动物权利问题的伦理之维及其对疫情防控的启示*

林丽婷

(福建医科大学马克思主义学院，福建 福州 350108，510154473@qq.com)

新冠肺炎疫情暴发后，我国迅速通过了《关于全面禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习、切实保障人民群众生命健康安全的决定》，说明我国在立法层面对维护生物安全和保障动物福利等方面取得了实质性进展。相反，从伦理道德层面上认识动物权利问题及人对动物的道德义务问题则更为复杂。正如动物权利论者雷根所言：道德权利“不是个体(比如暴君)或者任何团体(比如立法机构)创造性活动的结果……如果存在道德权利，那它们就不是以法律权利的方式‘存在’的”[1]。可以说，西方环境伦理史上的“动物权利”之辩是个历久弥新的话题，各个派别都对其进行过深入探讨。大致而言，有关“动物权利”问题经历了以下几种思想博弈。

1 传统人类中心主义维度

在环境伦理学的话语体系中，包括动物在内的自然存在物是否拥有价值与权利是区分人类中心主义与非人类中心主义的评判标准。传统人类中心主义动物观认为，动物不具备道德价值与权利，究其根源在于动物不具备人的理性特质，因此动物没有道德权利，人类不需要考量动物的道德地位，动物是为人类而存在的。持这种观点的代表人物是亚里士多德和笛卡尔。

1.1 朴素的等级物种链

亚里士多德从等级物种链出发直接否定了动物享有道德权利的观点。在他看来，“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了给人们使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在。”[2]6因为动物没有理性只能使用身体和服从本能，而人类则拥有思想和理性，因此，人利用或统治自然和动物是自然且公正的。

1.2 动物是机器

笛卡尔提出“动物是机器”的动物观。他从身心二元论出发，指出人和动物是有等级差别的，人区别于动物最根本的原因就是人拥有理性的思想，没有思想的动物只拥有肉体，就是一台自动机。这样，尽管有些动物在它们的某些活动上表现得比我们灵巧，如有些动物能够高度模仿人类，甚至超过人类。但在某件事情上做得好并不证明它们有思想。对此，他类比了钟表在衡量时间上的精准度要比人类高出很多(比人类准确)，这不是由于时钟能够思想，而是由于它的部件结构。同理，动物的活动所依靠的不是知识，而是它们的器官结构使然。动物活动本质上是一种机械或本能的活动，因其不具备人的理性和思维，因此动物不具备道德地位和道德权利。

简言之，此阶段的动物观是一种典型的传统人类中心主义的动物观主张，这种观点认为人与动物的本质差异在于动物没有理性，因此动物没有“道德地位”，人可以支配动物而不需要承担任何道德义务，这种观点明显具有物种歧视主义的倾向，不利于人与自然关系的和谐发展。

2 开明的人类中心主义维度

伴随着人们动物保护意识的觉醒，开明的人类中心主义动物观认为动物有无道德权利均不能成为人类对动物不负有道德责任的理由。具体而言，主要有以下几种观点：

2.1 间接义务论

间接义务论认为，对动物的责任就是我们对人类的间接责任。对待动物的态度直接关涉人的本性。其代表人物康德指出：“就动物而言，我们没有直接的责任。动物没有自我意识，并且仅仅是作为一种目的的手段。这种目的是人……我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任。”[2]25洛克也说：“因为人习惯了折磨和杀害动物，久而久之，他对同类的心肠也会变硬，那么以折磨和毁坏弱小动物为乐的人，就不可能对其同类怀有一颗十分同情或宽厚的心。”[3]在康德和洛克看来，人对动物的责任实际上是为了人。人对动物要友善，因为对动物残忍的人也会对他人残忍。动物的本性和人类的本性具有相似之处，我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。并且，对动物负有道德责任，能够培育我们对于人类的相应责任。例如，如果一个人因为他的狗没有能力为其服务就将其杀害，那么，他的行为是不人道的，对其自身的人性是有害的。康德甚至还举例说，在英国，屠夫和医生不能坐在陪审席上，因为死亡和麻木对他们来说是习以为常的事。

2.2 契约论的动物观

同样基于人类发展可持续性来审视动物保护权利问题的还有契约论的视角。契约论认为，权利与义务是奠基于契约承诺与互惠关系。动物由于不能够理解契约的道德规约能力，不能签订契约，也就没有道德权利。但是，一些动物与孩子一样，是他人感情利益的对象，比如你喜欢你的狗或猫，那么，这些动物就会因为具有人的感情利益而受到保护，尽管它们自己没有签订契约，没有道德权利。按照契约论的理论，我不伤害动物的义务是一种我对关心它们的人的义务，即是对动物拥有者的间接义务，“动物道德”变成了一种私有财产。可以说，间接义务论和契约论都是一种较为温和的动物福利保护主义。

2.3 功利主义动物观

功利主义在前者的基础上，进一步实现了道德视界的扩张，它消解了人的理性思维与传统道德权利的必然关联，从感性的感知能力出发来阐释它的动物理论。在功利主义看来，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的。因此，在考虑一个生命体是否应该获得伦理关怀时，功利主义考察的不是它们的思维能力，而是其感受能力。而在这一点上，功利主义认为动物和人类一样，具有感受苦乐的能力，因此应该享有和人同等的道德权利。这种观点就是功利主义在长期发展中一贯坚持的平等主义基本原则，平等意味着平等的考虑，而非平等的权利。这样，它不仅要平等考虑每个人的利益，而且要把有感知能力的非人类生物的道德问题看作是同等重要的问题，这就是功利主义坚守的平等主义的基本道德原则。平等不意味着平等的权利，而意味着平等的考虑。正如边沁所提出的：“一个人不能因为皮肤黑就要遭受任意的折磨而得不到救助。总有一天，人们会认识到，腿的数量、皮肤绒毛的形式、骶骨终端的形状都不足以作为让一个有感知能力的生命遭受类似厄运的理由。”[2]27-28正是因为功利主义关心的是个体利益满足而非拥有这些利益的主体，因此造就了它在动物观上坚决的反对物种歧视主义，以达到幸福最大化的目标。当然，这种观点在某种程度上也就忽视了包括人在内的个体的内在价值，是一种总计理论。

概而言之，开明的人类中心主义认为动物是否拥有道德权利并不能作为人类是否对动物负责的充分理由，但对动物的道德义务却是人性的表达，对动物行善实际上是对人类行善的练习。此外，开明人类中心主义的动物观还从社会环境治理的维度出发，阐释了人与动物不仅有差异，而且二者是生命共同体的关系，动物是与人类最为类似的非人类存在物，妥善处理人与动物的关系，是推进人与自然关系和谐共生的首要前提，有助于完善包括环境治理在内的社会治理体系和治理能力的提升，是人类社会实现可持续发展的必然要求。正如有学者所言：“只要人类一刻不能脱离自然、无法避免与动物‘共处一室’，就难以推脱对动物的道德义务。”[4]

3 非人类中心主义维度

在动物观的问题上，非人类中心主义彻底摒弃了人类中心主义的物种歧视主义观点，认为人与动物不过是程度之差，而没有本质之别。非人类生物不仅具有工具价值，而且具有内在价值，内在价值是动物具有道德地位的决定性因素。但就非人类中心主义内部各具体派别而论，存在生物中心论和生态中心论的差异，在动物权利的视界上也有所差异。具体而言，非人类中心主义派别为人们保护动物的行为提供了下述几种伦理理据。

3.1 生物中心论

在生物中心论看来，尽管人和动物存在重大差异，如动物不能阅读、做高等数学、做书架、做甜酒等；但是人与动物之间的共同之处表现更为明显，如动物和人一样是生命，具备感知能力。因此，生物中心论者主张实行道德扩张主义，保障动物的道德地位，人对动物负有直接的道德责任。

彼得·辛格首先对笛卡尔的“动物是机器”的动物观进行批驳，迈出非人类中心主义动物观的第一步，他指出：“对于当时乃至于今天的大多数人来说，在一只未经麻醉的狗的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。”[5]常识告知我们，动物会感受到痛苦。并且，“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的痛苦就没有道德上的合理性。”[6]可见，辛格从功利主义的理论出发，把感受痛苦能力作为平等考虑生命个体权利的先决条件，动物有感知疼痛的外在特征，也有与人类似的生理构造，因此动物的道德权利应受到平等的考虑。如为满足人的口腹之欲而屠宰动物或为确保人的安全健康进行动物活体实验都是不正当的，是严重的物种歧视主义，应该禁止。但是“平等考虑”不等同于“平等待遇”，并且，彼得·辛格的动物解放论是一种消极、被动的动物道德权利，因为如果这个生物没有办法感受到苦乐，那么，它的道德权利将不被考虑。

汤姆·雷根作为动物权利论的代表，其在动物权利问题上表现更为激进。在他看来，彼得·辛格从功利主义维度对动物的伦理地位进行辩护是不彻底的，不能从根本上杜绝人类对动物的残害。相反，他遵循康德道义论传统，提出用“固有价值”假定和“生命主体”标准两个范畴来阐释他的动物权利观。在雷根看来，动物之所以具有道德权利在于其具有固有价值。他提出：我们必须强调指出的是，动物不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值[7]。由于动物和人都具备信念、欲望、感觉、记忆等生命主体特征，因此，动物和人一样，具有获得道德地位的天赋权利。并且，在雷根看来，物种歧视是隐藏在种族歧视、性别歧视、阶级歧视等背后的深层思想根源。动物权利问题是人类权利运动的一个重要议题。但是，在权利的限度问题上，雷根对享有权利的动物进行限定，将其限定于哺乳动物和鸟类，这又说明了他的动物权利论和辛格的动物解放论一样，是不彻底的。

此外，现代环境伦理学的奠基者之一的史怀泽在青年时代就开始思考动物伦理问题。发生在史怀泽青年时代的动物保护运动，对史怀泽产生深远的影响。他说：“我认为，这是在思想的昏暗中亮起的一盏新的明灯，并越来越亮。”[8]2此后，史怀泽提出了“敬畏生命”的动物伦理观，“敬畏生命”的伦理观要求把爱的原则扩展到一切动物，把对爱人和爱动物的行为予以同等的重视，人要对动物承担无限的责任和义务，即人要在力所能及的范围内，避免伤害它们，在危难中救助它们。与此同时，史怀泽还重点阐释了他对中国和印度的动物观的看法。在史怀泽看来，同情动物的观念在中国伦理学中占有重要地位。但是，中国伦理学的动物观念距离在整个范围内探讨人和动物的问题还很远。在印度的动物观问题上，史怀泽提出，印度思想中的不杀生戒律，并非出于对动物的热切同情，而是为了在世界上保持纯洁。因此，印度思想中的伦理思想也是不完整的。但总体而言，中国和印度的动物伦理思想比在欧洲哲学中要重要得多。

简言之，生物中心论在有关动物权利问题上，首先实现了动物观和环境观念上的革命性变革，把动物权利问题看作是人类权利运动的重要组成部分。具体而言，生物中心论者采取一种拟人化的思维方式，通过动物与人类共同之处的类比论证，提出动物应该享有和人类相似的道德地位。正如史怀泽所言：“伦理不仅与人，而且也与动物有关，动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡。”[8]7

3.2 生态中心论

伴随着环境伦理学的发展，生态中心主义的动物观提出，人不仅要关注动物个体的道德权利，而且还要从生态系统整体性维度考察作为物种整体的价值。当代美国著名的生态哲学家罗尔斯顿在《哲学走向荒野》一书中系统阐述了大自然的十四种价值，如经济价值、生命支撑价值、科学价值、审美价值、生命价值、多样性与统一性的价值等。可见，与自然的价值体系相比，人类的价值体系是多么片面并带有偶然。尤其是作为类物种的动物，其在整体生态系统中的价值不会低于人类。

作为美国新环保运动的先知，利奥波德是个经验丰富的猎人和观察家，他并不反对狩猎，也是他较早意识到早期资源保护运动的人类中心主义本质，提出人类应该从整个生态系统的视野来考察动物的价值，即要“像山那样思考”的系统论观点。在利奥波德看来，“土地并不仅仅是土壤，它是能量流过一个由土壤、植物以及动物所组成的环路的源泉。”[9]在“土地金字塔”这个生物区系的金字塔结构中，土壤位于最底层，接着是植物层、昆虫层、马和啮齿动物层、大型食肉动物层，最终达到最高类别的人。可以说，各国层级之间组成相互依赖的食物链关系，人类作为食物链的顶端，其生存和发展需要仰赖于底层最简单的生命主体，它们拥有巩固整个生态系统的功能。因此，利奥波德提出，每个物种都是生态系统中的重要一环，各有其功能，人的幸福离不开生物的多样性和完整性的保护。我们不仅要关注作为生命个体的动物，还需要关注各类物种的繁盛和完整，利奥波德的动物观不仅蕴含多每个动物成员的尊重，也包含对动物共同体本身的尊重。人与动物是互惠共生、协同进化的。罗尔斯顿也说：“我们之所以需要荒野自然，是在于我们欣赏它的内在价值，而非它的工具价值；这正如我们需要生活中其他的一些事物，如像我们需要音乐与艺术、哲学与宗教、文学与戏剧一样。”[10]可以说，在生态中心主义作家那里，动物首先是价值之源，之后才是一种资源。环境伦理学家提出我们还要懂得欣赏和享受自然界的存在之美，这种美本身不以人类作为参考。如缪尔这样描述大自然中的鸣禽、雀类，“这些嗓音甜美的吟游诗人，冬天，它们在橘林和覆盖着藤蔓的木兰林中歌唱；夏季，它们在低矮的桦树和赤杨枝从中歌唱，它们总是叽叽喳喳唱个不停、说个不停，使整个大地都沉浸在一片欢乐之中。”[11]缪尔提醒人们，大自然具有使人的心灵和肉体得到医治、放松和恢复活力的功能。可以说，对包括动物在内的自然之物的存在之美的感知能力，是人们获取“美好生活”的重要能力之一，生态中心主义呼吁人类通过恢复自然之魅来倡导一种新的生活方式。简言之，生态中心论者基于自然具有内在价值出发，提出人与动物一样具有道德权利，动物首先是为了自己而存在的。

概而言之，非人类中心主义都在某种程度上强调人与自然的平等关系，强调人要对动物负责。当然，非人类中心主义动物观作为一种对话中的观点，其部分内容仍有待商榷，如有关动物权利的实践容易造成一种人的基本需求与生态极限间的矛盾，且非人类中心主义内部的各种动物观间也存在矛盾。如生物中心论者的动物观仅并不关怀作为类的物种的道德权利，他们只关注人类对动物个体的道德义务问题。而生态中心论的动物观过于强调人类对动物集合体的道德义务，又容易陷入“环境法西斯主义”的泥潭。不仅如此，生态中心主义内不同利益主体在面对现实的环境问题时容易不知所措，进而对弱势群体及不发达国家和地区表现出一种漠视和非正义。总体而言，非人类中心主义在动物保护的伦理依据上的变革是激进的，而在具体的社会变革实践上却是保守的。

4 动物权利之辩对新型肺炎疫情防控的启示

尽管环境伦理学各个派别的动物权利之辩多多少少会存在一些缺陷，但其表达出的保护动物的意识，成为今天动物保护运动以及动物权利论的重要支撑。环境伦理学为人们保护动物的行为提供的伦理理据，将有助于我们正视和客观应对灾疫中的动物伦理问题。具体而言，有关动物权利的理论研究对新冠肺炎疫情防控有如下几点启示：

4.1 转变价值观念

新冠肺炎疫情暴发后，我国采取了“封城”、隔离等行之有效的举措，彰显了我国集中力量办大事的制度优势，有效地解决了个体自由与群体自由、个体健康与公共健康等人际伦理问题。同时，我国秉持“人类命运共同体”理念开展全球协同抗疫，为维护世界各国人民的生命安全作出突出贡献，有效解决了应对全球性突发公共卫生事件的国际伦理问题。但新冠肺炎疫情还暴露出人与自然关系失衡的种际伦理问题，尤其是作为人与自然关系之首的人与动物关系的不协调。从环境伦理学的维度看，新冠肺炎疫情防控需要面对的诸多难题的一个深层根源也在于价值观念的伦理冲突，对自然缺乏敬畏之心。生态伦理之父奥尔多·利奥波德还提出“要像山一样思考”的系统论思想，在他看来，野生动物作为生态系统中的一个类物种，其在生态系统中的价值并不比人类的价值低。因此，在重大突发公共卫生事件中，我们既要保护动物个体的权益，还要关注作为类的物种的生态伦理价值。在人类生存和发展遭遇不可持续的情势下，尊重和保护生物多样性、善待动物显得极为重要和紧迫。动物保护的伦理观警示我们，正视疫情中的动物伦理问题，要在“敬畏生命”的基本原则下，用系统论思维纠正人的基本价值观及其动物观，超越狭隘的人类中心论思想，我们才能更加客观、系统地看待和应对新冠肺炎疫情，推进人与自然的和谐共生。

4.2 转变生活方式

动物保护伦理和灾疫的另一个警示就是要重视因滥食“野味”引发的食物伦理问题。远古时代及原始农业时代，由于生产力水平的低下，人类经常通过向自然界采集各类食物来满足自己的物质生活需要，“食物很早就在人类社会结构中占据了社会规范意义上的伦理地位，并制约着社会的发展与进步。”[12]但当今时代早已发生改变，我们的食物不再匮乏，我们完全没有必要再去捕食野生动物以获取食物来源。事实上，人类对作为生活必需品的粮食的需求并不多，而现代人的不满足往往不在于缺少必需品，而在于缺少奢侈品。今天，部分人处于猎奇等心态滥食野味，或者认为食“野味”是身份、地位等的象征，很多的消费并非出自人的内心真实需要。现代人的不幸福是由于消费异化造成的。因此，动物保护伦理学家普遍反对一种物质主义或消费主义的幸福观，提出要欣赏和享受动物的存在之美，达到人与动物的和谐共处。如极简生活的代表梭罗，就专门在《瓦尔登湖》的首篇“经济篇”中，具体阐述了其对好的生活方式的理解。在食物方面，他提出，“要得到一个人所必需的粮食也极少麻烦，少到不可信的地步；而且一个人可以像动物一样吃简单的事物，仍保持康健和膂力。”[13]彼得·辛格则在《动物解放》一书中专门阐述了肉食的危害性，以及减少动物性食物对健康的好处，从而倡导人们更改不良的饮食习惯。雷根也指出，人类不应该为了满足口腹之欲就对动物进行大规模的虐杀。而在中国古代，孔子早就提出“钓而不纲，弋不射宿”的观点，主张不要对动物赶尽杀绝，要关心和同情动物；庄子也提出人类不应“无故杀龟打蛇”的思想。这些思想的警示我们要革除滥食野生动物的陋习，推进更加健康的生活方式建设。

总之，对动物权利问题的系统研究有助于全面提升人们的生态保护意识，为有效地防控新冠肺炎疫情提供必要的伦理支持。同时。对动物权利问题的探讨，对于新时代探索人与自然如何实现良性互动、社会环境治理体系和治理能力如何提升，人与自然和谐共生的现代化如何建构有积极意义。