年列入第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。随着入围自治区级和国家级非遗名录，壮族巫调逐渐吸引研究者的目光，新成果不断涌现。2009年，黄兰芬、唐远明编著的《凌云泗城壮族巫调》正式出版，该书作者唐远明是壮族巫调重要传承人之一，而黄兰芬长期在凌云县文化馆工作，是著名的壮族女歌手。此书的公开出版，为壮族巫调研究提供了较为丰富可靠的第一手文献。

近年来，壮族巫调研究成果较多，可归纳为三个方面。其一，实地调查壮族巫调。金萌调查巫调音乐现状，吴霜调查阴阳传承，徐寒梅、江剑两人调查“坐坛”仪式和巫术仪式，王晖调查72巫名称与麽公古壮字文本关系。其二，研究壮族巫调音乐特征。赵爽研究巫调声乐审美取向，赵一凝研究壮族巫调音乐形态，刘明华研究壮族巫调的进程与艺术特征，陆建业研究巫调文化内涵，傅佐东研究巫调仪式与音乐。其三，探讨壮族巫调英译问题。石岩研究《凌云泗城壮族巫调》章节标题英译策略，梁旦研究巫调唱词翻译、英译原则，杨开雨从巫调研究民族典籍译者素质，周丽莉研究巫调的英译策略，李尚凤发表巫调文化记忆英译、发展建议与《圣经·诗篇》跨文化对比英译3篇论文。莫晓蕾的《游走人鬼神的边缘：广西凌云袍亭壮族女巫研究》一文是迄今较为少见的研究泗城镇（凌云县县城）之外女巫的成果。

黄兰芬、唐远明在《凌云泗城壮族巫调》一书中认为，泗城壮族72巫调“从未向外流传，最远只流传在方圆不到10公里的凌云泗城街上。如果在其他地方偶尔出现，那也是演唱者在凌云泗城街上成巫后才离开的”[1]，即把巫调音乐流行区域限定在非常狭小的空间范围。2013年，凌云县国家级非物質文化遗产代表性项目申报书《凌云壮族72巫调音乐》对分布区域表述为“广西百色市凌云县泗城镇是凌云壮族72巫调音乐的中心区域，其周边的下甲、伶站、朝里、加尤等乡镇的壮族村寨也有流布”[2]，把壮族巫调音乐分中心区域和流布区域，承认凌云县境内较多地方有传承。

迄今为止，关于壮族巫调研究成果几乎全部聚焦于女巫，除了莫晓蕾研究泗城镇以外的女巫，其他研究者主要涉及官方材料提到的凌云县泗城镇彭八英、唐远明等少数几个女巫和歌手、研究者黄兰芬，大多数研究者对巫调传承人数少、阴传难、易失传、危机大的现状忧心忡忡，呼吁全社会关注壮族巫调的正常传承，但似乎也没有太多解决办法。黄桂秋经过长期调查研究，认为壮族地区通灵类的巫师“女性居多，男性较少”，他没有给出明确数据，只列举了右江区百兰乡六兰屯1940年出生的男巫覃浩然[3]15，75—78。萧梅从执仪者性别的视角研究广西靖西市壮族民间信仰中的巫、道关系，认为“巫的社会性别皆为‘女性，即便有男巫（mot da），其在执仪中的着装亦与女性执仪者无异，而其道公却又仅为男性” [4]，意思是即使有男巫，仪式表演过程中其着装与女巫相同，以“女巫”身份展演。

2021年1月，笔者在田野调查过程中发现，布柳河流域也盛行壮族巫调，其中男巫、女巫人数几乎相当。泗城巫调号称七十二，是以当地著名人文景点为名，体系性、典雅性突出，知名度高，容易理解。泗城以外，原岑氏土司管理的核心区域（相当于清代凌云县范围）流行的巫调，严格来说与泗城巫调基本一样，就像壮语方言很多，但本质上修饰词后置、底层词发音等基本相同。本文以布柳河流域为例，探讨当代壮族巫调传承中是否有男巫，男巫与女巫有何分别，“七十二巫调目前已不存在民间的实用性”[5]是否属实等问题。

一、巫师举行仪式的方法

黄桂秋指出，人们对壮族地区通灵类巫师的称谓主要有娅、禁、末、仙等，禁主要流行于右江流域和操壮语北部方言的大部分地区[3]15—16。20世纪50年代，陆建业随父母迁居凌云，在县文艺队工作多年，曾以当地壮族民歌音乐元素创作多篇作品，他把巫师所做巫事称为“果金”（做巫，金同“禁”，下同），把巫调音乐称为“欢金”（巫歌） [6]，这是直译，较为传神。本文原来拟采用此类壮语直译的名称，如用“布金”指巫师，用“布果金”指做巫的人，用“欢桌”指桌歌①，用“欢对”指男女对歌。但是，这样使用之后，全文到处都是奇怪的名词，于是决定使用巫、巫师、男巫、女巫和巫歌、民歌等学术界通用的术语，只在少数地方使用壮语的直译。

据实地调查，凌云县壮族巫调巫师举行仪式的方法有3种。

第一种，自发。大多数女巫属这一类。她们一手持巫扇，一手持巫帕，面对巫坛静坐，缓缓摇扇一段时间后便接连打哈欠，逐渐进入半昏迷状态，并开口唱巫歌，正式进入仪式过程。巫师的巫坛一般安置在自己的卧室，或者专门的房间里。女巫就在这房间里，或者堂屋里做巫。阴传、阳传男巫的巫坛设置与女巫相同，但巫事活动在堂屋进行，背对祖宗神位，面朝大门。

第二种，金油。大多数男巫采取这种方式。巫师选择一到数人不等，让他们坐在桌边，用柚子树叶沾水作法施洒到身上。待被洒符水的人逐渐进入半昏迷状态后，便慢慢开口唱巫歌。如果多人受法，有超过2人进入状态，就会选择表现更好的人来完成仪式，让其他人恢复正常状态。这种形式比较常见，凌云县境内各地巫师都有采取这种方式做巫的。

第三种，金哈。哈是茅草，用7厘米左右的生茅草梗备用，巫师作法念咒语于其上，一般插3根茅草。做巫仪式大多只维持1～2小时，很少超过3小时。如果需要仪式时间较长，可插5～12根茅草。做仪式时，巫师头缠毛巾，双手持1本薄书，面向巫坛，由助手根据现场反应，竖插茅梗于后脑勺位置的毛巾里。如果没有助手，巫师也可自己插上茅梗。进入半昏迷状态，巫师便开口唱巫歌，双手所持书本不停不断地拍打前额，直至仪式结束。这种形式，主要见于那洪屯传承群体。

2011年7月14日晚上，笔者曾邀请那洪屯黄庆标（1952年生）表演。黄庆标扮演唱巫角色，助手何润情（1966年生）担任杂工。黄庆标的头上扎1条干毛巾，手持1本杂志，面朝东方，端坐在矮凳上，面前放有1张桌子，桌子上置3杯清茶、插3炷香、放一些糖及果品。何润情拿已剪成7～8厘米的生茅草梗，每念几句咒语之后便竖插1根到黄庆标所扎毛巾的后脑勺部位。在通常情况下，可根据事主“问事”内容以断定做巫时间的长短，以确定插茅草根数，时间短的话插3根，时间长一点插5～7根（唱2～3小时），时间更长的话插9～12根（唱一个通宵）。唱巫时，黄庆标连续抖动双脚，双手持书本不断地往自己前额方向做拍打动作，何润情经常插入提示的话和添茶水、烧纸钱。临结束时，何润情用手掌猛拍黄庆标背后1次，黄庆标渐醒，仪式结束。

除了称为“果金”，也有称做“娅”。大体上“果金”意思更宽泛，各种形式的巫调都可冠以“果金”之名。在实际调查中，大多数人认为两者是一回事，并无不同，个别人戏称“只是名称不同”。两者主要区别是做的事情不一样，“金”是讲出来，解决不了问题;“娅”解决得了问题，因为有一些民间传统小技术配合，既能讲，又能解决部分小问题。

有人认为“金油”有施法的环节，是转移到别人身上起作用，行为更可信。“金哈”有放茅梗环节，大多数人可学会，难度不大，可能不准。英国人类学家弗雷泽认为，巫术是容易习得的，“任何人只要懂得用适当的仪式和咒语巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它”[7]93。人类学家马林诺夫斯基也认为，巫术是可以学习的技艺，“支配巫术的是粗浅的信仰，表演巫术的是简易而单调的技术……巫术是深深地夹杂在知识与实用技艺里面，表面差不多”[8]。两位人类学大师都认为巫术可学、易学，甚至夹杂在实用技艺里，所以才有生命力。壮族巫调仪式亦是如此，简单易学，男女可学，虽然神秘，并未高深。研究者、普通民众往往关注其神秘性“阴传”，却忽视其世俗性、实用性特点。有研究者甚至断言“七十二巫调目前已不存在民间的实用性”，只是“作为一种民族民间音乐被保护与留存”，传承主体可能将由隐性“阴传”发展转变为研究型或音乐创作式的显性“阳传”[5]。事实并非如此，在凌云县及周边地区，壮族巫调还是保持得比较丰富和完整的，阴传、阳传并行。

二、男巫的传承脉络

布柳河发源于田林、凌云、乐业三县交界的岑王老山西南侧，流经百色市凌云、乐业二县和河池市天峨县，全长160公里，流域面积3 510平方公里。岑王老山是桂西最高峰，也是广西第四高峰。这里是元、明、清时期泗城岑氏土司管理的腹地，可能因之命名“岑王老山”。

布柳河在凌云县境内全长63.5公里，流经玉洪瑶族乡、加尤镇。该流域壮族讲那洪方言，那力、平昌等屯讲泗城方言，东兰等36屯讲布丢方言，从那洋屯经玉洪、加尤、新化到天峨县的部分地方讲加尤方言。除了壮族，另有少量的汉族、瑶族等杂居。

布柳河流过下伞村，进入乐业县界。乐业县境内河段长31公里，流域面积101.8平方公里，流经新化镇管辖的乐翁、伶弄、磨里等村[9]86，经天峨县新林、那里、什里、平腊、治安等村，在八奈屯流入红水河。

“布柳”两字源于壮族寨名。今乐业县新化镇磨里村有磨里、弄留两个壮族村寨。磨有时写成布，意为泉;留也可写成流、柳，意思是枫树，弄留壮语是ndoeng raeu，“因村边原有一片枫树林”[9]676。磨、布、留、柳，可能是古壯字，因不同时代、不同的人用汉字记录壮语地名造成差异。两寨位于布柳河中游，闻名于世的仙人桥就在磨里境内。人们从中各取一字合成“布柳”，指称这条河。同样的情况，如上游的玉洪，是民国时期取玉里、那洪首尾两字建玉洪乡[10]82。玉洪地区有民谚“那洪中举，玉里进士”。那力、那洪两个壮族村寨，人们各取一字，合成“力洪”，一度成立力洪瑶族乡（1984—2004年）;伟利、汪田两个瑶族寨，一度成立利田大队（1961—1984年）。布柳类似玉洪、力洪和利田的命名方式。

本文仅调查布柳河中、上游百色市乐业县的新化镇、凌云县的加尤镇和玉洪瑶族乡3个乡镇，下游天峨县境内未调查。男巫师承关系清楚，人数较多，仪式活跃，明显集中于上游的那洪村和中游的磨里村。

黄美清，1953年生于田林县利周瑶族乡老山村凡屯，壮族，讲侬方言，嫁于田林县水泥厂（位于利周）职工何炳玉，生2男1女。其父黄国康约生于1921年，娶马氏、罗氏2妻，生5个女儿。黄家义，1950年出生于凌云县玉洪瑶族乡那洪村那洪屯，讲那洪方言。黄美清、黄家义是同一个家族的同辈人。

1980年，黄美清来到那洪屯游玩，通过黄家义等同族人，召集黄庆标、何润情、何玲（女，1965年生）、牙贵必（1965年生）4人一起坐在一张八仙桌的各一面，黄美清逐一施法，黄庆标、何润情、何玲成功，牙贵必不成功。

当时，黄家义也学习做“金哈”，总共试做近20次。有一次，黄家义堂弟黄家灵胃病发作，痛得不得了，他们请族侄黄庆旷去做“金哈”。黄庆旷只唱歌，到办事环节不说一句话。黄家几兄弟到现场，都想知道巫师会怎么讲。黄庆旷一句不说，黄家义不断使用符咒催都不说。后来有人问黄庆旷“为何不讲一句话”，他说：“胃痛的事我哪里懂？”黄庆旷有口吃，唱巫歌却表达流畅，这点使人印象深刻。

黄美清师从何人？已不得而知。黄家义学会之后，找来同屯黄庆标、何世酒（女，1960年生）、何玲等人试发，均获成功。后来，又传给同屯的黄庆旷、何首都（1963年生）和伟弄屯的牙海双（1947年生）等人。这些人都参与或亲自做巫多年，时间最长的有黄勤花、黄庆标、何润情3人。黄勤花生前一直在做巫。调查期间，磨里、伞里两地的群众还提到她，说她曾经多次来帮当地人做巫。何润情大约在1997年以后很少参加，黄庆标一直做巫到现在。2021年1月调查期间，黄庆标已到田林县百乐乡板干村等地10余天，主要在那里的壮族村寨做巫。20世纪70年代，黄庆标做过乡村赤脚医生，有一定文化知识，懂得一些农村医术，比较了解人性，擅长与人沟通，巫歌优美。笔者听过他在2011年7月14日晚唱的一场巫歌，有像宗教音乐那样的庄严与从容，音调变化丰富，动听悦耳。

1996年前后，黄庆标与何润情搭档做巫1年多。据何润情介绍，在甘田坝上和板干寨，家家户户都请他们做巫。板干人舍得放钱，有的放36元，有的放72元。在1980—1990年，请巫一场，一般可自由封1.2、3.6、7.2、12元的任意一种现金“红包”，很少放到36元。所以，放到36元、72元，是一笔不小的数目。除了现金“红包”，有的人家还送给巫师1只刚会打鸣的活公鸡（约1.5公斤）。

在布柳河支流那扛河上游的玉洪瑶族乡江更村，大多数居民都讲布丢方言。大约在清代中期，他们从今河池市东兰县迁入玉洪瑶族乡，号称36个布丢寨，其语言、习俗与东兰县壮族基本一致。江更村那塘屯韦日康（1942年生）被当地人称为“金结”（结是老、旧之意），意思是做巫很久了，属于阴传，有“物”入身。他的巫坛供韦、杨、林、李、何等老师。2011年7月，笔者曾邀请他做一场巫调仪式表演，他没有答应。

在布柳河支流央里河上游的玉洪瑶族乡盘贤村平昌屯，当地的壮族操泗城方言。村里的颜光福（1965年生）自称阴传，有“物”入身，出现爬芭蕉树等奇异现象，他的家族在县城立有很大的始祖碑，在泗城镇、新化镇、加尤镇都有同族人，祖传的铙现在由他保管。颜光福在泗城镇东风街租房子专门做各种民间信仰活动已有24年，做巫是他重要营生之一。他不懂做“金哈”，只会做“金油”，用柚子树叶喷符咒才发得成。颜光福主要跟加尤镇央里村大寨屯王建恒学习。王建恒于1948年出生，其技藝从他的同胞大哥处习得。王建恒是颜光福的姨丈，会做巫，但做得少，以做麽、做道知名，其最著名的弟子是新化人韦胜推。

布柳河中游的乐业县新化镇磨里村是著名壮族村寨，该村管辖之下的那福屯背山面水，可看到1公里外的村部。韦胜推是该屯人，当地人称“卜丽黎”（丽黎的父亲），已有50多岁。颜光福与新化镇颜家是亲戚，大约在1982—1983年间，颜光福来到磨里“找老婆”，长期在韦胜推邻居曾仕锋家住宿，见曾仕锋善唱歌，想培养他做娅、做麽。但是，曾仕锋不愿学，于是就教给韦胜推。韦胜推做得很好，是近10年来布柳河中游地区最著名的巫师，凌云县泗城镇、下甲镇，百色、南宁等地都有人来请他做巫。

韦胜推的助手来自同镇伶弄村伶弄屯，人称“卜艳逢”（艳逢的父亲），两人特别“合铆”（情投意合）。“卜艳逢”现在也会做金油，为避免竞争，主要到远处做，在老家附近几乎不做。

磨里村弄留屯黄以政，50岁，主要做“金油”，在寨子里近几年不做巫，因为没有人相信他，远处还有人相信遂请他做巫。

可见，目前布柳河流域公开的男巫至少有黄庆标、韦日康、颜光福、王建恒、韦胜推、卜艳逢、黄以政7人。其中，专职巫师只有颜光福1人，其他全为兼职或业余爱好者，年龄在50—70岁之间，他们对巫调的仪式程序和演唱水平表现出很大差别。

三、男巫群体的特点

布柳河流域7位男巫能否称为“群体”还有待商榷，因为调查不充分，很难确定是否有遗漏。这里暂且将他们视为一个“群体”加以讨论。

从活动内容、巫路顺序、神灵个性、审美情趣，以及与汉族、瑶族关系，与其他民间信仰活动关系，以及音乐特征等方面来看，壮族巫调的男巫、女巫基本一致，没有太大差别。男巫群体的特点主要有以下三个方面。

（一）成长于民歌沃土

布柳河流域可能是当代壮族最流行唱歌的地区之一，特别是在结婚、小孩满月送背带、各种欢聚场合几乎都会有各种形式的民歌对唱。根据2012年1月乐业县文化和体育局制定《广西壮族自治区第四批省级非物质文化遗产名录项目申报书·乐业壮族卜隆古歌》中的“项目简介”记载，壮族卜隆古歌主要流行于乐业县新化镇磨里村、甘田镇、同乐镇以及相邻的凌云县加尤镇、玉洪瑶族乡，天峨县的更新乡、六排乡，凤山县的更沙乡、金牙瑶族乡的壮族村寨，分“欢搂”和“欢对”。“欢搂”主要在人们办喜事的场合举行，“欢对”是青年男女的一种对歌形式，歌词以韵文体五言四句、多句腰脚押韵出现，有男女对唱、男男对唱、女女对唱3种演唱形式。黄河壮是玉洪瑶族乡合祥村那洋屯人，曾担任凌云县科学技术局副局长，自幼迷恋壮族民歌，多次编辑布柳河民歌集，于2017年8月编印壮、汉语对照的《布柳河唤偻同对——布柳河壮族民歌对唱选集》，共约30万字，其目录分为邀歌、应歌、接歌、罪歌、相逢歌、过盘歌、过河歌、过垌歌、欢寨歌、欢巷歌、欢家歌、欢凳歌、欢茶歌、欢酒歌、欢菜歌、祝寿歌、欢季歌、欢花歌、欢果歌、欢情歌、念情歌、重情歌、月亮歌、欢星歌、欢夜歌、鸡叫歌、黎明歌、嘱托歌、互羨歌、相离歌、杂野歌、赌打歌、相恋歌、凄凉歌、相要歌、相送歌、盘古歌、新代歌等39种[11]。凌云、乐业二县还流行按格式对唱的情歌，谁答不上就算输，人们称为排歌，已出版有多部书籍，研究论文有数篇。

颜光福的母亲介绍说，她年轻的时候去过东兰、那洪、那力、坡瓢等壮族村寨，磨里、下伞都去过，因为她擅长唱桌歌，别人爱请去演唱。在东兰屯连续唱歌3天，每天到半夜11点睡觉，上午起来又唱，是在堂屋唱的。颜光福歌唱得很好，别人都说是母亲教的，其实是他自己学会的。

2021年1月7日下午，笔者来到平昌屯，得知颜光福正在2公里外的同村那江屯喝喜酒，当赶到那里，主人家正在堂屋摆桌子准备吃饭，后来得知他们是要唱桌歌的，形式为男女对唱。颜光福说，各地的人都喜欢邀请他参加这类对歌。

韦胜推也是当地著名歌手，其爱人就是经过对歌互相认识，双方情投意合而结为夫妻的。

据调查，布柳河流域7个男巫自少年时代就耳濡目染各种对歌，有的著名歌手是成名后来才学做巫的。50岁以上的男巫，基本上都参加过现场对歌，有一定的民歌对唱经验。所以，他们唱巫调的时候，才能唱出很多种调子，变化较为丰富，歌声也较为优美，很能吸引听众。

（二）相对封闭

男巫和女巫都有专职与兼职之别。就目前研究成果来看，研究者几乎都把目光对准兼职巫师。壮族对专技人员有“以家养艺”和“以艺养家”之说，其中“以家养艺”是兼职，利用家庭正常收入学习、培养和使用技艺;“以艺养家”是专职，通过技艺服务别人，获得相应报酬，成为家庭收入的重要来源，甚至是家庭主要收入。

据莫晓蕾的调查显示，凌云县伶站瑶族乡袍亭村百袍屯黄妈保玉出生于1928年，15岁成巫，2009年她到百色市内租房子，专门给人做巫，服务范围有伶站、泗城、百色社区、永乐镇、汪甸瑶族乡，田阳、田东、田林等县以及玉林、广东等地[12]。这是至今看到的唯一一例从事壮族巫调的专职女巫。

据笔者调查，玉洪瑶族乡盘贤村平昌屯颜光福是至今唯一专职男巫。颜光福介绍，他在县城（泗城镇）租有房子，已做了24年，经常有几个老年妇女做助手，如今已经逝世几个;一般做求花、搭桥、看坟地、看房子位置、找吉期等，不做道。颜光福把巫坛安放在县城，有许多信士送有锦旗，他打算把平昌的房子建好之后，就把巫坛迁回安放。

出现专职巫师是一个重要信息，说明有较多信众，信仰具有群众性，研究这一群体可能比研究兼职群体更具现实意义。法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）认为，巫术具有秘密性和个性，其仪式通常在“偏僻的地方”举行，经常由个人完成[13]。专职巫师外出租房，可能有“秘密性和个性”原因，也可能是别的原因。巫师群体本来就很难接触，专职巫师警惕性更高，研究者接触难度更大。深入研究有待有心人，更有待机遇。

笔者在调查中发现，与女巫容易打交道，她们乐意举行仪式表演。2010年12月19日，笔者前往伶站瑶族乡袍亭村百袍屯考察，邀请黄妈保玉举行仪式表演并录像。虽然是第一次见面，她马上答应并一一完成表演仪式，全程不需要任何助手。2011年7月16日，在凌云县朝里瑶族乡九联村那荷屯，笔者邀请讲泗城方言的岑美凤举行仪式表演及录像，虽是第一次见面，但她爽快答應并完成所有程序。期间有一邻居老妪不请自来，做其助手。据玉洪瑶族乡李贵任报道，新化镇谐里村百旺屯有一女巫，经常在QQ空间发视频，介绍其做巫情境，包括事主还愿赠送的各种各样锦旗。在调查过程中，只要询问群众，基本都愿意介绍女巫，一般都使用壮语称名，很少有人知道女巫正式名字，比如妈保玉、雅彩影、图芬（黄兰芬）等。

男巫是一个更特殊的群体，隐蔽性更强，更难打交道。例如，央里大寨的王建恒，本寨许多人都不知其真名，包括周边群众只知其为“爹王丰明”（王丰明之父）。在磨里村调查的时候，韦胜推不愿以真实姓名告诉别人，报的是假名字，也不愿意研究者写他是巫师，更不希望他的同学、朋友知道他做这一行。他说“信者自然信，不用宣传”，不希望外界人士知道他所从事的活动。在磨里追踪韦胜推的师父是谁时，许多人都知道是“苗里”①一个叫“书”的人。根据此线索，笔者到下谋村仔细询问，得知上、下谋两村都没有这样一个人。经过反复核实，基本可以确定“书”就是“改书”，是“各赖”（板栗树根）屯人，其实就是玉洪瑶族乡盘贤村平昌屯的“颜改书”。“颜改书”是乳名，成年后改名颜光福。颜光福所操壮语为泗城方言，与苗里并不相同，当地人应该很容易分辨。颜光福为何自报苗里人？不如实讲明真实居住地？除了有可能平昌是一个较为偏僻的小地名，更可能是掩盖自己行踪的需要。笔者打他电话两次，他都用汉语普通话说“你打错电话了”。但在见面时，彼此还是聊得很开心。笔者在磨里村弄留屯采访已有72岁的黄炳产及其妻子韦氏名时，黄炳产刚开始矢口否认曾经请过巫师，认为巫师都是骗子，其行为不可信。经过一番对话，其妻韦氏名才说请过同屯的黄以政做巫2次，都是因其男孙身体不适才请。黄炳产在一旁略有补充，说明确有其事。以上案例说明，请巫师做巫主要是家庭妇女行为，许多男士不一定知道家里请过巫师，或者参与程度不深而很快忘记。家庭妇女是主要当事人，因为对外交往不多，所以每次做巫反而都记忆深刻。

（三）与瑶族、汉族有交融

据《凌云泗城壮族巫调》一书记载，凌云泗城壮族巫调与瑶族有密切关系，这是事实。瑶族进入泗城地区应该在宋、元以后[10]182，雍正五年（1727年）泗城府改土归流后，清政府特许岑氏八品奉祀官管理泗城地区的瑶族。因为壮族巫调与岑氏土司有千丝万缕关系[14]，泗城地区特殊的瑶族管理、瑶族文化可能也就进入了壮族巫调体系之中。2011年7月16日，笔者在朝里那荷屯录制岑美凤巫调时，发现其中有一段不是壮语，经过询问得知是瑶族语言。乐业县甘田镇水井屯的罗世米，据其邻居韦氏爱（1953年生，嫁那洪黄家）介绍，其在唱巫过程中也夹杂有瑶族语言。

在玉洪瑶族乡范围内，最著名的瑶族巫师当属江更村尾望屯的腊好安（1967年生），他会做壮族称为“坐马”的巫术及其他小法术。每逢农历每月初一、十五，都有壮族群众找他做巫。2011年7月15日（农历六月十五），笔者曾邀请他完成一次仪式，中间有多次从凳子起跳的动作，大多数时候讲瑶族语言，中间夹有壮话。事后问他为什么要穿插壮话，他回答是因为“见到了你们的祖先，要讲壮话他们才听得懂”。当天下午，找腊好安做巫的有两家壮族群众，一家是玉洪街上的母子来求结束与亲戚间的口角纷争，一家是九坡屯的壮族妇女来求家中安宁。腊好安有一个习惯，无论事主有多少人，带来多少只鸡，他都会把当天事主带来的所有鸡都杀掉，煮成一锅，让来客一起吃饭。该屯位于半山腰，所以叫“尾望”，山脚下即那塘屯，两屯相距仅数百米，责任田、责任地互相插花。近年来，找腊好安做巫的壮族群众很多。加尤、玉洪、力洪等地瑶族群众中还有不少瑶族巫师，壮族群众经常去找他们做巫。

2011年7月19日晚，那力村老长坝屯汉族群众彭仁发（男）为笔者表演汉巫。据当地群众报道，彭仁发是阴传，自己在一处偏僻小水沟边立一茅屋，有人找他做巫就到那里去办。彭仁发几乎是在喃词，没有像壮巫那样演唱。据报道，同乡那洪村九洞屯汉族向银春，女，1945年生，近几年经过阴传，自己登坛做巫，信众较少;罗金，女，1966年出生于那力村和平屯，虽是汉族，但可以自由操那力屯壮话（泗城方言），其阴传做汉巫已有10多年，有不少的壮族信众。

有关壮族、瑶族、汉族巫师的联系与区别，尚有待深入研究。

四、结语

弗雷泽认为，“神灵暂时附体或神灵感召这种信念遍及世界”，人们相信某些人有神灵附体，当神灵附体的时候，此人茫然无知，抽搐颤抖，全身摇动，他说出的一切“都被看作是神附在他身上透过他的口说出来的”[7]162—163。这些神灵附体及表现，与壮族巫调非常相似，应该是一种人类社会的普遍现象。英国人类学家埃文思—普里查德曾研究非洲阿赞德人，他说阿赞德人认为“巫术是巫师体内的一种物质”，但他“从未见过人体内的巫术物质”[15]。壮族男巫师也称有“物”入身。凌云壮族巫师除了世界通灵巫师具有的普遍性，还具有特殊性。清代凌云县包括南盘江以南，右江以北，今凌云、乐业2县全部，右江区及天峨、凤山、田林3县局部，约涉及现在的20个乡镇，面积较大。如今，该区域范围内的壮族村寨几乎都有巫调信仰行为，表演的方法、形式与内容大同小异，与土司文化、汉瑶民族文化有较多的交融。把壮族巫调局限于泗城镇方圆数公里并说成极度濒危，认为仅有数名女巫传承，且断言“目前已不存在民间的实用性”，可能有失偏颇，与现实不符。

[参考文献]

[1]黄兰芬，唐远明.凌云泗城壮族巫调[M].南宁：广西民族出版社，2009：5.

[2]广西壮族自治区凌云县文化馆.国家级非物质文化遗产代表性项目申报书·凌云壮族72巫调音乐[Z].[出版地不详]，2013：5—6.

[3]黄桂秋.壮族社会民间信仰研究[M].北京：中国社会科学出版社，2010.

[4]萧梅.“巫乐”的比较：执仪者的身份与性别[J].民族艺术，2012（2）.

[5]吴霜.凌云壮族七十二巫调的“阴阳”传承[J].民族艺术，2011（1）.

[6]陆建业.中华民族艺术本体及其文化内涵——广西凌云泗城壮族巫调之文化解说[J].艺术百家，2012（3）.

[7][英]J.G.弗雷泽.金枝——巫术与宗教之研究[M].汪培基，徐育新，张泽石，译.北京：商务印书馆，2019.

[8][英]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅，译. 北京：中国民间文艺出版社，1986：53.

[9]乐业县志编纂委员会.乐业县志[M].南宁：广西人民出版社，2002.

[10]凌云县志编纂委员会.凌云县志[M].南宁：广西人民出版社，2007.

[11]黄河壮.布柳河唤偻同对——布柳河壮族民歌对唱选集[Z].凌云：凌云县印刷厂，2017：1.