陈大文及其《楚辞串解》研究

陈 欣，刘佳富

（1.贵州师范学院 文学与传媒学院，贵州 贵阳 550018；2.贵州师范学院 马克思主义学院，贵州 贵阳 550018）

陈大文《楚辞串解》是稀见的清代楚辞学著作，《楚辞书录》《楚辞书目五种》《楚辞书录解题》等楚辞书目均有著录，然而一直未见。此书虽刊刻于光绪十八年（1892），时代距今不算很远，然而到目前为止，楚辞学界认为此书只有日本大阪大学有藏，各种楚辞书目类文献著录的都是日本大阪大学藏西村时彦手抄本（辑入《读骚庐丛书》乾集）。周建忠先生曾经遗憾地指出：“由于种种历史原因，有些著作仅在日本有藏本。比如清代陈大文著《楚辞串解》……均藏于大阪大学图书馆”[1]18。近日，笔者在南京图书馆找到了一部藏本，终于揭开了此书的神秘面纱，同时也解开了作者陈大文的里籍之谜。

一、陈大文里籍考辨

与陈大文生平相关的文献记载稀少，学术界对他知之甚少，且存在同名混淆的情况。关于陈大文的里籍，到目前为止，学界主要有三种说法：一是康熙年间陈大文，陈瑚之孙，太仓人；二是乾隆年间陈大文，字简亭，号研斋，河南杞县人，原籍浙江会稽；三是光绪年间陈大文，字海帆，广东石城人。

支持第一种说法的是《江苏艺文志·苏州卷》：“陈大文，太仓人，瑚孙。”名下著录“《楚辞串解》一卷，见《清史稿艺文志补编》”。《清史稿艺文志补编》“集部楚辞类”确实著录此书：“《楚辞串解》一卷，陈大文撰”[2]。但是，《清史稿艺文志补编》并未提及陈大文的里籍，《江苏艺文志》如此不加考索直接著录在太仓陈大文名下是不够审慎的。

支持第二种说法的有饶宗颐先生和姜亮夫先生。饶宗颐《楚辞书录》：“《楚辞串解》，清陈大文简亭撰。光绪间刻本，西村收入《读骚庐丛书》乾集中。”[3]又，姜亮夫《楚辞书目五种》：“《楚辞串解》，清陈大文撰。大文，字简亭。见饶《录》引西村时彦辑《读骚庐丛书》本。”[4]姜亮夫《楚辞通故》第二辑“史部第四”：“陈大文，浙江会稽人，原河南杞县籍。乾隆三十七年进士，官至兵部尚书，后因病回籍。嘉庆二十年卒，著有《楚辞串解》。”[5]周建忠先生曾指出饶宗颐《楚辞书录》中所录日本各藏本“只是根据京都大学吉川幸次郎教授藏目录入，姜亮夫的《楚辞书目五种》则过录饶氏之说”[1]18。可见，饶宗颐和姜亮夫两位先生所依据的都不是第一手材料，因此这种说法也值得商榷。

支持第三种说法的有崔富章先生和杜泽逊先生。崔富章《楚辞书录解题》：“《楚辞串解》，清陈大文撰。陈大文，字海帆，号简亭，广东石城人。著作有《周易浅解》三卷，《经义质疑》不分卷（《续修四库全书总目提要》称“其书多创解”）等。”[6]崔富章根据《续修四库全书总目提要》，又融汇第二种说法，加了“号简亭”。又，杜泽逊先生在《古籍目录编纂例说——清人著述总目编纂札记》[7]一文中考证《楚辞串解》的作者陈大文不是太仓人，而是广东石城人。杜泽逊先生主要根据陈大文的另外两种著作，即《经义质疑》和《周易浅解》的版本和刊刻年代，来考证《楚辞串解》的作者陈大文，不是康熙年间的太仓人陈大文，而是光绪间的广东石城人陈大文。

然而，笔者大量查考广东地方志和书目文献类著作，如光绪《高州府志》、民国《广东通志未成稿》《广东历代地方志集成》《广东文献综录》等，均未找到陈大文的踪迹。到底是哪里出了问题，反复思量，发现上述材料中提到“石城”是广东石城的始终仅有一种，即《续修四库全书总目提要》。支持陈大文是广东石城人说法的两位学者，即崔富章先生和杜泽逊先生，所依据的文献都是《续修四库全书总目提要》。那么，这个“石城”究竟是不是广东石城呢？笔者接着考索，潘雨廷《读易提要》一书有“陈大文《解易》提要”云：“《解易》三卷，清陈大文著。大文，石城人。自《序》于光绪十八年（1892）。谓于光绪三年丁丑任赣州府长宁县教谕，日以经义与诸生相切磋，积十五年成此书。”[8]此《解易》三卷与前所述《周易浅解》三卷当为同一书，潘雨廷先生应该亲见此书。然而，潘先生也只是说陈大文是“石城人”，并未说明“石城”到底是哪里的石城。潘先生提到，陈大文于光绪三年（1877）曾任江西赣州府长宁县教谕。笔者猜想，陈大文既然曾经在江西长宁县任教谕，这个石城会不会不是广东石城，而是江西省的石城县呢？

笔者带着这个疑问查考光绪《江西通志》，终于在卷三十六《选举表》中找到了陈大文的相关信息，证实了此前的猜想。在光绪《江西通志》卷三十六《选举表》“同治元年壬戌并补行戊午乡试”中，“宁都州”有三人入列，依次是“陈梦祥，宁都人；陈大文，石城人；熊佩芬，石城人”。“同治元年壬戌”，即公元1862年。“宁都州”，全称为“宁都直隶州”，乾隆十九年（1754）升为直隶州，与府同级。宁都州之州治在宁都城，下辖有瑞金和石城二县。石城县在明代属赣州府，乾隆十九年（1754）起改属宁都直隶州。既然陈大文举乡试是在宁都州，那“石城”应该是宁都州之石城县，而不是广东高州府之石城县。而且，光绪《江西通志》卷三十六《选举表》十七自“道光二十年庚子乡试”至“光绪五年己卯乡试”止，宁都州有25人中举，其中“宁都人”有13人，“石城人”有8人，“瑞金人”有4人。上引与陈大文同年中举的“熊佩芬”也是“石城人”，而“石城”指的都是宁都州石城县。可见，这个误会是由《续修四库全书总目提要》中《经义质疑》提要的撰者江瀚（1857——1935）开始的。笔者推测，江瀚所见之《经义质疑》与《楚辞串解》合刊，二书应该著录一致，即只著录云“石城陈大文”，并未说明是哪里的“石城”，而江瀚就把此“石城”当作是广东石城县了。至此，陈大文的里籍虽已经有了眉目。然而，还没有确凿的证据能够证明光绪《江西通志》中载录的“陈大文”就是《楚辞串解》的作者陈大文。

笔者又考虑从陈大文的其他著作中寻找内证，他的三部著作均极为罕见。《周易浅解》一书，目前仅见南京图书馆有藏。此书卷首有陈大文《自序》，摘录其中可考证的部分如下：

文自幼粗读《诗》《书》《春秋》，年二十五始嗜《易》，既无师友，又少书籍，一字一句有思之至数十日者，因读“参伍以变”“错综其数”二语，始悟羲图变数，圣言俱在，固有无俟他求者。后粤逆寇石城，为保聚计，此事遂废。壬戌秋中江西本省乡榜，公车六上奔走，又十余年，丁丑春由大挑二等选赣州府长宁县教谕，到任以后课士之余，官闲无事，复得以经义与诸生相切磋，如《诗》《书》《春秋》《离骚》之有疑于心者，既与诸生共析其一二。……盖积四十年之一知半解，而说始略备。诸生以为便于童蒙，固请付梓，于是名之为《周易浅解》而自序之。时光绪十八年十一月榖旦，石城陈大文自序[9]。

根据《自序》中“粤逆寇石城”和“壬戌秋中江西本省乡榜”，笔者终于可以确定陈大文确实是江西省石城县人，而不是广东省石城县人。

虽然，据此《自序》还不能确知陈大文的具体生卒年，但可以大致推知他生活的时代和经历。文中的“粤逆”即太平天国之太平军，太平军于咸丰三年（1853）六月攻下江西九江等地。根据《自序》中“年二十五始嗜《易》”和“后粤逆寇石城”，可知咸丰三年（1853）陈大文至少已经有二十五岁，故而其生年当在道光九年（1829）之前。“壬戌秋中江西本省乡榜”，壬戌即同治元年（1862），这一年陈大文举乡试。根据《自序》中“又十余年，丁丑春由大挑二等选赣州府长宁县教谕”，丁丑即光绪三年（1877），陈大文任赣州府长宁县教谕。“盖积四十年之一知半解”，由此书刊行时间即光绪十八年（1892）向前推四十年，正好是咸丰三年（1853）左右，与陈大文“年二十五始嗜《易》”的时间差不多。因此，可以确定陈大文的生年是在道光九年（1829）之前，卒年在光绪十八年（1892）之后，其生活的时代包括道光、咸丰、同治、光绪四朝。

二、《楚辞串解》的体例与内容

陈大文《楚辞串解》一书实际上是作为他的《周易浅解》和《经义质疑》二书的合刊本。三书合刊凡四册，包括《周易浅解》三册和《经义质疑》《楚辞串解》合一册，《楚辞串解》部分只有小半册的篇幅，而且是完整的（卷末有“三经质疑 楚辞串解 卷终”字样）。四周双线，双鱼尾，黑口，每半页12行，行25字，线装，深蓝色书衣。周建忠先生指出此书之日本藏本“仅有线装书的20页”[1]23。细数一下南京图书馆藏本，具体来说应该是线装书的18页，可见此书之日本藏本，即西村时彦手抄本未必是残本，很可能也是全本。

此书虽名为《楚辞串解》，然仅包含《离骚》《远游》《国殇》《礼魂》四篇。扉页镌“三经质疑附楚辞串解”，卷首为“三经质疑 楚辞串解 石城陈大文海帆解，男修、金、诗、畴校字”。此书不分卷，四篇体例不甚一致，首先是《离骚》篇，在“离骚”题后有一段总论“串解”全诗；然后过录《离骚》正文，四句一章，仅录白文，在其所划分的每一大段后作大意的串讲；篇末有两段总论文字。其次是《远游》篇，先过录《远游》正文，仅录白文，未分段，篇末有两段总论文字。最后是《国殇》和《礼魂》，先过录《国殇》《礼魂》正文，二篇合并录入，仅录白文，篇末有一段总论文字。可见，陈大文的“串解”主要是针对《离骚》一篇。

陈大文在《离骚》篇后论曰：“《离骚》之文，‘四书’‘十三经’外第一篇文字，……初学不可不取而读之，今用串讲以疏通通篇精神血脉，再取坊本诸家之注，以求详于字句之间，则不苦于难读矣。”[9]可见，陈大文是本着以便“初学”的目的，用“串讲”的方式疏通“精神血脉”，而无意于字词训诂之类。陈大文《〈周易浅解〉自序》云：“丁丑春由大挑二等选赣州府长宁县教谕，到任以后课士之余，官闲无事，复得以经义与诸生相切磋，如《诗》《书》《春秋》《离骚》之有疑于心者，既与诸生共析其一二”[9]。由此可知，《楚辞串解》一书应该是“丁丑”即光绪三年（1877）陈大文任赣州府长宁县教谕之后，与诸生切磋经义时引发思考而著成的。而且，此《序》中于楚辞作品中仅提及《离骚》一篇，从其所云“《离骚》之文，‘四书’‘十三经’外第一篇文字”，可以看出陈大文对《离骚》一篇推崇备至。陈大文在《离骚》题后总论首先用一段文字串讲《离骚》一篇的大意：《离骚》者，屈子悲国之无人，不足为美政而作也。通篇以内美修能为主，而修能尤重，以美质易，得纯修难。其人也，好修者为美政之体，灵修者为美政之本，人才则共为美政之人，而前修则修能美政之的也。屈子本内美修能，以法前修，是以坚白如玉，终其身而不变。怀王灵修数化，是以前明而后暗。众芳有内美而不好修，是以始终如出两途。党人则既无内美，又不修能，是以妬贤害能，误君误国。盖平日无好姱修，法前修之功者，立朝断不能为美政，以致君泽民，平欲辅君而为政，而身已被放，将欲求贤以自代，则举世无其人，行见宗社沦亡，坐观不忍，故惟有一死报国，庶远足以对高阳，近足以对皇考，无愧前修，以见己修能之实，此《离骚》之大意也[9]。

此段总论凡二百三十二字，言简意赅地阐释了《离骚》的意旨。陈大文认为《离骚》“通篇以内美修能为主，而修能尤重”，并且围绕“美政”中心，以“修能”为衡量标准，总结出了《离骚》中的四种人：“其人也，好修者为美政之体，灵修者为美政之本，人才则共为美政之人，而前修则修能美政之的也”。关于《离骚》的结构，陈大文把《离骚》分为四个部分：自开头到“愿依彭咸之遗则”为一大段，“是前路文字”“此屈子已放之后，自作一生行传”；自“长太息以掩涕兮”至“余焉能忍而与此终古”为中大段，“是正面文字”；自“索藑茅”至“蜷局顾而不行”为后大段，“是后路文字”；“乱曰”为“一篇总段”“收尽篇中大意”。此四分法明显是从宏观叙事的角度来分的，第一段“前路”是自序身世，第二段是“正面”叙事言志，第三段是“后路”上下求索，最后一段总结全诗。历来关于《离骚》的分段争议颇多，陈大文的四分法其实是三大段加上“乱曰”，从结构的合理性来说，也为我们提供了一条富有启迪的思路。

关于《远游》篇，自东汉王逸《楚辞章句》明言作者是屈原之后均无异议，直到清代胡濬源（1748-1824）认为“《远游》一篇，杂引王乔、赤松，且及秦始皇时之方士韩众，则明系汉人所作”[10]。此后，各家说法不一，主要有屈原、唐勒、汉人所作三种说法，争论的焦点即在于屈原思想中是否有道家或神仙家的成分。陈大文认为《远游》是屈原于顷襄王时期所作，乃是“毕忠孝而思神仙”之作。陈大文《楚辞串解》在《远游》篇后论曰：“孰知四方六合，下地上天，向之往不及见者，今仍视而不见；向之来不吾闻者，今仍听而无闻，神仙且奈之何。盖欲毕忠孝而因思为神仙，岂知既得神仙，而仍无补于忠孝，其辞视《离骚》为更隐，其心视作《骚》为更悲，鄙见如是，三闾大夫其首肯否？不然屈子岂果畏死倖生，而求神仙哉？”[9]关于《远游》之辞旨，主要有寄情、神游、遣忧、自沉等说法，显然陈大文更倾向于寄情说。此说源于东汉王逸《楚辞章句》：“屈原履方直之行，不容于世。上为谗佞所谮毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉。乃深惟元一，修执恬漠。思欲济世，则意中愤然，文采秀发，遂叙妙思，托配仙人，与俱遊戏，周历天地，无所不到。然犹怀念楚国，思慕旧故，忠信之笃，仁义之厚也。是以君子珍重其志，而玮其辞焉。”[11]147陈大文在王逸寄托“忠信”“仁义”的基础之上，延伸至“毕忠孝而思神仙”。明清之际，从人伦教化角度兴起的以“忠孝”阐释屈原之思想，可谓甚嚣尘上。自明代开始，楚辞学者们就给屈原戴上了“大孝”的桂冠，李陈玉《楚辞笺注·自叙》：“屈子千古奇才，加以纯忠至孝之言，出于性情者，非寻常可及。而以训诂之见地通之，宜其蔽也。”[12]到了清初，刘献廷进一步把“忠孝”视为屈赋之宗，由此“忠孝”论成为有清一代颇有影响的说法，直至清末仍有不少楚辞学者以忠孝评价屈原，陈大文即其一焉。

关于《九歌》中《国殇》和《礼魂》的关系，陈大文提出了自己的新看法 ：“末五句古另为《礼魂》一篇，愚直以为《国殇》末段之断简，分之为二，则《国殇》无祭而无尾，《礼魂》无着落而无首。盖《礼魂》者，即礼国殇之魂也。合之则有首有尾矣。识者以为何如？”[9]陈大文认为《礼魂》五句应该是《国殇》篇之“断简”，应该合二为一。理由在于“《国殇》无祭而无尾，《礼魂》无着落而无首”，因而解释“礼魂”为“礼国殇之魂”。关于《九歌》的最后两篇《国殇》和《礼魂》，明代陆时雍认为《九歌》不应该包括这两篇，清代楚辞学者如王夫之、吴世尚把《礼魂》作为《九歌》前十篇通用之送神曲。然而，并没有人提出过合《国殇》与《礼魂》为一，或《礼魂》为《国殇》之“断简”的说法，这可以说是陈大文异于旧说的新发明，可备一说。

三、陈大文的屈宋评价

在《楚辞串解》一书中，陈大文对《楚辞》的两位代表作家屈原和宋玉都有所评价，主要体现在以下两个方面。

第一，陈大文把屈原比附“三仁”，并与孟子进行类比，证明屈原是真正接续儒家圣人之道的传人，并将《离骚》纳入温柔敦厚的诗教中，直接否定屈原有怨情。

“三仁”来自《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”面对商纣王的荒淫无道、倒行逆施，微子、箕子和比干三人做出了不同的人生抉择，得到了孔子的肯定和赞扬，称之为“三仁”。自洪兴祖评价“屈子之事，盖圣贤之变者。使遇孔子，当与三仁同称”[13]。此后，清代楚辞学者多在此基础上立论，例如清初屈复《楚辞新注》之《离骚》总评曰：“守死善道，日月争光，要无愧高阳之苗裔，皇考之名字而已矣。仁至义尽，至中至正。而后之论者，犹以为过。孔子曰：‘殷有三仁焉。’吾窃痛三闾不生获麟之前也。”[14]此处“获麟”指鲁哀公十四年猎获麒麟之事，相传孔子曾为此事落泪哀叹曰“吾道穷矣”，不久后孔子去世。屈复之意是屈原如能生于孔子之前，必成为孔子所云之“三仁”之表率。沿着这样的阐释理路，陈大文在《离骚》篇后总论曰：尝谓战国时幼学壮行，以二帝三王之道望其君，以二帝三王之治治其民，孟子一人而已。而卒困于齐梁宋鲁而不遇，不唯无一人能用之，并无一人能知之。今观屈子之言，无一不与孟子合，宜其不用而见放也。至其死节，则以宗臣之谊不忍见国之沦丧，又不得以孟子之去就例之。故余谓孟子而外，当推屈子为第一人，假令生孔子之先，必比之于三仁，并孟子之时，亦必目为豪杰。如斯人者，夫何间焉？[9]

陈大文从学术渊源的角度把屈子之学与孟子相比较，印证屈子秉承的是“二帝三王之道”，可“比之于三仁”，言外之意即屈子与孟子一样，是真正接续儒家圣人之道的传人。而屈子与孟子不同的是其“宗臣”的身份，即屈原不能像孟子一样游历各国。林云铭亦做过类似的比较：“且原于楚有箕比之义，与孔孟可以辙环列国不同。”[15]明清楚辞学者在王逸、晁补之和洪兴祖相关论述的基础之上，沿着这样的阐释理路，以屈原比附孔孟，并用孔孟之学印证屈子之学，把《楚辞》纳入了既定的儒家文化秩序中考察，有力地推进了屈原圣贤化的进程。

清代一些楚辞学者基于其儒家文化的思想根源和政治环境等，在强烈放大屈原之忠的同时，极力否认屈原之怨，甚至在千方百计地寻找证据，从根本上否认屈原之怨愤和抗争精神。他们把屈原作品纳入温柔敦厚的传统诗教，并以此作为武器，或是用来框定“怨”的内容和方式，或是直接用来否定屈子有怨情。陈大文《楚辞串解》评价屈原和《离骚》云：“《离骚》之文，‘四书’‘十三经’外第一篇文字，缠绵悱恻，忠厚和平，无纤毫怨愤，是真理学，真纯臣。”[9]陈大文认为《离骚》“缠绵悱恻，忠厚和平”，没有丝毫怨愤之情，是完全符合儒家温柔敦厚的传统诗教的，故而可推为“‘四书’‘十三经’外第一篇文字”，由此推许屈原为“真理学”“真纯臣”。“随着清政权统治地位的巩固与对三纲五常的倡导，在理学醇儒标举‘温柔敦厚’诗教尤甚下，‘怨’虽被允许，但前提只能是为邦国而怨，而不是为自己鸣怨，并且，要求情感宣泄须有一定节度。”[16]这样一来，就导致了屈原抗争精神的大量流失，而其千古忠臣的典型亦由此确立。

其次，陈大文认为宋玉是屈原亲炙之弟子，《招魂》是宋玉招其师屈原之魂，并大贬宋玉“持禄保身”，有负良师。

关于屈原与宋玉的关系，最早见于东汉王逸《楚辞章句》：“宋玉者，屈原弟子也。闵惜其师忠而放逐，故作《九辩》以述其志。”[11]176《隋书·经籍志》：“《楚辞》者，屈原之所作也。……弟子宋玉，痛惜其师，伤而和之。”[17]此后，历代楚辞学者大多认同宋玉为屈原弟子，且对宋玉的文学成就多有推崇，甚至达到屈宋并称的地步。对此，陈大文提出了不同的意见，他在《远游》篇后论曰：尝阅宋玉《风赋》《神女赋》《登徒子好色赋》，其于君可谓相得甚欢者，曾不闻出一言以明屈子之忠，解襄王之惑，以救宗社之危，及其死而作《招魂》以哀之，盖自知九泉之下负此良师，无以避国人之议，为此无泪之哭耳。而其招之也，备举诸怪异以恐之，盛称诸美丽以诱之，岂知屈子死且不惧，岂一切利害所能动哉？言者心之声，观其言可以知宋玉持禄保身之志矣。屈子曰“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。岂其有他故兮，不好脩之害也”，千古有才而无气节者，皆坐此不好脩之害。屈子真完人哉！宋玉悲秋，予窃为宋玉悲之[9]。

显然，陈大文认同王逸的观点，认为宋玉是屈原亲炙之弟子，屈原是宋玉的良师。陈大文从宋玉的《风赋》《神女赋》《登徒子好色赋》几篇赋作中，感受到宋玉与顷襄王君臣“相得甚欢”，进而指责宋玉没有向顷襄王谏言“以明屈子之忠”。陈大文此观点很可能是受到司马迁的影响，司马迁在《史记·屈原贾生列传》中说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”[18]《汉书·艺文志》说宋玉是“楚人，与唐勒并时，在屈原后也”；《汉书·地理志》亦云“始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼，后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名”[19]。因屈原沉江年代和宋玉生年，历史文献中均缺乏明确记载，因而各家学者的考证皆为推测。吴广平先生在《宋玉研究》一书中在罗列各家之说后提出自己的看法：“根据屈原、宋玉两人的生平经历推测，我个人认为，王逸《楚辞章句·九辨序》以及《隋书·经籍志》说宋玉是屈原弟子，恐不可信。但宋玉为景仰屈原道德、文章之后学，则是可以肯定的。”[20]据此，笔者揣摩《史记》中的“屈原既死之后”“祖屈原”，以及《汉书》中“在屈原后也”等话语，确实视宋玉为屈原“后学”的意思更为突出，而不是屈原亲炙弟子。

陈大文指出宋玉与顷襄王君臣“相得甚欢”，这个说法是有依据的。宋玉的赋中有明确记载，如《风赋》：“楚襄王游于兰台之宫，宋玉、景差侍”，此“楚襄王”即楚顷襄王，楚怀王之子，公元前298年至前263年在位。然而，需要注意的是，“相得甚欢”的契合点在于喜好辞赋。据《襄阳耆旧传》卷一记载：“玉识音而善文，襄王好乐而爱赋，既美其才，而憎其似屈原也。”[21]因此，宋玉是作为文学侍臣的身份与顷襄王“相得甚欢”的，如果仅仅是作为顷襄王之文学侍臣、屈原之后学，恐怕也只能“祖屈原之从容辞令”，而“莫敢直谏”了。正如金荣权先生在《七十年来宋玉研究述评》中总结说：“将屈原与宋玉放在同一位置上是有点抬高了宋玉，但如果把宋玉说成是一个狂妄自大、依阿取容、没有骨气的文人，也是不公正的。宋玉所处时代正值楚国走向灭亡之际，宋玉以‘小臣’的身份，有忧国之思，却无回天之力，所以他的‘讽谏’方法与生不逢时之叹也是可以理解的。”[22]

宋玉为屈原亲炙弟子，这是陈大文观点的逻辑起点，认同这个说法，才有了后面的诸多评论，如陈大文评价《招魂》篇为宋玉“无泪之哭”。关于《招魂》的作者，自东汉王逸《楚辞章句》明确说是宋玉，直到明末黄文焕始提出异议，他根据《史记》中“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志”，而把《招魂》的著作权归之于屈原。清代以来，关于《招魂》的作者一直是屈原和宋玉两大阵营的对垒。显然，陈大文认为《招魂》是宋玉招其师屈原之魂。而且，他从《招魂》中的描述看出“宋玉持禄保身之志”，进而指出宋玉是因“不好修”而成为“千古有才而无气节者”，并由此反衬出“屈子真完人”的伟大形象。

综上所述，陈大文的里籍可确定为江西省宁都州石城县，他的生卒年不可确知，大致的生年在道光九年（1829）之前，卒年在光绪十八年（1892）之后，其生活的时代包括道光、咸丰、同治、光绪四朝。陈大文《楚辞串解》一书体例特别，仅包含《离骚》《远游》《国殇》《礼魂》四篇，其“串解”主要是针对《离骚》一篇。陈大文从宏观叙事的角度把《离骚》分为前路、正面、后路和总段四个部分。陈大文认为《远游》是屈原于顷襄王时期所作，乃是“毕忠孝而思神仙”之作。陈大文指出《礼魂》五句是《国殇》篇之“断简”，应该合二为一，这是他异于旧说的新发明。陈大文把屈原比附“三仁”，并与孟子进行类比，证明屈原是真正接续儒家圣人之道的传人，由此将《离骚》纳入温柔敦厚的诗教中，直接否定屈原有怨情。关于《招魂》的作者和作意，陈大文认为是宋玉招其师屈原魂之作，并以宋玉为屈原亲炙弟子为基础，大贬宋玉“持禄保身”，有负良师，这与历来对宋玉的评价不甚一致。