海德格尔物化的三重内涵

赵庆波

（山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

海德格尔在《存在与时间》第八十三节以一系列疑问句的形式让“物化”（Verdinglichung）出场了：“物化意味着什么？它源自何处？为什么存在‘首先’从现成事物倒不是从上手事物得到‘理解’，上手事物不是还更近些吗？为什么这种物化一再取得统治地位？”[1]493很不幸的是，第八十三节是《存在与时间》这部“残书”的最后一节，海德格尔本人并没有照着原初的纲目继续写作下去，所以“物化”在海德格尔文本中一经“显现”又急速“隐去”，“物化问题”似乎就以这种未诉诸专题讨论的、不完备的形式留给了读者，这种不完备似乎依旧适用于海德格尔《存在与时间》之后的著作，原因在于海德格尔本人并没有提供任何现成的答案。海德格尔究竟是怎样理解物化的呢？本文将从《存在与时间》出发，结合后期海德格尔的思想，围绕用具与物、日常此在的沉沦、技术与虚无主义这三个主题来做出一种可能性理解。

一、用具与物

在《存在与时间》中，海德格尔通过对日常此在生活的分析，说明此在所处的世界是一个由用具指引着不断开放的功能性的社会世界。依海德格尔的说法，此在（Dasein）的存在是在世界之中的存在，因此日常此在必然要与最切近的周围世界中的存在者打交道，这种交道不是把存在者作为某种理论认识的对象来加以把握的，存在者首先与通常是作为被使用、被制造的东西出现在操劳活动中，这种在操劳活动中照面的存在者就是用具。海德格尔以锤子比喻来做说明。他说，在日常生活中工匠使用锤子锤击，不会像笛卡尔那样把锤子视作一个特定几何图形、有着物理属性的实体公开出来，因为锤（动作）本身已源始地揭示了作为用具来照面的锤子之所是的东西，“锤不仅有着对锤子的用具特性的知，而且它还以最恰当的方式占有着用具”[1]81，也就是说，用具越是使用的得心应手，我们就越意识不到它的物性，它的物性消融在它的合用之中了；用具的这种合用性，源始地揭示着用具自身。用具实质上就是一种“为了作……的东西”，海德格尔把用具的存在方式称作上手状态（Zuhandenheit）。凭借用具的上手状态这一术语，海德格尔意图揭示出此在所生存于其中的世界，不是由有广延的物质实体集合而成的，而是由用具指引着的不断开放的功能性社会世界。一件用具只有在用具整体中才成为用具，对整体的用具有着依附作用，一支笔只有在纸张、墨水、写字台等整体的关联中才成为一支笔。一件用具总是指向它的何所用、它的何所来，在这种复杂的指引关联中，此在因其存在而必然参与到更大的社会性世界中。非常怪异的是，此在在周围世界的操劳活动中并不怎么被关注的用具，只有当它的指引结构被扰乱时，即上到手头的东西变得不那么“称手”和合用时，它才会成为被注意的“对象”，这样用具就从用具整体中被凸显出来，成为了现成之物（Vorhandene），这就引发了“主体”与“客体”、“人”与“物”二元对立的物化现象。海德格尔描述了三种物化发生的样式：触目、窘迫、腻味，意指用具从日常生活中脱离抽身之际，就发生了物化现象。海德格尔认为现成之物才是笛卡尔这样的理论家所一再思考的东西，哲学家们纯粹的理论思考往往去除了日常生活复杂的背景及其不断生成着的意义。实际日常生活中，人们首先与通常并不是按照科学理论的物理主义解释生活着，更不是按照笛卡尔的实体主义思维方式生活着；相反，一切科学活动、理论认识唯有建基于更源初、更源始的此在活生生的生存活动之上才是可能的。笛卡尔将物（res）的存在理解为现成在手的东西——实体，这一做法可以追溯到亚里士多德的基质（hypokeimenon），它决定性地影响了康德、黑格尔哲学，这种对存在的现成在手的理解，使得存在被物化了，也就是将存在视为对象性的、实体性的存在者了。这种物化思维一直统治着现代人的思维，本质（essentia）和实存（existentia）这样的范畴竟也被用来说明人的存在，实质上就是把人的存在抽象地理解为现成在手的状态[2]。

在周围世界中照面的除了上手的用具与现成之物外，还有同此在本身一样存在的他人，“他人并不首先作为飘飘荡荡的主体现成摆在其它物件之侧，而是以他们操劳于周围世界的存在方式从在世界中上手的东西方面显现出来”[1]143。在周围世界的操劳中，他人随同在劳作中供使用的用具来照面了，上手的用具指向一些可能的承用者、供应者或者生产者，这样他人作为提供或差或好的服务者与此在照面了。例如，我们沿着一座井井有条的院子外边走，这院子是作为某某人的院子而呈现的；这本正在被阅读的书是从某人那里购买的；这条停泊靠岸的小船其自在的就指向用它旅行的某个人[1]137。由此可见，在日常生活中，他人首先与通常是以其作为特定社会功能的承担者而在场的；他人与此在的共在，不是以一种个人化的方式共在，而是以略去了个人色彩的职业化的从业者的身份与此在共在的，对他人的评价完全是基于他人所提供服务的好与差而不是个人的道德修养、独特禀赋、爱好之类的东西。他人所从事的东西就是他自身的说明书，他人自身的奥秘根本无关紧要。从本质上来说，他人只是工作车间一个可有可无的工件而已，当这个工件“磨损”了或者变得不“耐用”了，便被挤上前来的其它工件所替代。他人也并不是与此在完全隔绝的，此在倒是一向就是这个他人。

通过对日常生活的生存论分析，海德格尔勾勒出了日常生活复杂的社会网络背景，这一功能性的社会网络背景确定了各角色的位置、功能及其交互关系。此在作为在世的存在，必定要进入错综复杂的社会网络中扮演特定的角色，这一特定角色是社会实践必定要先天地给予进入网络中的此在以及同此在照面的他人。社会实践也只有通过角色的分配及合作，才能持存或更好地发展下去，因此作为个体化的此在必定要承担起符合社会要求的角色，尽管这一角色只要求此在按照专业化、程序化、制度化的操作模式发挥其单一的能力，这一角色的理想担任者是一个抽象的、无差别的、平均的人，而不是任何具体的、有着丰富内涵的个体性此在。换言之，在生存论上参与到社会实践中的此在是个中性的东西：常人——自身。仅此而言，海德格尔并不否认社会化进程中形成的合理化、规范化、程序化、功能化的社会体系。其原因在于：第一，此在作为被抛的在世存在，必定要进入特定的世界网络中，必定要参与到社会性世界的劳作中，成为其中一员，发挥其作用，这是此在担负其存在之责，而不推诿给他人所应有的题中之意。相反，他人的代庖则被海德格尔视为此在本真性生存丧失的一个说明。此在与他人的共在首先和通常是基于在存在中共同所操劳的东西，也就是在周围世界中共同操劳某事，这种共同操劳实质上是参与到了功能化社会世界体系之中了，此在的这种操持不仅是与操劳所及的世界相关联，同样也与此在本身向着自己的本真能在相关联。至于此在为何首先与通常消散于操劳所及的世界以及与他人共在之中，笔者将在下文做出必要的澄清。第二，此在在规范化、程序化、合理化、功能化的社会体系中担任某一社会角色并不妨碍它本真地理解自身，此在的本真性生存与功能化社会体系并不相互否定。在海德格尔看来，此在本真性的生存世界“就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未被更换”[1]340，“实际上，由于我们的生命历程是与一个共享世界的更广阔的境域不可分割的，本真性只不过是一种在公共背景中更充实和更丰富的参与形式”[3]。可见，此在本真性的生存并不是作为一个孤立的实体，与他人、社会处于一种对立的陌异关系中；本真性的生存也是要在功能化的社会体系中充任一定的角色的，要在与他人的共同操劳中把自身的存在开放出来以及把他人的自由为他本身解放出来[1]142。第三，由常人所组建的功能化社会体系为此在存在的展开提供了积极因素。此在存在的展开总是需要他人所提供的各种各样的服务，如此在在操劳活动中所使用的用具。此在是实际的生存于特定的功能化社会体系中的，这一体系为此在的展开提供了积极因素。基于以上分析，我们大致可以推断海德格尔并不否定功能化、规范化、程序化的社会体系层面上的物化。

二、日常此在的沉沦

日常此在作为一种共处的存在，首先与通常是从常人那里汲取对它的存在之领悟，而不是从本真的能在出发来领悟自身。这是由于此在作为被抛的在世只能在与他人所共享的世界中存在着，这种共享的存在要求此在必须参与到公共的、平均的可理解性之中，否则，就不能存在着，此在作为在“此”（da）的存在，总是要从特定的文化、习俗惯例、公共情景中获取其存在之意义以及自我之解释与筹划，特定的文化、习俗惯例、公共情景等赋予了此在的实际性，这是由此在的生存论上的结构所决定的，所以海德格尔说“常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态”[1]150，常人首先提供了此在“生活世界”的基本规范，而这些基本规范是此在无意识中从其“生活世界”的文化中所承继下来的。这些基本规范对我们都具有平均的可理解性，比如我饿了我会去食堂、餐厅、饭店等地方而不是去电影院、博物馆、书店之类的地方，吃饭我会坐在桌子旁的凳子上，我会使用筷子之类的用具，而不是坐在地上用手抓。显然，诸如此类由常人所持有的平均理解为此在的存在提供了积极因素，正如前文所谈到的合理化、规范化、程序化、功能化的社会体系为此在存在的展开提供了积极因素一样，这是要明确加以肯定的。但是海德格尔在《存在与时间》里用了大量篇幅来诉说常人这种不触目的顽强统治，比如常人怎样阅读理解艺术作品，我们就怎样阅读理解；常人怎样取乐，我们就怎么取乐；甚至常人怎么愤怒，我们就怎么愤怒[1]147。诸如此类的例子表明了常人的存在方式的特性就是庸庸碌碌、平均状态、平整作用，尤其是在这个大众传媒狂轰乱炸的时代，一切真实的东西都被磨平了，一切深远的东西都被戏谑化，一切存在的东西都被平整化了……这些现象揭示了日常此在消散在常人之中，被常人所宰制，这就公开了常人的平均理解对此在本真源始的生存起到的种种掩盖与蒙蔽作用，这是常人的平均状态、平整作用所带来的消极影响。显然，此刻我们面临着由常人所引发的复杂问题：常人既为此在的存在的展开提供了积极因素，但又往往诱使此在进入了非本真性的存在之中。按照德雷福斯的观点，海德格尔并没有把对常人具有建构性的遵从同对常人服从主义的诸种恶鲜明地区分开来，这是因为受到了克尔凯郭尔在《当今时代》中对公众（das Man）攻击的影响，海德格尔故意模糊了这一重要区分。但为了把海德格尔对由常人所建构的规范化的物化体系所具有重要性的肯定和对常人的服从所带来的恶果区分开来，我们需要从积极与消极两方面对常人做出描述[4]。如前所述，我们已经肯定了常人（包括由常人所维系的物化体系）为此在存在的展开所带来的积极效果，下面笔者将集中描述常人是如何进行其独裁统治的。

闲言、新奇、两可三种现象就标画着日常此在是如何被常人宰制、如何沉沦的。与他人共在的日常此在，不是基于对存在之领会的言说（Rede），而是一种无根基的夸夸其谈。“闲言就是无须把事情据为己有就懂得了一切的可能性。”[1]196只因为是闲言，谁都可以振振有词，谁都可以轻松地谈论一切，而所谈论的对象本身已变得无关紧要，断言只要被说出来，就被看作是真实的、合乎事理的，而且鹦鹉学舌、人云亦云的传达着。没有什么是锁闭着的，似乎一切都了然于胸，其实正是这种自以为是的自明与自信，深深地遮蔽着事情本身。就此，一种无根基的平均理解——常人的理解——支配着日常此在在世的展开状态，此在被从源始真实的存在关联处拉开了。闲言这种无根基的对事情的理解，使得日常此在脱离了当下的操劳活动趋向陌生的、遥远的世界。此在只就新奇看“世界”，它不断从一事物跳到另一事物，这种看不是为了有所知地把握事物，而是用不断变化的事物的新奇性刺激自己，使自己摆脱操劳所及的世界，其结果就是此在到处都在而无一处在，这样此在就脱离了它源始真实的存在。闲言与新奇这两种日常存在样式并不是无所关联的，它们一道描绘了日常此在展开状态的第三种现象：两可。既然前来照面的东西看上去人人都可理解，人人都可随便说点什么，那么真实的东西到底有没有被在领会中展开也就是模棱两可的，不仅眼前的事情人人都可议论，而且未展开的事情也已在闲言中决断好了，一切都做了最好的安排，此在无须本真地领会其存在，就能在常人所展开的筹划中领会其存在，这种假充为真的领会使得此在本真的能在被压制了。闲言、新奇、两可，这三种生存论现象描述了此在如何消散于与他人的共处存在之中，这三种相互关联的存在论生存论现象绽露了日常此在的一种基本存在样式——沉沦。海德格尔认为沉沦并不是某种败坏可悲的东西，也不是此在不是它自己存在，更不是某种在特定历史条件下才能加以消除的东西，而是说此在没有担负其存在之责，此在任常人支配了他的存在。因此，沉沦就是指此在非本真的在世存在，也就是指此在处于常人的宰制之中，常人的宰制致使此在异化了，“沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也是异化着的”[1]206。此在越异化，就越感觉舒适安定，越摆脱无家可归的茫然失措状态，以至于此在竟然把异化当成了最完满真实的生活，滋生着“异化没有什么不好的，越异化越好”的安定感。此在自信、自满于常人为其所展开的一切，消散于上手之物与现成存在者，从而就背离了自身，丧失了个体性与本真性，即此在的存在是一种庸庸碌碌、无根的漂浮状态，此在这种生存论上碎片式的存在实质上就是一种无根基的存在，这种无根基的存在是由存在之遗忘所造成的。

显然，海德格尔在《存在与时间》中把人的个体性丧失和内在空虚层面上的物化归结为在世界之中存在（In-der-Welt-sein）这一存在论生存论结构，但海德格尔认为这一结构并没有使此在本真性生存变得不可能，“本真的自己存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况……本真的自己存在是常人的一种生存变式”[1]151。日常此在究竟如何能从平庸、惯常、涣散、模棱两可、无根基的操心的生存方式转变为个体性、本真性的生存呢？海德格尔认为个体性、本真性的实现只有在整体性生存境域下才有可能，而整体性生存只有对“人是有死的存在”这一命题做正确的理解才是可能的。海德格尔在《存在与时间》的第二篇用向死而在、良知、决断等一系列生存论术语为此在本真性的生存提供一条积极的线索。从理论上讲，海德格尔这一尝试既肯定了常人为此在的存在所提供的积极方面,又为此在的个体性、本真性生存提供了生存论上的可能性。虽然世界还是此在与他人共在的世界，但是在一种整体性生存境域下，此在参与世界的意义、根基、情境将变得完全不同。

尤为重要的是，海德格尔指出了现代技术导致了现代人无家可归的异化问题。这体现在现代人对技术空前的依赖所导致的人的自主性的丧失；体现在现代人疯狂置身于各种娱乐消费之中，试图摆脱生存的极度无聊性；体现在加速度化的现代社会的“钟表”模式对人的支配。可以说，人的生存的异化是海德格尔始终关心的问题，只不过在《存在与时间》中海德格尔并没有使用虚无主义这一由尼采哲学所大加发挥的命题来指认现代人类的命运。然而1930年之后，随着尼采哲学在海德格尔那里地位的凸显，以及现代性所暴露出的巨大危机，虚无主义直接成了海德格尔分析现代人生存境况的核心术语，异化问题实质上就被吸纳在技术与虚无主义的探讨中了。

三、技术与虚无主义

在《存在与时间》及更早期的作品中，海德格尔并没有将物化与虚无主义之间的关联作一种积极的说明。海德格尔对物化与虚无主义的关联进行理论上的深度揭示是1930年之后的事情，主要体现在他对现代技术与为尼采所终结的整个西方形而上学传统的研究中。此时海德格尔已不在此在如何获取个体性与本真性生存这种狭窄视域下思考问题，而是对以柏拉图为开端的西方理性文化如何培育了虚无主义进行哲学史的说明。这表明海德格尔通过物化对西方文明进行了更深入的反思，这种反思提供了对现代性的独特理解。

技术只是用来满足人们某种欲求的工具，这种观念顽强地统治着日常生活中的人们。海德格尔认为这种对技术工具性的理解并不能回应现代技术对人类生活产生的深远影响，因此需要对现代技术进行重新认识。海德格尔对技术作了形而上学的理解，指出技术是一种解蔽方式。所谓解蔽就是使不在场的在场，传统的手工技术、艺术都属于此种解蔽方式，但现代技术却是一种促逼式的解蔽，“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”[5]15，这样自然就被视为可以占用和进攻的对象。在技术统治的贫困时代，这种状况也渗透进人的日常生活之中了，现代技术还把人订制为可供控制与保障的资源。由此可见，现代技术把一切存在者都变成了可供运用的持存物（bestand）,向着总体性进行摆置，物本身所固有的物性被遮蔽，仅仅作为被制作的对象而时时预备着到场。海德格尔使用集置（Ge-stell）来揭示现代技术的特有本质，“集置意味着那种解蔽方式，它在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身并不是什么技术因素”[5]22。技术的这种支配性体现在整个社会领域之中，诸如现代化的官僚体系、自动化的生产、现代权力对人口的管控等等。显然，现代技术是物化（对象化）最极端的体现，它把一切存在者都当作对象加以占用、制作和消耗。海德格尔认为这种按照整体规划与计算对存在者进行的保障与耗费，是由存在之离弃状态的虚无所决定的，这种对存在的离弃实质上就是虚无主义。

“现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”[6]83它是由西方2 000多年的形而上学传统所决定的，传统形而上学对存在的计算和设置在现代技术中得到了极端的表达。在海德格尔看来，现代形而上学实质上就是一种主、客二分的表象思维，这种思维早已在西方哲学的源发地——古希腊那里孕育着。柏拉图将存在者的存在状态规定为相，相是构成事物之本质的东西，而人通过“回忆”式的学习就能通达事物的本质，这样人就具备了认识与控制自然的可能性。“柏拉图的思维还不是以笛卡尔为起始的表象思维，但是他的思想为表象思维铺好了道路。”[7]在漫长的中世纪，一切存在者都被视为起因于和受造于上帝，因此是可以按照因果图式加以说明的，这一观念被近代哲学所继承。然而，以笛卡尔为开端的主体性哲学不再将存在者视为上帝的造物，而是将一切存在者视为由主体所确定和保障的客体。笛卡尔的“我思故我在”将人确立为具有优先地位的、别具一格的主体，其它存在者（客体）只有在人（主体）这个表象者的表象下才能获得其存在，这样人就成为了支配其它一切存在者的最终根据与尺度。海德格尔认为笛卡尔的这一做法，为其后的主体性形而上学奠定了决定性的基础。莱布尼茨、康德、谢林、黑格尔，包括尼采，“始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上”[6]95。正如弗兰克·舍洛（Frank Schalow）和阿尔弗雷德·登克（Alfred Denker）所言：“从笛卡尔到尼采的近代哲学中，每一存在者都是被主体所表象的客体。由于表象，存在者被交由主体控制与支配。存在者只有在主体感知它的条件下才存在。”[8]这就意味着，存在者只有被具有表象和制作能力的人摆置和设定，它才能成其为存在者。也就是说，存在者不再固有其属性与特征，而是在表象之对象性中被规定的客体。所谓客体（Gegenstand）就是站立于主体面前的、被主体所表象的对象。因此，表象思维最基本的含义就是对象化思维。

尼采作为最后一个形而上学家，形而上学在他这里完成了，这种完成的形而上学“进而就在显现的基本形式中设置和计算自己。而这种显现的基本形式就可以简明地叫做‘技术’”[5]84，技术就是将一切存在者作为持存的对象加以控制与保障，存在者整体被按照功效进行规划与计算，目的在于对存在者进行最大化的利用。可见，在技术时代，一切存在者都被降低为可以按照秩序来使用的资源，所以，海德格尔认为奥斯维辛集中营的大屠杀与工业生产中产品的制造在本质上是一样，都是把存在者当作持存的对象来加以消耗与保障，“数百十万人成群结队地赴死……他们成了一种尸体生产之存料的存料部件”[9]。人既然可以被当作存料部件被消灭，也可以当作存料部件被制作，尤其在生物基因学、人工智能如此迅猛发展的今天，在可预见的未来，也可以按照需求来进行人的制作[10]。显然，技术的计算性的对象化思维处于统治地位，使得真理之发生、存在意义之发生的领域受到了抑制。现代技术的这种计算性对象化活动在对世界“祛魅”的同时也使世界陷入了“着魔”的境地。这种“着魔”不仅是对人的神秘性和神圣性这一崇高价值的虚无，而且是对人类文明基本价值的虚无。

由此，我们可以回答海德格尔在《存在与时间》中提出的物化问题。技术这种计算性的对象化思维是根植于西方2 000多年的形而上学传统，对象化思维支配着整个西方就是物化统治着整个西方。这种物化思维极端地体现在现代技术之本质对一切存在者的支配与控制中，这种把存在者视为可供最大限度利用的资源，实质上是由存在之离弃造成的，存在之离弃（Seinsverlassenheit）的后果就是存在之遗忘（Seinsvergessenheit），存在之离弃和遗忘使得西方社会步入了虚无主义的危机之中。

结 论

通过前述文本的分析，可以说物化在海德格尔这里有三重内涵：其一，物化是笛卡尔式的实体主义思维方式对存在的现成在手的理解。海德格尔指出，将存在把握为实体的物化思维是去除了生活世界复杂背景的一种纯理论思考，实体主义这种根深蒂固的物化思维耽搁了存在问题。但在一定程度上，海德格尔肯定了主、客二分这种物化思维作为一种认识方式的合理性，肯定了由常人所维持的合理化、规范化、程序化、功能化的社会物化体系对此在存在展开的积极作用。其二，物化是个体性、本真性丧失的异化。海德格尔指出日常此在处于常人的宰制中，这种受常人所宰制的存在就是异化。海德格尔认为，这种异化层面的物化并不是某种败坏可悲的东西，也不是此在不是它自己存在，更不是某种在特定历史条件下才能加以消除的东西，而是说此在没有担负其存在之责。存在的“遗忘”，引发了人的物化现象。其三，物化思维是植根于整个西方形而上学传统的，这种思维极端地体现在现代技术之本质中。现代技术之本质把一切存在者都当作对象来加以占用、制作和消耗。这种作为现代技术之本质的集置是物化思维最极端的表达，这种物化思维占据统治地位使得西方社会步入了虚无主义的危机之中。就此，我们可以说，海德格尔对物化作了形而上学的解读，2 000多年的西方形而上学既是一部遮蔽、遗忘存在的存在史，又是一部物化思维不断培育、升级的演化史，物化思维最终在现代技术中达到了极致。为克服物化所引发的虚无主义，海德格尔走在一条探索非表象思维的道路上。

总之，海德格尔并不是简单的否定物化，不是对物化做一种浪漫主义式的道德批判和审美批判。把海德格尔描画为一个企图完全回归乡野生活的浪漫主义者是值得怀疑的。仔细辨别海德格尔对物化的多重理解，有助于我们清晰地把握他对现代性的复杂态度，而不是陷入一种简单的“非此即彼”的线性思维中：要么赞成，要么反对。这种思维相较于误读，无疑是一种“讹诈”。

海德格尔对物化不同层面的理解提示我们，不能将物化简单等同于异化。物化所具有的合理化、规范化、程序化内涵是现代文明形成的一种合理的治理机制，不能因为理性化、规范化、程序化机制对人的生存所带来的消极意义而将其简单否定掉，但这并不意味着对物化的全面认同。在极端情况下，简单否定与全面认同都会导致虚无主义。海德格尔对物化既不全面认同，也不全面否定，这种张力关系使得海德格尔把物化问题推进到更深层面，即物化问题是关系到整个人类文明走向的大问题。人类不可能回到前现代的田园牧歌式的生活，人类只有在接受现代性的基础上，才能扭转文明发展的方向。由此可见，海德格尔对存在的形而上学的历史分析，实质是试图为现代文明的转型寻找新道路，这条道路并不是用一种更高级的合理性取代资本主义的合理性，而是在主体与真理之间开放新通道，为有意义的生存奠定新的基础。当然，海德格尔的方案是抽象的，他本人只是邀请读者去思考，而不是预言未来。