“每一个他者都是全然的他者”——米勒的《献给德里达》评析

南京农业大学 丁夏林 樊淑英

一、引言

作为20世纪著述颇丰、影响很大的法国哲学家，雅克·德里达(Jacques Derrida)同时也是最难理解、最容易引起争议的思想家之一。其创立的解构主义思想主要集中于1967年以来出版的一系列重要著述中，如《论文字学》《写作与差异》《言语与现象》《播撒》《明信片》《他者的耳朵》《马克思的幽灵》《他者的单语主义》等。由于它们用法语写成，在英语世界的传播主要得益于斯皮瓦克、卡勒和米勒等美国文学评论家。德里达一反经院哲学的学究式文风，从尼采、弗洛伊德、海德格尔等思想家那里汲取养料或灵感，擅于创造新词汇，如“延异”(différance)、“命运歧途”(destinerrance)等，开创一种新型的学风，摧毁逻各斯中心主义和语音中心主义，使人们从文字中看到一种革命性的力量。

上述作品近年来已经被陆续翻译成中文出版。他本人也多次来访，其学识和才能受到广泛的关注。王宁曾总结道：“他对文学文本的细读和在批评实践中独到洞见已经成为当代文学理论批评的遗产”(王宁 2005： 95)。但是，这份遗产到底包括什么具体内容，将以什么方式继续发挥作用等仍是未知数。法籍华人学者张宁也表达了她的忧虑：“德里达思想的丰富性也正在于那些可争议的地方，如他与现象学分道扬镳的那个环节，他与交往理论的不同预设等等，严肃而有建设性的批评关注还有待展开”(张宁2009： 78)。更令人担忧的是学者们对其思想的种种误解，或者在评述时出现过激的言论，如有人认为其对文学、文字及文本的解构尝试“恐怕也只不过是一种文学的游戏而已” (刘成富 2001： 41)。

作为解构主义文学批评理论的美国传人之一，米勒于2009年出版了论文集《献给德里达》(ForDerrida)(1)米勒认为，该书题目中的“For”一词具有两重含义：其一为“献给”“为了”等意思，其二为“为某人代言、拥护、赞成、支持”等意，因此可以被译为《德里达祭》《怀念德里达》《致德里达》等，但考虑到后者成分更多，笔者曾经将其译为《拥护德里达》，以期突出动作、行为或“践行性”。但是现在看来，还是改译为更为中性的《献给德里达》更合适些，可以展示作者的谦逊。，由美国纽约市的福特汉姆大学出版社出版。它内含12篇学术论文，除了首篇写于德里达生前外，其他11篇写就并发表于其死后，有祭奠兼悼念之意图。该书在纪念他们之间长达40年的伟大友谊之余，还如美国学者温斯汉姆(Simon Morgan Wortham)所言，“不仅机智地阐发了一系列文本中的思想及论点，而且教导人们如何‘伦理地’阅读德里达”(Miller 2009: 封底)。米勒从德氏晚期思想系统中的关键概念——如“命运歧途”“绝境”“操演性”“不负责任化”“自我免疫”“哀悼”——入手，利用其精通法语的优势反复阅读原文，回溯德里达生平学术思考的脉络，详尽解析并论证其内核是关于“全然的他者”。

鉴于该书还没有中文版，其内含的思想复杂深奥，而且常造成误读，笔者在反复研读的基础上，欲将米勒的才思与博学乃至幽默展现于国内同行面前；同时，承接德里达思想的丰富性与厚重感，在文字内外、语言框架和裂隙之间，与德里达继续“对话”。换言之，笔者效仿米勒阅读德里达时所践行的伦理准则，尽量做到“伦理地”阅读该书，从其文字迷宫中悟出真理，认清解构主义的实质，以便最终实现徳氏所谓的“将临的民主”(2)米勒先生不幸于2021年2月7日因新冠肺炎去世，实为国内外文学评论界的一大损失。谨以此文纪念他，虽然如德里达和他所言，哀悼是一件“工作”，一件“不可能完成”的工作。。

二、 内容述评

开篇为“信仰之表白”(A Profession of Faith)。米勒找到了德氏思想体系中最关键的一句话，即“每一个他者都是全然的他者”，作为母题统摄该书的全部内容。对米勒来说，这便是德氏思想的核心。结合大学教学和研究的语境，它表现在其“主权”(sovereignty)与“无条件性”(unconditionality)间的矛盾中，后者指大学研究免受外界干预之特征。就文学研究而言，随着17世纪以来宪法民主制度的盛行，它拥有了一个独立的存在。文学的叙事特征就是一种“好像”或者“假如” (as if)，即文学研究者可以推脱责任，说自己说的话或者写的文章都是“游戏”(play)。例如，在对《创世记》中关于亚伯拉罕和以撒的故事、克尔凯郭尔的《恐惧与颤栗》和梅尔维尔的《书记员巴特比尔》的分析中，“全然的他者”(the wholly other)为“在必须遵循他的命令时所不在场的、隐藏的、沉默的、分开的、秘密的神灵(deity)”。这与一般意义上的秘密、死亡、死亡的礼物、孤零零的个体死亡联系在一起。类似地，文学也隐藏着无限的秘密；文学成了神学的儿子，介于负责与不负责之间，其无条件性是教授们宣誓及信奉的对象，并传达至学生。

第二章名叫“谁或者什么替德里达做决定: 关于决定的灾难论”。一个“决定”能够成为一场灾难吗？该标题有三层含义。其一，在德里达看来，谁或者什么做决定？其二，该论文为了纪念德里达。其三，谁或者什么决定拥护德里达，向他表忠心？作为一种言语行为(speech act)，人们一般不说“我决定”，而是说“我已经决定了”。“做决定”具有两难处境，如德里达发现的“法律”与“正义”之间的困境所示。虽然法律是个别的，但在“法律面前人人平等”的意义上有普世性。法律是自在的、入世的，而正义是超然的、不可捉摸的。没有一条法律表述是完全透明的，任何法官的判决也都是“新鲜的判断”，这种判断接近于制定法律。如其在《马克思的幽灵》中示范的那样，每次阅读都是崭新的(fresh)。每个案件都是独一无二的，没有任何法律适合任何个别的案件。解构理论的特征就是这种无法决定性。这个“不可能的决定”就是因为正义要求我们决定，而我们又无法决定。这个“正义”就是“全然的他者”，而决定的时刻永远不能够到来。决定的主体性，或曰自我，是无法想象的。如此看来，与奥斯汀的言语行为理论不同，德里达认为陈述的句子都是施为性的，如“正在下雨”其实表示“我宣誓我相信在下雨”。质言之，德里达的正义观不是政治上的沉默寡言，而是体现在日常行为中时刻响应他者的召唤并付诸行动。

下一章讨论“命运歧途”(destinerance)。该词既可指“游荡”(wandering)，又可指“产生差错”(erring)。在隐喻的意义上，缠绕在一起的一股线中那松动的一根可以引向整个线团。与“延异”关系密切，它已经成为解构主义的关键性概念。以《明信片》这部小说为例，它以书信体写成，暴露在外的信件解构了发送者、信息及接收人这一链条。正如米勒没有发现“解构主义” (Deconstruction)一词的“母矿”(mother lode)一样，“命运歧途”本身也像一个没有来历的词，到处游逛。米勒将其称为“炸弹”，因为德里达曾提及他在法国抵抗运动中炸毁铁路的幻想，并将其与解构主义联系起来。此外，歧途与“可重述性”(iterability)关系密切，与符号、痕迹、标记、甚至前语言性标记有关。它指施为性言语或者任何言语的施为性维度，表明同一个符号、一套符号、标记或者一系列标记能够在不同语境中发挥作用。它注定要游逛，要产生差错，但有时也许会到达作者期望的目的地。

第四章为“晚年的德里达”或者“将死的德里达”(The Late Derrida)。该题目暗示德里达已接近死亡，而他将死亡与“全然的他者”联系起来。如果你不能经历死亡，那么可以讲述关于死亡的虚构故事。例如，鲁滨逊在荒岛上看见沙地上有一串光脚印，这里牵涉到三个故事。米勒重述了德里达对鲁滨逊的恐惧的即兴发挥，及其讨论的英国诗人约翰·多恩的诗句。德里达讲了自己对死亡的惧怕：被活埋还是活吃，火化或者埋葬。笛福认为鲁滨逊可能看到了自己的脚印，被自己的复影(double)的痕迹吓坏了。德里达在回应笛福时又超越了他，将海德格尔等同于笛福。鲁滨逊好似在原地转了个圈，而这将是暗恐的(uncanny)，与弗洛伊德提到的与自己的鬼魂般替身相遇的感觉描述类似。一个被压抑或者忘记的创伤回归了。当然，这种回归不是简单的重复，而是产生了变化。如巴赫赋格乐或者爵士乐那样。单一自我的破坏是孤独自我的复影造成的。鲁滨逊以为有他者追逐自己，其实是死亡在追逐他。好像他已经死了，而发生在他身上的只是“重现”(revenance)。德里达马上想起了多恩的诗句：“我走向死亡，而死亡同样快步向我走来，我所有的快乐就像昨天那样了。” 德里达最后十个讲座都关乎死亡，很难不与其自己的死亡联系起来。这正好发生在其致命疾病的诊断之前，离其死亡才两年多。当米勒当时说他开始考虑死亡时，德里达却回答道：“我每天都在思考死亡。”

第五章为“德里达的遗体或遗作”。“遗产”“遗作”“剩菜”在英语里的对应词“remains”是一个沉重的词汇。其法文对应词是“reste”。它们表示“残羹冷炙”时有重合性，但当前者意指“遗体”和“遗作”时与后者分歧很大。解构主义者喜欢在语言表达的缝隙里发现不对称性，进而对西方哲学的根基有所动摇。纽约时报对其讣告的措辞就是无知和恶意的化身。在《纸机器》里，德里达指出其解构主义是对“无法思考的东西进行思考”(a thought of the unthinkable)，正如“痕迹”(trace)是在时间和空间的差异产生之前出现的，与动物走过某地所留下的印记不同。这里牵涉到了“全然的他者”。它是微不足道的、非物质的、非现在的、幽灵般的、来自他者也被他者召唤。

在德里达那里，最体现人性的莫过于对讣告、赞美词或者对死者的纪念、墓碑、墓志铭的需求。朋友一旦亡故，就应该写文章或书籍纪念，如其关于德·曼、列维那斯和布朗肖的书写(3)关于德氏谈及他者的作品，可参阅Miller (2009： vii-xiii)。。对他来说，哀悼是一件工作，如西西弗斯将一块巨大的石头推上山坡，在它滚下来时，又推上去那样，总是完不成的任务。德里达的阐释是一种“外部挪用”(exappropriation)，不是尽量发现原意，而是走向一种革新和创造。同样地，米勒在阐释德里达时又有所创新，他们好似在跑一场接力赛。

第六章为“孤立的德里达”。哲学家谈论个体与群体的关系论述源远流长。德里达认为“此在”(Dasein)从来不是“同在”(Mitsein)，每一个他者都是全然的他者。而对于其他哲学家来说——如海德格尔、威廉姆斯、南希、拉康、本雅明——“此在”与“同在”在社群里交叉互存。他还否认“共同体”(community)的存在，一直问道：“为什么将它们称为共同体呢？”本雅明则认为心灵存在与语言存在是同一的，是上帝赋予了我们的语言能力。在列维那斯那里，裸脸是人类交往沟通的关键，使我们与非生命体迥然不同；“社会性”是“共同体”的同义词，我们彼此之间的责任应该扩展至全人类；当我们祈祷时，他者会向我们开放，向我们展示无限性(Infinitude)。德里达对之持反对意见，认为“另一个人”(another person)仍旧是“全然的他者”。所有他者都在召唤我，因此响应其中一个等同于背叛其他人，进而共同体没有存在的可能。他在《死亡的礼物》中断言，他人是完完全全的他者。他也无法确定邻居是不是一个像他那样的“人”(person)。

于是就出现了所谓共同体的“自体免疫性”(autoimmunity)问题。这个来自生物界的理论被他推至人类社会。他认为免疫和自体免疫都是共同体的特征，每一个共同体在试图保持安全、纯洁和神圣时都有自杀的倾向。这种自我牺牲的冲动源自暴露于全然的他者面前，想转移到那里，想永远生存下来。这个他者的代名词是“死亡”或“未来”，但他避免提及“上帝”或“苍天”。 每一个共同体都受制于他者的统治，都向往一种“没有弥赛亚主义的弥赛亚性”。而 《创世记》中，亚伯拉罕在面临上帝的杀子召唤时，并没有与家人沟通，这充分表明个人与家庭、亲人是完全隔绝的关系。

第七章为“德里达的特殊操演性理论”。其主旨是人没有内在的主体性，主体性是人反复操练某一社会角色后获得的。巴特勒认可了言语行为人的主体性，而德里达意义上的操演性与时间的脱节有关，即彻底切断了现在与过去的联系，开启了“先前的将来”(future anterior)，也即“将临的民主”(democracy to come)。我们必须对来自外部的全然的他者的操演性召唤说“好的”，犹如哈姆雷特响应鬼魂的召唤那样。艾略特的《丹尼尔的半生缘》中的主人公一直不知其犹太身份，直到后来母亲才告诉了他。由于当时犹太小孩须行割礼，他这么晚发现犹太身份不合叙事逻辑。而德里达认为割礼并不使人与他人达成契约，他与犹太身份的关系与丹尼尔完全不同。后者马上承认，而前者沉默不言，甚至自相矛盾，只称自己为“犹太人中的最后一个”(last of the Jews)，也即效忠于耶和华的存在。他发出了“别将我算在内”的呼声，与其住在阿尔及利亚时法国的官方反犹主义有关。接受外人说你是一个犹太人，然后加入犹太社区，在德里达看来，这本身是反犹主义的，等于接受了你的敌人树立的犹太/非犹太的两分法。他认为，“我是犹太人”这句话是施为性的，而不是陈述性的，类似于说“我爱你”。这部小说里的文字行使了主权，打破了时间的顺序，其源头来自全然的他者，与德里达所提出的操演性，而非巴特勒或者奥斯汀意义上的操演性相关。德里达想做的是对自己绝对真诚。

第八章是“别将我计算在内：德里达的克制”。 德里达的 “反体制”(counter-institution)立场很特别。体制与反体制不可分割，似乎是互补的关系。他创立或者帮助创立的体制，试图将解构主义制度化，尊重每一个他者的他性。但他都无法长期待在其中，毕竟，反体制也是一种体制。法文中的“残余”(restance)最好地说明其姿态：他不愿意加入任何组织，因为他只忠于全然的他者的召唤。他的确对宗教十分感兴趣，但总是拒绝回答是否相信上帝这个问题。他不认为解构主义是“否定神学”(negative theology)的一种。虽然看来吊诡，正因为我们之间存在无限不同，所以我们才可以理解对方。原来，不仅我对于邻居是全然他者，我对于我自己也是他者。

第九章是“德里达的不负责任化”， 再次谈到了文学的性质。由于需要不断地背叛圣言，文学总在请求原谅，为的是模仿经文，充当一个虚假身份。但是，谁的原谅？上帝的，还是人间权力机构的？抑或读者的？或者正因为成功地扮演了这个圣言的角色而需要原谅呢？但丁的《神曲》就是不好界定的作品，它介于经文和文学之间。其实，经文并没有讲亚伯拉罕当时在想什么，人们读到的只是“看啊，我在这里呢”。而当以撒问父亲替罪羊在哪里时，他说上帝会提供的，可德里达偏要从替罪羊的角度阅读这个故事，于是大声发问：“为什么是我呢？”当亚伯拉罕举刀杀儿时，他听从了上帝信使的指示，将儿子换成了羊羔。但是，将上帝、亚伯拉罕和以撒的秘密公布于众，就等于将经文变成文学了吗？

德里达假设，每个活着的生物，如“我的猫”，都是一个绝对的独体。我没有办法接触他者，但每一个他者向我发出呼求，使我有责任行动起来，正如我对妻子、孩子和我的猫负责那样。他认为亚伯拉罕的位置不是独一无二的，我们每个人都像他那样需要做出决定。他通过寓言式转移，认为我们都是亚伯拉罕，如果爱上帝的话，必须像耶稣那样憎恨自己的父亲、母亲及其他人。

第十章是“德里达的自体免疫性政治”，关乎德里达的政治思想和行动。但是任何群体，包括民族国家，都有一个内置的“无意识的”、不可治的自我摧毁倾向，被其称为“自动-共同-免疫”(auto-co-immunity)。它使一个政治团体向全然的他者保持敞开，有可能会面向“将临的民主”。也许带着这种心态阅读德氏，才能开始理解为什么“每一个他者都是全然的他者”。(4)德氏晚期作品中谈及他者的主要有： 1)与南希的访谈，名叫《吃好，或主体的计算》；2)《心灵：他者的发明》之题目文章；3)德氏关于死亡的书《绝境》；4)《性别差异演讲集》中关于西苏(Helene Cixous)的文章；5)挪威刊物英文版的文章《他者的单语主义或者起源的修复术》。关于相关英文名称，参阅Miller(2001a: 268)。但此种路向仍可能与德氏初衷有出入，或者与米勒的解读不符。其实，如果认为德氏作品中没有全然的他者，这种阅读方式也许可以开始实现“即将来临”之观念。如米勒所阐述的那样。这就是德氏所谓的“是”(is)一词所具有的践行功能。

德氏是一位站在前人的肩膀上的思考者，同时对他们的思想进行了扬弃，如其对挚友列维纳斯及南希等人的解读。前者认为他者与他者之间可以通过裸露的脸进行交流沟通，而后者认为，“解构本身就是基督教的，基督教本身也是解构的”。德氏则以为不然，坚持认为人具有内在的“动物性”(animality)，生老病死的体验与一般动物无异，并强烈要求别人不能将其归类或者贴标签。不言而喻，这种将他者绝对化的做法与中国一句古话“人心隔肚皮”，或者尼采的“他人即地狱”一拍即合。很显然，厘清德氏的思想遗产有助于正本清源，理解为什么人类的自我免疫力如此脆弱，自我攻击性如此强大，为什么需要米勒所谓的“阅读的伦理”，为什么每一部文学作品都蕴藏着一个小小的秘密，可被视为《圣经》的近亲，为什么必须利用文学阅读这一间接的手段来发现真理、实现社会正义，为什么我们每个人时时刻刻都像莫利安山顶上的亚伯拉罕那样面临一次道德伦理选择，以及为什么对某一个人(如上帝)尽责等同于对其他所有人(如邻居)的“不负责任化”(irresponsibilization)。

第十一章可谓全书的高潮：“触摸德里达触摸南希”(Touching Derrida/Touching Nancy)。人类的五种感官中触摸是最直接最重要的，于是他围绕“手”(hand) 大做文章。法语的“现在”(maintenant)一词还含有“手”(main)的词素，似乎需要用手抓住“现在”，而在英文中无法对此加以体现。“手”作为工具、符号或者自我触摸的手段对于许多哲学家来说都是人类的专门属性。从亚里士多德、到圣经福音再到胡塞尔甚至南希，西方思想界弥漫着触觉至上论。但是，德里达想说： 1)并没有“那个”(the)触觉； 2)通常所说的触觉的直接性和亲密性直觉从来没有发生，包括“我触摸自己”。 它总是被间隔、分割、分离、翻译过的、转移的、嫁接的、假肢性的，如南希移植进来的心脏。它是一个主题或转义，或者两者兼有。就这样，他不仅解构了胡塞尔的“手至上主义”(humanualism)，而且解构了包括南希在内的哲学家关于人与动物根本区别的理论。该书具有巴洛克风格的复杂性、源源不断的吹毛求疵、悬念不断、貌似音符的切分和省略、无边无际的离题话、不肯下结论等特点。

第十二章为“绝对的哀悼：你在哀悼的是雅克”。《触摸》讲述了技术性(technicity)，即作为假肢术的技术。德里达当时第一次用手提电脑进行写作，8年间自如地对文稿进行增补、插入、修改、删除等，这也可以解释为什么他有一种越写越想写的感觉。因为南希又活了好多年，所以德里达的“悼文”不断补充内容，这也延长了他自己的生命。其哀悼必须与弗洛伊德的文章《哀悼与抑郁》联系起来看。哀悼与摄入(introjection)相关，指将亡者的理想特征吸收并作为哀悼工作的一部分，而当死亡带来的痛苦消失后，这个过程便结束了。而抑郁(melancholy)又指并入(incorporation)，意味着死者突然转移并成为哀悼者的自我内部游荡的幽灵。与哀悼相对应的法文词是“deuil”，与英语中的“dole”“doleful”发音相近。这种情绪还与爱神丘比特与赛姬(Psyche)的古老传说有关，后者指代“心灵”。德里达想象，所有自从亚里士多德以来的哲学家都聚集在塞姬的身旁，试图判断她是死亡还是睡着。她的确呈“延展状态”(extended)，其字面意思是一动不动地让别人看个够，比喻意思是被分割成几个分离的部分。

庞蒂认为我们碰触别人的手就如同触摸自己的手，但胡塞尔认为这种代替不成立，他者只是间接存在，与自我之间存在一个不可逾越的深渊。而德里达认为这种鸿沟恰恰使我们能够与他人“接触和沟通” (make contact)。米勒将法文的“人本主义”(humainisme)转译为英文中的“人文手本主义”(humanualism)这个新造词，因为西方哲学传统认为手的使用是人与动物的差别的关键。但是，自我触摸又是死亡的代名词，只有向他者敞开才能延迟死亡。南希的心脏就是这个空缺的中心，在德里达那里就是“全然的他者”。在死亡的笼罩下，我们的每一个人都处于不可触摸、不可认知的状态，或曰“在你处亦在我处”(in yourself, in myself)。

正如每个个体都是他者那样，每一个文本也是一个全然的他者，需要每一个读者仔细研读，尽量阅读原文，叩开其紧闭着的意义大门。在这方面，尽管不同的人有不同的读法，但如米勒在《阅读的伦理》中所示，阅读行为既是强制性的又是自由的。在我们对文学文本做出各种反应时，必须对我们的反应承担责任，对进一步的深远影响承担责任。作为一名学识渊博、天资聪敏的文学评论家，米勒对“异族”似乎怀有特别感情。他不只埋头书斋，还会身体力行地宣讲自己的理论观点。几年前在北京的一次演讲中，他谈到中国的文学研究正在勃兴，与美国乃至西方社会形成对照。 他或许希望我国的文学研究者将德氏未竟的事业进行下去，从东方智慧中寻找解决当前全球性生态、金融等危机的良方。这一使命是人类义不容辞、需全力合力担当的。而读者，作为全然的他者，可以在德氏的著述中得到启示，承接他的思想的丰富性与厚重感，在文字内外与德里达延伸对话的维度。

这或许正好说明：在这个遍地“绝境”(aporia)的世界中，我们如鲁滨逊那样在孤岛上孤立无援，被自己留下的脚印吓得死去活来，无法与周围“全然的他者”进行任何言语沟通，在死亡的阴影下苟且偷生。

三、结语

作为一个出生于阿尔及利亚但操法语的西班牙裔犹太人，德里达的人生经历横跨两大洲及几种语言的隔阂，见证了关于文化(语言)身份的种种人为壁垒。在他的文字体系中，人类没有共同语言，无法彻底沟通，因为他本人就是一个彻头彻尾的他者，一个备受争议的公共知识分子，尽管其一生致力于解读先人的作品及思想，并将自己独到的见解和洞见通过写作、讲课及演讲等形式无私地传达给后来者。他进而发现，世界上所有法律、伦理、家庭生活、政治、宗教体制、外交及体制性教学法规范的功能之一就是忽视他者的独特性及他性，用于跨越如同亚伯拉罕所面临的绝境或二律背反。或许，德氏对他者概念的刨根问底源自“向死而生”的乐观态度，而这种豁达人生观可以解释为什么其至死不渝坚守解构主义思想不能等同于任何意义上的“文字游戏”与虚无主义，因为其伦理及宗教回归的终极意义就是通过阅读文学作品来理解及发现世间万事万物的发生、运行及发展规律，行使我们作为读者的神圣责任，时刻为真理献身。