“道法自然”到“逍遥游”——论老庄境界论的转向

倪福东

老学、庄学是道家所不能不谈及的两个重要学派。世人或因老、庄齐名，或因两者思想主张接近，而视两者为一个学脉。例如，李霞认为：“庄子与老子虽无学统上的渊源关系，但其道统上的渊源关系是一目了然的。”[1]但由于两者所处的时代及文化背景不同，其所关注的主要问题(立论)也是不同的。换言之，老学和庄学虽然在思想主张上都认同以“自然”明人事，但在对“自然”“人事”的理解与侧重上存在差异，即在具体方法(解决社会问题的方案)、态度(对面临的社会问题的态度积极抑或消极)两方面存在差异。而这种差异，呈现的是一种发展与超越的态势。正如朱晓鹏所言：“在道家思想史上，庄学实现了对老学的创造性发展和整体上的超越，……庄子对老子思想的最大发展，是他把在老子那里主要是客观性的本体论意义上的‘道’转化而为较主观化的心灵的境界，从而使庄子哲学主要成为一种境界哲学。”[2]63-64

以下，笔者将从老庄以“道法自然”与“逍遥游”两种略有差异的处世态度着手，比较两者理论逻辑背后的价值转向。

一、“道法自然”——老学境界论

“道法自然”是老子的核心价值观念。要研究老学，就要回答“道法自然”到底表达了什么。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此不难看出，天、地、人都是依循于道，而道这个宛若真理的概念，就在于其有着“自然”的特质。然而，古之“自然”的内涵，明显有别于今之“自然”。所以，我们很有必要了解“道法自然”中的“自然”是什么。当下，学界主流的观点就是，“自然”不是一种实体，而是一种状态。比如，罗安宪认为：“‘自然’并非一物质性的存在，亦非一事实性的存在。‘自然’一词在中国古代，并不具有自然界之自然之义，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫之义。”[3]56蒙培元认为：“‘自然’就应是‘道’的存在状态。”[4]陈鼓应认为：“‘自然’一词，并不是名词，而是状词。也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态。”[5]所以，对于“道法自然”的理解，仍然要结合天人关系予以把握。朱晓鹏认为，当“道法自然”作用于人身上，其体现的就是“自然本体论”向“人学本体论”的让渡[2]327。那么，人如何能感受这种非实体性的“自然”的状态呢？朱晓鹏就区分了来源于经验的知识和来源于境界的智能之间的区别：“知识主要是指人们对客观存在的事物的某种经验和认知，而智慧主要指人运用对客观事物的某种经验和认知正确地对待和解决问题的方法与态度。同时，知识还是具有某种特定对象的具体知识，而智能则是主体自身一种圆融贯通、灵活巧妙的能力。”[2]331所以，在“道法自然”的背后，是老子希望人们能以“自然”之真作为价值取向与价值追求。换言之，老子这种“法自然”的价值旨趣，就是一种求真的价值观，而“真”的来源是“道法自然”这一客观性，而不是在于人的主观性，即“真”要有自然的“自以为此、自己如此”的特性，而不是人由于主观动机与目的所致，而脱离了现实之后的价值追求。因为，在老子看来，越脱离现实的价值追求，就离道的“本真”越远。老子说：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(《老子》第十八章)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。(《老子》第三十八章)

在老子看来，脱离“道”而设立的“德”“仁”“义”“礼”都失去了“道”所赋予的本真特质，是虚伪的、不稳定的，造成的后果必然是使自然界和人类社会的对立愈发明显，并慢慢使人类社会脱离自然之性，使以人类利益为核心的社会属性品格逐渐代替了原先一般自然属性品格。有人会说，人虽然是自然界的存在物，但也可以有超越自然的追求。但是，以一种区别、对抗的态度代替和谐共生的态度来作为超越自然的理念，就会走向另一个极端。老子正是观察到此种现象，于是予以批判。即在这个“社会化”“人文化”的社会发展进程中，老子认为，舍弃道、抛弃求真，就是人类社会“堕落”的过程。换言之，老子认为，理想社会不应是“人伦社会”，而应是合于“自然之道”的社会。将社会“人化”，只会导致社会“异化”。因为“人化”后的“人伦社会”失去了自然之真，违背了客观规律，必将受到客观世界的反噬[2]336-341。对于“真”，老子也从未正面或直接论述，他喜欢以一种“旁观者”的姿态，通过对一些抽象概念进行逻辑推理，或者是采取对具体的事例进行类比的方式来揭示人类社会所崇尚的“价值”与“道之本真”之间的矛盾关系，并指出只有“返朴归真”，方能“道法自然”。老子有言：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。(《老子》第十二章)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。(《老子》第十九章)

以上，老子讲了道“自然无为”的特性，即以“万物自化”这样顺乎自然、“有所不为”的方式当作道的“有所为”。当万物自身想有所作为时，就会通过“见素抱朴，少私寡欲”的办法，万物“复归于朴”，最终“自正”，即返璞归真。世人皆喜欢“五色”“五音”“五味”，并认为是有益于自身的，而老子敏锐地察觉到，这些感官刺激在正常限度下确实是对人有益的，然而一旦超过合理的限度之后，就会对人的心理造成不良的影响，即“心发狂”。照着这个逻辑继续展开，老子更进一步认为，如果过分追求儒家“成圣”的理想、生活在世俗中所需要的“智慧”、社会交往中需要的“仁义”以及人与人相争所需要的“利巧”手段，最终都会使人走向初衷的反面，适得其反。因为，这些价值追求都是人类以自己的喜好、主观地制造或评价出来的，一旦陷入了先入为主的主观臆断中，那么背道而驰也就不远了。老子便认为，由于当时特殊的社会背景，不论是治国理念还是社会伦理，都是在背“道”而行，最终导致了社会崩坏的后果。老子正是认识到了道与当时社会的矛盾关系之后，才提倡要依“道”而行，这样社会的乱象才能从根源上祛除，逐渐向好的一面发展。这里的“道”，就是“无为”“见素抱朴”“少私寡欲”，以及求得道的“自然本真”。值得注意的是，老子认为“人”的内涵相当于“类存在物”，而不是指向个体的人。

那么，如何能把握“真”，接近“真”？老子认为，把握“真”，就应回到事物原初的状态，这种真，才是最原始、最自然的。基于这种认识，老子对语言、知识有了新的理解。老子认为，言语的真实性远远大于其美感。语言创造之初，就是作为一个工具，用来传达信息、表达意义，所以只有基于语言的真实性，才能将它的作用发挥到最大。

总之，在老子看来，人类应以“自然”明人事，构建的人类社会应合于自然之道。正如罗安宪所说：“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道，这就是老子的思想逻辑。”[6]52“‘体道成性’，谓之有德。通过德这一中介，道与性由相贯通而相连接。于道而言，道之为德而成性；于性而言，性得之于道而成德。道——德——性，其实是一以贯之的。”[3]82所以，老子的境界论，以“成德”为目的。“成德”是人之“性”与天之“道”的相互连接与贯通，是从客观规律中找寻普遍适用于人的价值与意义(体道)，并将这些价值与意义(德)赋予为人的本质(成性)。在此，人的本质(“性”)是具有普遍意义的“抽象的人”的本质。此外，老子的思想还是以“治世”为第一要务，并未对个体的“境界”追求作过多讨论。庄子便以个体的“精神境界”为切入点，在老子“道法自然”的基础上，深化了境界论，突出了个体的人在境界上以何种态度对待自身乃至万物。

二、“逍遥游”——庄学境界论

庄学对老学既有继承，又有超越：继承了老学“道法自然”的“人文自然”[7]观，而对于个体的精神自由又有更深入的论述。罗安宪将其概括为：“老子言人事，亦言自然，但其往往是由自然而论及人事，且其论人事又主要从宏观的社会着眼。庄子论人事已与老子有别，他主要的着眼点已不是社会的人，而是个体的人，是人的精神领域，是人的精神生活。然而与老子相同，庄子论人亦是从人之自然出发，由人之自然来论证人之精神生活。”[6]93

老学与庄学其论述主体的转变，影响了其修学的路径。两者讨论的主体由“民”或是“类存在物”，转向“个体的人”乃至“人的精神世界”；进一步说，两者的理论倾向自然而然地从“外王”转向了“内圣”，从“治世”转向“境界修养”。所以，庄子的“逍遥游”，是以个体的人为主体的，是一种追求精神自由的过程，也是一种努力追求的境界。

“逍遥”一词，在庄子之前就多有使用，都是安闲自得的意思。庄子使用“逍遥”的概念，也有这一含义，但还指不拘泥于形体，更推崇在精神境界上也能安闲自适，逍遥超然[8]。那么，如何能使精神也逍遥起来呢？庄子提出了“游心”，如《人间世》载：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”可见，庄子的“逍遥游”，最终是以精神境界获得自由为追求的。

“逍遥游”是一种心境。追求这种心境是庄子不得已而为之的，因为在现实中，人们通常会遇到重重阻挠，在遇到现实中的“必然困境”之后，人们往往无能为力，很难在现实之中实现“逍遥游”。故退而求其次，期冀在心境上达到“逍遥游”。正如王博所说：“无论它(逍遥游)看起来是如何的怡然自得，逍遥游其实是一个从人间世开始的艰难旅程的终点。”[9]旅程中最艰难的就是必须接受一些必然的、无可奈何的结果，即“命”。王中江认为：“庄子所说的‘命’，其意义是指人力所无法改变或无可奈何的自然和社会的必然性和必然结果。”[10]235《庄子》中对“命”就有具体的论述：

知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。(《庄子·德充符》)

死生，命也。(《庄子·大宗师》)

父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！(《庄子·大宗师》)

“命”的观念最早出现在殷商时期。至西周时，人们将“命”与“天”相联系，有了“天命”的概念，即认为上天是有主观意志的[10]223-239。然而庄子认为，“命”是合于道、因循自然的，只是对于人类而言，是未知、无法理解的[10]236。庄子多次谈论“命”，但意不在探求命的来源，而是旨在树立一种理想人格。那么，应以怎样的态度面对“命”呢？庄子以为，面对“命”时，应当“安命”。那么，如何能“安命”？《庄子·知北游》记载：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。”刘笑敢认为，“外化即随顺外物的一切变化”，“内不化即与道同体，即要在万物纷纭中保持内心的宁静，这种宁静是精神自由的重要条件和内容”[11]。“外化”这一行为并不代表人的内在世界是波澜不惊的，而是仍然有一种力量支撑着他保持内心能“不化”，按照现在的理解，即保持自己的初心、坚持自己的信念。而庄子保持的这个“始终如一、亘古不化”的东西，就是让心能“逍遥”、能无碍的“游心”，即获得真正的精神上的自由。按照这一理解，似乎“安命”就显得消极悲观了，因为知道无可奈何，所以也不再反抗，直接与现实妥协，向命运低头。但这仅仅是表象，庄子的“安命”不是妥协，而是尊重现实存在的“必然规律”，说明庄子并未为了追寻精神自由而罔顾客观现实。简言之，庄子的“安命”是建立在“真实境遇”之上的，是尊重客观规律的“逍遥游”。然而，“安命”虽体现了“逍遥游”一定意义上的客观性，但“逍遥游”最终只是一个主观的价值选择，即贯彻自己坚定一生的理念，实现精神上的自由。所以，“外化而内不化”，即遵循客观规律，尊重客观现实，对不违背自身“理念”的事，灵活调整，随机应变。之后，让内心能享受充分的自由，逍遥自在地“心游”“神游”。所以，这种“逍遥游”，能“独与天地精神往来”，宁新昌将此种品格称之为“狂狷气象”，亦有几分道理[12]。

庄子对“命”的态度，杨国荣认为还不止如此，他认为“安命”被动的，对于“命”更应积极主动面对，即“遂命”[13]。“安命”是对“命”无可奈何之举，“遂命”则是积极使自身合于“命”，两者最终都能促成相同的结果，只是其中蕴含的态度则是正反两面罢了。

正是在“安命”的前提下，庄子才提出了“逍遥游”。这更能体现出庄子积极的一面，虽然人的行动在“绝对必然”的客观规律之下是被动的，但人可以用积极主动的心态来应对，即人应“安命”，更应“遂命”，“安命”又“遂命”，方能“逍遥游”。然而，令人可悲的是，人的身体也有着种种必然，如生老病死，或是碰到意外身体就会受损。所以，庄子认为，人连自己的身体也很难改变，最后唯一能改变的，就是心境了。“逍遥游”的这种心境，仿佛是对世界苦难的一种无声对抗，但其实是人的内心主动与世界和解，这样才更符合庄子的本意。

对于“心游”“神游”，具体来说，即逍遥于“命”、逍遥于物(名利等外物)。《庄子·逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”在庄子看来，功名赫赫的人，活得大多不会逍遥自在，因为他们是为别人为活，他们的功名也是依靠别人的评价才能获得。所以，有得必有失，得到功名，就会失去自由，而这种自由对庄子定义的圣人来说是至关重要的。

再次，“心游”，这种精神上的自由，必定不会受“自我”的意志所局限。在《庄子·齐物论》中，有“吾丧我”这一概念。罗安宪认为，“吾丧我”中，“丧”是抛弃的意思，“我”是外在的我，是“俗我”，不是“真我”[6]151。所以，“吾丧我”，就是抛弃俗我，找回真我、能够“心游”的过程。“丧我”的过程中，就是一个抛弃“成心”“机心”的过程。因为，正是“成心”“机心”，慢慢使“真我”沦为“俗我”，这既是一个境界上的堕落，也是一个自我迷失的过程。所以，“心游”，即“逍遥游”，就是在“命”“外物”“俗我”等一系列“外化”的过程中，能够始终“内不化”，最终达到心灵逍遥自在与自由。

概言之，老庄境界论的转向，大体上就是沿着“道法自然”到“逍遥游”的思想主线，从“明道—治世—治人”“知命—安命—逍遥游”的逻辑发展。具体而言，庄子继承了老子以“自然”明人事的思想主张，只不过在具体“人事”上，主体由“类存在”的人转向个体的人，视域由人的外部世界转向人的精神世界。

三、境界层次与旨趣的转向：格物到齐物、求真到审美

境界的层次，在冯友兰看来，有“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”四个层次[14]61。概括其四个境界划分的标准：自然境界以“率性”、人的本能行事；“功利境界”以“趋利避害”、以利己为处事准则；道德境界以“行义”为准，即对“应然”的践行；天地境界为最高境界，“此最高境界，不必于人伦日用外求之，亦不必于人伦日用外有之。人各即其在社会中所居之位，作日用底事，于洒扫应对之中，至尽性至命之地”[14]195。在天地境界的探索中，冯友兰指出，有“方内”“方外”两个进路[14]190。而“道法自然”与“逍遥游”两者与此也有相似之处。而两者具体的迥异之处，笔者认为有以下几点：

第一，从主客体角度来看，“现实中物为主要的考察对象，通过对“自在之物”的不断认识与把握，归纳万物所共有的“自然之理”，将其内化为“为我之物”，最终达到一种“自然”的状态。不可否认的是，在这个境界提升的过程中，人的认识过程也是同步进行的，而且正是随着认知的不断发展，才逐渐达到“与天地参”的境界。质言之，这种认识的过程，就是不断地感知外界、不断接触外物的过程，也就是“格物致知”的过程。而庄子的境界提升路径正好相反，他意识到了认识的局限性，所以放弃了感知外部世界的认识方式。他追求的是一种意义与价值，即他认为境界的提升是建立在强调个体性、弘扬主体性的价值本真的基础之上的。概言之，老子侧重于“道问学”，庄子侧重于“尊德性”。需要注意的是，此处的“德性”，并不是道德内涵，而是人的存在本质内涵[15]。由“道问学”转向“尊德性”的过程，正是一个对事物客观认知向对主体的价值认同的转化；并且，这一转化不是以否定前者为目的的，而是以价值、境界上的超越为旨归。换言之，庄子认为，对外界客观事物的认识，最终是为了更好地审视自身，而人的超越，正是一步步从“有待”向“无待”迈进的，这种依凭一些“辅助工具”来帮助人达到认知视野的开阔、人生境界的提高，与不需任何凭借就能实现是不可同日而语的；而且，在长远的历史进程中，当人们倾向于“道问学”的方法时，往往最终会陷入价值迷失的境地，这种局面，也是庄子早就洞察到而且至今仍然很难破解的。所以，笔者以为，由“格物”转向“齐物”，能使人们在认知事物的过程中不迷失自我，并起到发展自我、追寻自我的价值与意义的作用。“格物”是对客观事物认知的方法，“齐物”是包容客观事物的态度。人们在“格物”的过程中难免会受到各种主客观因素的限制，所以对“物”的认识多少有些偏差，或许只能探知到表面，而无法揭示本质。但是，人们都喜欢对自认为了解的事物进行一些衍生的理解，并很容易从是否对人类有利的方面进行解读，即“致知”。以此为解读标准之后，又区分为善恶，即对人类有利的是善的，对人类有害的是恶的。这种站在人类利益立场下所得到的认知与评价，对于整个世界而言，是狭隘的、片面的。庄子的“齐物观”，就是要消解狭隘的以人类为中心的“价值中心主义”，让我们更好地认识客观事物，也能更好地缓和人与物、人与自然、人与人之间的紧张关系。庄子的这种境界，正是“以道观之”的“天地境界”。

第二，从“格物”到“齐物”，是庄子对“物”的认识，即从认知域到价值域的转向。在具体的方法上，是从“求学”(为学)转向为“求学问”(为道)。在这个交替的过程中，主体个人的心境也从“求真”向“审美”转向。换言之，即从“是什么”到“想要怎样”过渡。随着这种关注重点的转移，“求真”不再是第一性的了，或者说“求真”不再是人生的最终追求了：在“求真”之后，人们最终是以“审美”为目的的。就开放性而言，审美比求真更胜一筹。陈鼓应认为，庄子的开放性就在于其摆脱了单一视角所带来的局限，而以多维视角来审视万物[16]。审美和求真对于结果有不同的态度：求真只追求它所认为唯一正确的结果；审美却能接受多种多样的结果，并能包容无限的可能性。毋庸讳言，人与人之间有共同之处，也有不同之处。就弘扬审美精神而言，它既有助于个体意识觉醒，又有利于缓解人与人、人与群体之间的紧张状态。如果人们以审美的心境而互相交流，那么他们也会从“较真”向“各美其美，美美与共”的状态过渡。

第三，“道法自然”到“逍遥游”的转向，是工夫与境界相辅相成的自然结果，“美”与“乐”也是在这个过程中逐渐萌发壮大起来的。老子说：“九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”庄子说：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”要想达到高明的境界，需要经受不断的磨炼与考验，陈鼓应称之为“积厚之功”[16]。境界的提升，没有切实的工夫，没有各种实践作支撑，所获得的就不是境界，而是“幻界”。境界可以是对现实的反映、对现实的超越、对现实的背离，但无论如何，都需要以现实作为参照。换言之，“工夫”是不同的个体通过各自独特的实践方式来联结客观世界与他们的精神世界，并最终实现主观世界(精神世界)与客观世界的统一，而“统一”之处，正是境界所至之处。当然，不同的个体“工夫”的方式、情况各不相同，所以对现实的反馈也会不同，对境界的理解也自然不同。然而，这些各种不同，都是真实的，广义而言，是不分是非的，这正是陈鼓应所说的“众美会聚而相互会通”“‘相尊相蕴’的齐物精神”[16]。所以，不必囿于是非的观念，正如庄子所言：“天地一指也，万物一马也。”对事物的认识，从真到美的超越，就是“道法自然”到“逍遥游”的超越。简言之，“道法自然”到“逍遥游”是承前启后的，要达到“逍遥游”的境界，就要先达到“道法自然”的境界。可以说，“道法自然”是对“工夫”的方法上的规划，而“逍遥游”则是“工夫”的最终目的。

综上所述，老学的“道法自然”与庄学的“逍遥游”，两者有联系，但侧重也显然不同，这与所处的时代背景有密切联系。老学的“道法自然”是想从认知的路径实现认知上的自由(认识世界)，以“求真”的态度对世界有更广阔的认识、更深刻的理解，并从万物之中得出“自然”之道，以明人事。庄学的“逍遥游”则是从价值选择的路径实现精神上的自由，不执着于外界的功名利禄，不苦闷于命运的坎坷，以豁达的心态来感受生活之美、世界之美。两者虽然都是追寻自由，但前者求之于外，后者求之于内。所以，两者的思想所蕴含的情感也是有所不同的。需要说明的是，两者没有好坏、爱恶之分，它们都以各自的方式追寻着自由。无论以怎样的方式追寻自由，在追寻自由的过程中，自由已在其中了。