屈骚诗性空间的生成、意蕴与影响——基于地学知识角度的考察

彭安湘

(湖北大学 文学院，湖北 武汉 430062)

屈骚“书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”，富含丰富的地域空间质性。它不仅呈现了鲜明的楚地风物人情的现实空间，其思九州，横四海，登九天，冯昆仑的书写，也展示了一个个荒忽骇怪、飞舞腾挪的想象空间。自20世纪70年代以来，随着西方空间理论的兴起与应用，我们在认识并阐析屈骚作品空间质性时，不再仅仅局限于第一空间(现实空间)和第二空间(想象空间)二元对立的角度，而是运用想象力开拓的基于现实空间又超越现实的一个新的场域即诗性空间来弥补两者的缝隙。事实上，屈骚虚实空间中包孕的地理物象、空间场域、想象思维及精神意蕴，恰巧构成了独具魅力的诗性空间。我们若能深入探究在当时怎样的知识与观念语境中，屈原运用了何种艺术手段生成了这些诗性空间，而这一个个新的场域又包涵了怎样深度的灵魂和丰沛的情感；并且进一步追问当地学知识进入屈骚作品后，曾发生了怎样的文体变革，并带来了何种影响？或许这样的思考与探究不失为解读屈骚作品并发掘其文学意义的另一条路径。

一、屈骚诗性空间生成的地学渊源

翻检屈骚作品，即可发现相当多的地名和方位名：如楚地的沅、湘、江、澧、修门、夏首、洞庭、郢、鄂渚、溆浦；中原的嶓冢、九河；域外的或神话的昆仑、流沙、崦嵫、黑水、玄趾、三危、九州、四海、九坑，以及东行、西极、北次、上征、下观等方位+行动的联合词。对此，有学者认为：“文学作品中这一类词通常表明作者创作时，其头脑中活动的空间内容，因而他们具有指明作者创作时知识渊源的意义。”[1](P150)显然，这个知识渊源主要涉及了屈骚时代的地理知识及地理观念。[2]

(一)先秦时期的地学知识构架及其特点

人类的任何知识，都是人们为了适应生存的需要而产生的，地理知识也不例外。地理一词，最早出现在《周易·系辞传》的“仰以观于天文，俯以察于地理”中。古人俯仰观察关涉天文、地理的宇宙时，想象建构了天地大秩序并逐步形成了这一时期的寰宇观。诸如天地的形貌(1)《管子·心术下》曰：“能戴大圆者，体乎大方。镜大清者，视乎大明。”《周髀算经》曰：“天象盖笠，地法覆盘。”、天地的轴心(2)或为高山，如《山海经》中“帝之下都”昆仑山、“帝之密都”青要之山、“帝囷之山”等；或为高树，如《淮南子·地形训》所载“众帝所自上下”的建木。、天地大秩序的基点(3)天地大秩序的基点为日月星辰。等等。显然，以上天地寰宇的大框架是当时人们所认知和想象到的基本空间框架，在这样一个框架内，“一切空间神话、空间想象、空间理论都不可能违背”[3](P108)。先秦时期的人们对脚下的大地进行了不同程度的关注和探索，大致关涉如下几个方面。

第一，关乎地之质和地之序。地的质性为孕生万物、方正均衡、广博无疆，即《周易·坤卦》爻辞所称的“直方大”。对此，《正义》解释为：“生物不邪，谓之直也；地体安静，是其方也；无物不载，是其大也。”地之道方，是人文地理，不是自然地理，是与“圆”相对的另一种质性，“静、稳、厚、定”[3](P128)。《禹贡》是战国时期地理知识和地理观念的总结和反映，“描述的是人间世界的整体性，隐含着大一统的秩序”[3](P277)。其九州和五服虽有自然地理区划和政治地理构想之分，但共同点都是以中央为中心向四方延伸：中州之外，有八州犬牙次递围绕；王畿之外，甸、侯、宾、要、荒逐层对外推衍。在《山海经》中，亦可见以山经为中心的海内和依次向外扩展的海外、大荒的大层次以及以中山经为中心的西山经、东山经、北山经、南山经环绕的小层次。邹衍在大禹所序次的九州基础上，又拓展以大九州，而大九州之外，“乃有大瀛海环其外，天地之际焉”[4](P2344)。这当然是想象中的国土规划或天下安排，但它却真实地反映了其时人们思想世界中的理想空间秩序。[5](P53)

第二，关乎地之用、地之类和地之位。对大地的依赖和依存，使先秦时人认识到厚生载物的大地是人类的重要资源，故地利意识急剧增强，地理知识迅速积累。如《礼记·中庸》称地、山、水“及其广厚”“及其广大”“及其不测”，而“万物载焉”“宝藏兴焉”“货财殖焉”；《国语·楚语下》曰“山林薮泽足以备财用，则宝之”；《周易·系辞上》曰“备物致用，立成器以为天下利”，均充分意识到了地之厚利和用地之需。像《禹贡》划九州最后归于物产与贡赋，《山经》虽述神怪，亦多物产，且末段落在地利和国用上，亦为证明。随着人们对自然环境利用的拓展，以类区分大地资源成为当时急务。如《周礼·地官司徒》：“以土会之法，辨五地之物生”；《管子·地员》和《尔雅》“分别从实践和语义的角度，按地形要素、山川地貌及地理名称和五土所生细加类分。既注重客观世界或远近、或高低、或大小的序位性，又包含着以人之道德品性来知类世界的人文性”[2]。

空间方位观念形成的渊源非常久远。学者们依据墓葬的出土文物，认为早在新石器时代，我国就有了中心、四方和八方的空间观念[6]，而且“空间观念似乎比时间观念更为显著”[7]。其后，在甲骨文、《周易》《诗经》《山海经》等先秦典籍中均有对天地方位的顺序、意义和价值的进一步描述和阐发。从地理思想的发展来说，方位观的丰富性，特别是它们与人的价值的联结，是一项重要人文特征。[3](P119)中心与四周的关系，成为解释华夏乃至天下地理秩序的纲目。[3](P90)

值得一提的是，先秦时期的“人文思想、抽象哲学、实用科学在相当大的程度上仍与民神杂糅时代的思想藕断丝连”[8]。因而，作为实用科学之一的地理，亦处于与其他学科融而未分的综合状态：既包含有现实性的地学知识，如《禹贡》所载导山导水、九州之贡、五地物生等人人之际的内容；也掺杂有一些描绘神怪的想象性的神人之际或天人之际的内容。

(二)先秦时期拥有地学知识的文化主体

以上几点大体呈现了“在天的背景下讲地”[9](P6)时期，即屈骚产生前后人们地理认知的大致知识架构、要素及特点。这种情形恰如美国地理学家普雷斯顿·詹姆斯所说的：“古典地理学的思想线索是和所有其他学术领域的线索交织在一起的。因为在那些年头，确切的东西知道得很少，一个勤奋的学者就能掌握世界知识的很大一部分。”[10](P15)而这些地学知识和地理观念经由日常习用和典籍载记渐次扩展为一部分人的地学素养。

首先是与地职相关的人员。《周礼》记载有近20种掌土地和职掌山、林、泽、牧资源的人员，像大司徒、小司徒、小宰、土训、职方氏、载师、遂人、司险、冢人、墓大夫等。从先民的土地崇拜来看，这批人最初源于神职，曾在“神人之际”时代具有重要地位和意义，后来在周代职官体系中任授民司土这一实用性职务。他们既熟知九州形势、山川所宜的自然地理，又具备较为丰富的人文和自然地理知识，对周代宗法封建制具有重要意义。

其次是史官和士人。在其论著中，他们记载了时人或本人自觉不自觉的地理探求或地理认知。如《国语·楚语下》载有楚昭王对《周书》所谓重、黎实使天地不通的疑惑以及楚大夫观射父对“绝地天通”的天、地职分相异的解释；《庄子·天运》《管子·九守》和《鬼谷子·符言》诸篇载有对天地无穷的认知和对天地之体的追问及解答；《穆天子传》叙述周穆王北绝流沙、西登昆仑、游历殊方异国的经历和见闻；邹衍“先验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”[4](P2344)等等。

显然，屈原地学修养的形成与先秦时期这些混融着宗教、历史、天文，甚至神话、巫术的地学知识构架与认知紧密相关，而承继、诠释和运用这些地学知识则与屈原本人的天赋及职司相关。

屈原为楚王同宗，受过良好的教育，曾在楚兰台讲习学问，充当文学侍臣，学成之后曾任左徒、三闾大夫、掌楚诸职。其中左徒一职后人猜论颇多，有大行人、莫敖、司徒等说。如姜亮夫认为：“屈子两使于齐，正当稷下辩说最盛时期，则谈天雕龙，大小九州……所习闻于诸子方士者，必多且巨。……身为楚人，则齐人迂怪之说，惠、庄漫衍之词，林林总总，所闻必多。”[11](P1005)三闾大夫即公族大夫，职掌为庶子之官。据赵敏俐考证：“两种职司兼政职、宗职和神职三种功能。”[12]而掌梦一职“是管理这片地方的林木禽兽货源和君王大臣游猎的有关事宜”[13](P326)，这一职守需掌握的知识与经验更是与地学知识密切相关。因此，我们可以推断出，在讨论国事、应对诸侯、培育子弟、掌佐祭乐、司理土田等方面，屈原掌握了大量与职司相应的专业化知识和丰富的社会经验，地学知识必定包含于其中。

可见，屈骚时代由人神转入人文的地学思想和地学观念当是屈骚诗性空间艺术生成的重要知识源头之一。但知识本身不是艺术，那么，屈原在由半专职艺术家到个体抒情诗人的身份转变中，是如何将深厚的地学修养转化成由真而化幻、亦真又亦幻的艺术作品的呢？

二、屈骚诗性空间的艺术表现

蒋骥《楚辞余论》曰：“《楚辞》章法绝奇处，……纯用客意飞舞腾那，写来如火如锦，使人目迷心眩，杳不知町畦所在，此千古未有之格，亦说骚者千年未揭之秘也。”[14](P184)确实，屈骚是屈原神思、胸次、学养三者合一的杰构。就其心营意造的诗性空间而论，所运用的艺术手段主要体现在以下两个层面。

(一)建构不同方位的神性场域

方位是人类最初认识世界的重要内容和必要手段，是表述地理位置概念的词语。它有自然方位与绝对方位之分。东南西北中为后者，在屈骚构筑的诗性空间中，绝对方位是重要的组成部分。屈原提升了《诗经》中仅将方位词和方位意象作为表示空间处所或营造某种情感气氛的语意符号的用法，不仅有意识地挑选属意的方位传达情志意趣、思想观念和宗教信仰，而且以方位为引导，组织诗歌内容、构建整体意境。尤其值得一提的是，诗人的方向倾向相当明显。譬如在《天问》问天、问地、问人三个层次中，问地部分，所用的大地物象主要来自西方和南方，例句如下：

昆仑县圃，其居安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？日安不到？烛龙何照？羲和之未扬，若华何光？何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何兽能言？……靡萍九衢，枲华安居？一蛇吞象，厥大何如？黑水、玄趾，三危安在？……羿焉彃日？乌焉解羽？

焉有龙虬，负熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？何所不死？长人何守？

这里，县圃、增城、四方之门、烛龙、若木、石林、靡萍、枲华均为西方昆仑山事象，黑水、玄趾、三危亦为西方地域之名。即使是“羿焉彃日？乌焉解羽？”亦因昆仑山是羿的重要活动场所，“与开头若木传说遥相呼应，形成首尾相扣的结构”[15]。而龙虬负熊、雄虺九首、长人不死，所涉地区则是以南方为背景。学者们用统计数据呈显了屈骚作品中这一方位倾向，并总结为“屈原对四方的态度不一样，对西方、南方的感情最深厚”[16](P42)。

1.西方与昆仑仙境

昆仑为大地空间神圣至高点。在神话时代的先民心目中，昆仑既是千山之宗、百川之源，又是帝之下都、人与天相通的阶梯。虽在古代方位价值观中，西方有肃杀的含义，但在神灵世界则多以西方为尊，这或可为诗人钟意西方提供另一种解释。

在《离骚》《悲回风》《涉江》《河伯》及《远游》《招魂》中都有神游昆仑仙境的叙事。《离骚》中诗人两次远游昆仑仙境。第一次诗人主要表现的是时空冲突：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。”此次远游并无仙境的描写，只有一闪而过的地名和频繁出现的时间词。第二次是有准备的盛大出游：有“八龙婉婉、云旗委蛇、云霓晻蔼、玉鸾啾啾”的车驾舆马和“车其千乘、玉轪并驰”的侍从仪仗；有通神娱神的歌舞《九歌》《韶》；有繁多的地名，如昆仑、天津、西极、不周、西海、流沙、赤水会萃笔下。它们共同营造出一个邈远、辽阔、高峻、奇幻的境域。其他诗篇中以游历展示昆仑仙境的诗句还有：

登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。(《河伯》)

登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。(《涉江》)

冯昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江。(《悲回风》)

风伯为余先驱兮，氛埃辟而清凉。凤皇翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇。(《远游》)

总的来说，处于西方的昆仑仙境“彷徉无所倚，广大无所极”，既有实景的影子，昆仑之巅可观黄河之浩荡，可俯瞰山水之迷雾；又有想象的再造，屈原将此神山安置了神巫、神兽、神物，细化、丰富了这一神境空间，使之成为瑰异而奇丽、逃避现实的理想心灵王国。

2.南方与南楚神境

传统观念中南方具有“生”的价值，即《说文》所称“草木至南方，有枝任也”。地界五方之中，南方是屈原的家国所在方。缘于地缘情结(place attachment)[17](P60)，诗人属意于此。屈骚作品中到处可见楚地的地理事象和物象。它们有的是战国楚地的实景地，有的则是屈原以出游的行为拟构的南楚神境。

与着力细化、丰盈昆仑仙境不同，此处并未着力刻画南华神境横向的空间图景，而是纵向陈说夏商周三代兴衰存亡的历史景观和渴望从神灵处得到理解、慰藉的心灵境域。因此，与南楚神境相关的多为神话传说中的人物。首先是虞舜。《离骚》中“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，《涉江》中“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”均与虞舜相关。这是因为“虞舜是南楚尊神，《离骚》抒情主人公以神游的方式向重华陈辞，实际是进入南楚神界。重华所在的沅湘流域远离楚国的郢都，那里是神境，而不是现实的政治中心”[18]。其次是湘君、湘夫人。他们为湘江配偶神，其游乘的空间均与水域相关。这样一个空间，既有行于水上的桂棹兰枻，又有生于水中或水滨的芙蓉白薠茝兰；既有可骋望的北渚芳州江皋西澨，又有可游观的洞庭微波、潺湲湘水，更有被荷盖、紫坛、芳椒、兰橑、薜荔环绕的水中室宇，真是芬芳浪漫、灵动秀美！可见，这个由繁复楚地符号构筑的南楚神境，是诗人想象中的能安然栖居的故土，故“南方诸词则无一而不含极深邃之寄望”[19](P157)。

3.上征与帝宫天境

“空间结构在深层意义上是一种神话结构……空间(和时间)证明是在神话范围中一种赋予精神意义的类似的媒介。”[20](P92)这一点在屈骚诗性空间中有独特的表现。在作品中，主人公遭遇“时俗之迫厄”后，继而以远游的方式离开逼仄的现实空间，四方驰骋追寻虚幻的神性场域。如果说前面仙境和神境是从水平的四方寻求“生活向度”的出游，那么神游帝宫天境则扩展至上下垂直求索的“神圣向度”。[2]“驷玉虬以桀鹥兮，溘埃风余上征”，“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，上征是抒情主人公天空游历的标识。但在诗人笔下，帝宫天境因阊阖的阻隔而分为帝宫外境与内境两个区域。《离骚》中帝宫外境帝阍/天阍“倚/排阊阖而望予”，无情冰冷、戒备森严。可见，通往帝宫天境是艰难的，“天门的开启主导着圣与俗之间的转换与汇通，其间的困难正是呈现天境的既神圣又禁忌的特质”[21]。进入天门后，帝宫内境所呈现的太微、帝宫、清都、微闾，宏伟瑰丽、光华灿烂；而召丰隆、集重阳、造旬始、乘玄云、令飘风、使冻雨的天界游赏，更是令人神清气爽。

(二)勾画不同路线的真幻景观

线路与景观，是地理空间的主要构成要素。线路，在屈骚作品中大多是伴随着诗中主人公游观的活动而展开的，带有明显的具象性。然而，铺展这些具象性的线路只是诗人情感和思维的起点。若将诗人展现的具象之路从时空两个角度延伸，可看到它们还联通着生命、历史、宇宙之路并最终指向从存在到虚无的“无路之路”。

诗人铺展行游之路线，一则交待行程的明确起始点，多以朝某、夕某的句式来表示。如“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”(《离骚》)、“朝发枉渚兮，夕宿辰阳”(《涉江》)。有时还经常设置转换点：“路不周以左转兮，指西海以为期”，“回朕车以复路兮，及行迷之未远”(《离骚》)，从而使行路趋向与空间视野不断拓展变化。

二是突出所游历路线的特征。“以‘卓远、超远、远忽、修远、辽远’修饰路之远；以‘多艰、险难’点染路之险；以‘修路幽蔽’(《怀沙》)、‘同极而异路’(《惜诵》)谓路之幽、歧；以‘曾不知路之曲直兮’(《抽思》)、‘媒绝路阻兮’(《思美人》)，谓路之迷、隔。”[2]

三是勾画出不同路线上的景观。景观常常被人们认为是地理与空间的表征。尤其在地域特征极为鲜明的屈骚作品中，其描写的自然景观与人文景观内容多带有楚地特色。此其一。其二，正如德国学者W·顾彬在《中国文人的自然观》所说，在《楚辞》中自然或多或少是虚构的，或者说有些真实的自然现象被用进了虚构的情境之中；还有一种情况，那就是《楚辞》中也有完全使用现实世界中自然现象的例子，但通过其在空间或世间中的位置，仍然创造出了一种完全幻想式的自然[22](P46)，从而传达对这个世界和生命存在的认知。

这些南行路线上勾画出的景观包括：《湘夫人》中“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”之浩渺而萧瑟的洞庭秋景；《招魂》中“菉齐叶兮白芷生。……湛湛江水兮上有枫，目极千里兮伤春心，魂兮归来哀江南”之春气奋扬而清绝的南楚春景；《山鬼》中“采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓”“深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨”之高峻而幽晦的巫山与溆浦山景；《涉江》与《抽思》中“船容与而不进兮，淹回水而疑滞”“长濑湍流，溯江潭兮”之平缓、湍急的沅湘、江潭水景等等。这些均为诗人南行路线上呈现的显性景物。而实际上，诗中写沿途景观时还提及了一连串地名，如《离骚》之济沅、湘，《湘君》邅之道洞庭，遗佩之澧浦，《哀郢》之上洞庭而下江，《渔父》之赴湘流等等。在屈原心目中，这些地名与具体的楚山楚水相联系，是一种潜在景物，成为流动的背景。[23](P26)它们与诗人之情志互相指涉，却又不仅仅为单纯的情景交融，而是诗人主体认知反刍后的景观。

不仅如此，由历史文化的积累而形成的人文景观亦不时出现在屈骚作品中，它们不但成为一个个独特的地理意象，而且被赋予浓郁的人文意义。一是《离骚》中提及的阊阖、春宫、瑶台类神话建筑。如阊阖以“门”的形制象征君门多重、谏言难进；瑶台、春宫则分别以形制华丽、政治地位高贵，喻理想之美好，表现诗人对理想的追求。[24]二是庙、堂、房、庭、坛等室内祭祀场所。如《九歌·云中君》中“与日月兮齐光”的寿宫。王逸注：“寿宫，供神之处也。祠祀皆欲得寿，故名为寿宫也。”(4)参见宋代洪兴祖《楚辞补注》卷二。又如《湘夫人》之“荪壁兮紫坛”。《礼记·祭法》注云：“坛、折，封土为祭处也。”三是楚之宫室和郢都。《招魂》和《大招》中有诸多大小高低、长短繁简不一和层楼结构不同的宫廷建筑，如突厦、夏室、君室、高堂、槛层、层台累榭、离榭修幕等。郢为楚之国都，其后虽屡迁都，但郢都之名却一直被沿用。对此，王观国曾于《学林》中解释为：“盖楚尝居郢而霸，则先世之威名已著于郢矣。”故诗人或明写这一意象，如“发郢都而去闾兮”(《哀郢》)、“惟郢路之辽远兮”(《抽思》)；或暗指之，如“南指而魂逝”(《抽思》)、“狂顾南行，聊以娱心兮”(《思美人》)，以传达其家国的象征意义和诗人的文化认同感。

令人称妙的是，屈骚作品并未停留于行游四方大地，驰骋天宇的具体生命形式的描述，而是将之升格到形而上的生命思索，具象之路便也指向了生命之路。如《远游》中所指出的“道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠”。这里的“道”，为抽象义，生命、存在、时空皆含融其中。然而，恰如一千年后李白所哀叹的“大道如青天，我独不得出”那般，诗人体会到的也是“愿陈志而无路”(《惜诵》)，最终有路成为无路。可见，屈原将线路之具象与抽象、感性与知性，抒情性与超验性三者合一，使之成为其所营造的诗性空间中重要的一部分。

三、屈骚诗性空间包孕的精神内核

整合以上所论，可发现屈骚诗性空间的空间图式：由自然、人文景观之点，或虚或实的行游之线，四方方位及神性场域之面这三个主要因素，既构成了一个有宏阔地理空间，又有丰盈精神空间的真、幻结合之体。然而，空间从来都不是空洞的，它往往蕴含着某种意义。所以，我们还当对屈骚作品中的诗性空间作有关精神探原的追问。

王逸于《楚辞·远游章句》中曾曰：“屈原……周历天地，无所不到。然犹怀念楚国，思慕旧故，忠信之笃，仁义之厚也。是以君子珍重其志，而玮其辞焉。”[11](P9～10)可见，“怀念楚国，思慕旧故”的地缘情结是根植于屈原的骨肉之中的，亦是他所创造的诗性空间包孕的精神内核。

(一)“思慕旧故”：指向地学意义上的乡土故园

屈骚中地学意义上的乡土故园，既是屈原承继屈骚时代地学知识的突出体现，也是基于个人地理经验搭建起来的生身之地。后者包括如下几层意思：首先是宏观的对天地框架的反思(如《天问》)，以及对“唯天地无穷兮”的天地质性的认知(如《远游》)；其次是中观的对“总九州之博大兮”(《离骚》)、“览冀州兮有余，横四海兮焉穷”(《云中君》)等地表空间秩序的体察；再次是近观的对“自恣荆楚，安以定只”(《大招》)、“发郢都而去闾兮，荒忽其焉极”(《哀郢》)的荆楚大地、宗国都城及流寓之地地情地貌的熟稔。这种多层级的个人地理经验认知，通过旧乡、故乡、故土、故都、故居、故宇、故室等具有复现关系的语词或表述一再出现在诗篇中，从而使诗人笔下思慕乡土故园的视角出现多重化的内蕴。我们可以具体作品略作说明。

《离骚》中，当“诗人幻想着去找巫者灵氛占卜、巫咸降神，请他们指示出路。灵氛认为楚国已无希望，勉励他去国远游；巫咸更劝他‘及年岁之未晏’而速去。灵氛、巫咸的指点和劝勉，一度使诗人产生过‘去与留’的思想矛盾，甚至还曾决意离开这‘时缤纷其变易’的所在，离开这精神苦痛的渊薮：‘何离心之可同兮，吾将远逝以自疏’。可是，当他驾飞龙、乘瑶车、鸣玉鸾，神思飞扬地升腾远逝之际，却忽然远远地望见了故国的大地，于是‘陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行’。诗人发现，自己根本无法离开生长于斯的旧乡故土！”[25]

这种临空俯瞰的视野将故园大地一草一木，一城一水全景式呈现出来。诗人将其尽收眼底，因太过熟悉、太过留恋，一旦临别，故痛感尤切。这种视角及情感在《远游》中又一次得到强化：“涉青云以泛滥游兮，忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以想像兮，长太息而掩涕。”它包含着诗人对自身的问询与反思，一种巨大的空间焦虑与身体焦虑一道而生，共同附着在故园空间本身的物质存在中，思恋难舍。

《哀郢》描绘了郢都的城市面貌及发达的水陆路线，并以水路和郢都之城门来体现所恋故土的空间感。诗人离去时所行水路路线为：遵江夏以流亡→过夏首而西浮→上洞庭而下江→背夏浦而西思→当陵阳之焉至兮。郢都密布的水道除了有转换空间的意味外，也成为诗人一路一回首的心境写照——轸怀、叹息、伤怀、心絓结、思蹇产……这种心境正如海德格尔所说：“‘接近故乡’就是接近万乐之源(接近极乐)，故乡最玄奥、最美丽之处恰恰在于对这种本源的接近，决非其他。所以，唯有在故乡才可亲近本源，这乃是命中注定的。正因为如此，那些被迫舍弃与本源的接近而离开故乡的人，总是感到那么惆怅悔恨。”[26](P69)在诗中，郢都之城门亦不断被闪回：由国门而闾门，由龙门而东门。据朱熹解：“闾为郢都里门；龙门是郢都南门之一，另一是修门；东门为郢都东关二门。”[27](P104)而“门是伴随着屋宇而存在的，故其最原始的意味是指向家园的，而国都之门，更有着深广的家国象征意味。‘哀故都之日远’，诗人最终只能‘登大坟以远望’，企图凭借一望无际的视野纾解忧心，无奈竟勾起更深沉的思念”[2]。

林云铭称：“《涉江》以下六篇，方是顷襄放之江南所作，初放起行，水陆所历，步步生哀……既到江南，触目所见，借以自写。……《哀郢》所云九年不复者，痛其在迁所日久……不能归骨于郢为恨。”[11](P1267)此语较为精准地道出了屈原转蓬离根之际的心路变化。而《哀郢》中“曼余目以流观兮，冀一反之何时。鸟飞反故乡兮，狐死必首丘”的表述，更是将这种思慕之情推向了极致。诗人借助漫目流观的方式，反思一己的生活空间、乃至生命空间，通过复原、营造甚至超越物质现实的魂梦手段(如“魂一夕而九逝”)找寻自己的生命痕迹，找寻自己的生命故乡，进而抵达高远诗意的精神世界、理想世界。

(二)“反本寻根”：指向文化层面上的精神家园

司马迁评述《离骚》时曾论到“人穷则反本”[4](P2482)，是说持“中正”理性人格而招致穷困不达的屈原，离乡背井，备尝长期放逐的艰辛和痛苦，极容易激起他生命的“反本”冲动。……而且，无意识的冲动把他个体生命融汇到了楚民族的文化历史的长河中[28]。实际上，屈原不只从时间维度追溯到整个楚民族，乃至远古的东方民族的邃古之初，还从空间维度追忆了楚民族曾经的存在空间。同时，他还以生理血缘情感(如《离骚》首句)寻求文化血缘之根。寻根这个措辞是一种隐喻。……寻根的隐喻把人的文化归属心理表达成一种具有普遍性的生物法则。其背后的实质却是文化(身份)认同问题，是文化认同的一种方式。[29]尽管文化寻根具有极为丰富的文化蕴涵，但其本原之根依然还是在家园。为了彰显出这种文化层面上的精神家园感，诗人以天地、荆楚、郢都为三个核心空间层序，以神话、巫术、历史、现实诸维度，开启了精神家园的反本寻根之旅。

源于对昆仑的实际地理认知及前代神话传说的影响，昆仑无一例外地被诗人描绘成西方的神山。虽然作品中诗人对昆仑这一完美的异度空间[30]进行的超现实的远游和上征，在表层上具有精神突围的意义，但深层上却是对神话原型意义的进一步演绎：回归帝高阳、少昊、祝融等远古的楚人先祖的故居，回溯楚先民历史迁徙的路线。因之，昆仑作为神话原型的空间，是楚之先祖曾经的生存地而极具历史厚重感，故深化了屈原思乡情结的思想高度与文化厚度。

在《招魂》与《大招》的巫术招魂复魄仪式中，亦寄寓着诗人对故园的认同与依恋。诗人在对游魂呼唤引导之时，铺写了一个源远流长、内涵丰富的四方及六面原始宗教空间。在这个恢诡谲怪的空间，诗人以荆楚、空桑为情绪的汇集中心，称其为故居。屈骚作品中的故乡、故居等指称不仅仅只作为诗人所熟稔的具体切近的空间单位，同时还指由此引申而来的带有象征、抽象意味的一族之所，一国之地。所谓“自恣荆楚，安以定只”，“魂兮归来，定空桑只”，应该是指“楚人传统文化意义上的、经过历史洗炼过的、超验的精神家园”。[28]

除丰厚的楚民族巫卜文化外，现实地域物产亦为诗人提供了强大的情感动力。早年诗人以橘树言志，以“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的择地质性，歌颂橘树“深固难徙，更一志兮”(《橘颂》)的坚贞和忠诚。这可看作为诗人对南国这一广义的家园根深蒂固的爱恋。

四、余论

需明了的是，地学发展伊始，在知识的结构上并非一门知识形式，而是一门知识领域。尤其在先秦时期，地学容纳了许多知识系统，如宗教、神话、巫术、天文等等，具有博杂繁芜的特点。屈原引入具此特点的地学知识进入诗歌创作，在诗歌地理学上的意义也颇为重大。

首先，与以天子统治的王城为中心，以殷土/周土→四方→海外的顺序展开的《诗经》中的地理观不同的是，屈骚中不但有对中原典籍“地方九则”“九州安错”的接受和反思，而且还兼具有“以昆仑山为世界中心，天下在其东南”[31](P68)的地理观。因此，尽管《诗经》中的地理要素也颇为丰富，但其空间意味终究落实在“诗可以观广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐，声音之道，与政通矣”[32](P179)的质实层面。诗人与空间保持着距离，不具有关联性或关联性不大。而屈骚在通过诗人地学知识的熏染和过滤后，其由点到线到面到体的空间图式，不但包括具象可视的自然和文化景观，而且承载着丰厚的情感和意义以及神奇诡谲的南国气息。诗人就存在于此空间，且“恒常地在那里，恒常地在情境中，恒常地在其所在而不停息地有所为”[33](P84)。

其次，随着地学知识的不间断增长，屈骚经由宋玉的过渡，在由骚向赋的文体转换过程中，其诗性空间中自然和文化景观被放大，创作主体的个人情感份量缩小，地学视野被扩充至更广远之域。至汉代，赋诸种体类所涉及的空间层面更多样，呈现相互交错、渗透、重叠的关系，并产生了空间叙事与时间叙事互为依存，现实空间与想象空间互为补充以及表层结构与空间意义互为支撑的鲜明特征和宏大巨丽的审美趣味[34]，而终成为一门空间的艺术。

总之，屈骚的诗性空间，既是诗人对世界的一种充满诗意的认知方式，也积淀、超越、升华出其独特的精神意义。它是凝结着特定楚地历史(时间)与地理(空间)的结晶，也是诗人地学知识与艺术才华的完美结晶，千百年来始终释放着屈原对于宗国故土忠爱而执着的暖意和光芒！而且，屈骚营造的诗性空间，不唯在文体变革上具有承上启下的作用，而且在诗歌地理学史上也具有重要的价值和地位。