从至善命题的第三者考察至善的可能性——关于康德至善论的一项先验论研究

彭志君

（1.衡阳师范学院 马克思主义学院，湖南 衡阳 421001；2.湖南大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410082）

“我们可以希望什么”是康德批判哲学所关注的第三个主要问题。对此问题的简单回答是：我们可以希望一个至善的实现。从这个意义上说，对“我们可以希望什么”的回答其实就是为了对“至善如何可能”做出回答。可以说，“至善如何可能”是康德一生所关注的一个重要问题，尤其是在1781年出版《纯粹理性批判》到1794年出版《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》）这段时间，康德更是对此问题给予了特别的关注，并形成了一条独特的思想历程。值得注意的是，康德在谈论“至善如何可能”时总是把它与“上帝存在”关联在一起，因此，当康德提出“上帝存在”命题时其实就是为了证成作为希望之对象的至善理想的可能性和现实性①。与此相关，当康德在论证“至善如何可能”时往往又把重点放在了对“上帝存在”的论证上，并由此得到了“道德必然导致宗教”的结论②。因此，康德提出的论证“上帝存在”的视角其实也就是论证“至善如何可能”的视角。于是，论证“上帝存在”在康德解答“至善如何可能”的过程中就具有了关键的意义。

通过细致地文本分析和考察，笔者发现，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德对“至善如何可能”给出的论证都是悬设论的，在此之后的《判断力批判》中，他给出了一个不同于前者的道德目的论视角；而在1794年出版的《宗教》中，他又给出了一个不同于之前的“三大批判”的先验论视角。

基于上述认识，本文试图阐明：在《宗教》中，康德提出了至善命题，并通过对该命题的先天综合性做出说明，他提出了一种不同于“三大批判”的视角，即先验论的视角。具体而言，康德在论证“至善如何可能”的过程中存在着从悬设论到道德目的论再到先验论的视角转换过程，这主要体现在他提出了“至善命题”是一个实践的先天综合命题，并对它如何可能做出了说明。所以，本文将从三个层面论证上述观点：第一，康德在解答“至善如何可能”时存在着的视角的转换；第二，说明“至善命题”的先天综合性；第三，论证“至善命题”作为先天综合命题是如何可能的，这涉及到对该命题的第三者是什么的解析。

一、论证视角的转换

德国著名新康德主义大师卡尔·福尔伦德指出，在康德的批判哲学中，上帝概念是从发生学上推导出来的，由此他归纳出了康德关于上帝概念的三种观念：“1.上帝是一个逻辑理想。2.上帝是自然秩序所必需的假设。3.上帝是道德秩序所必需的假设。”[1]592福尔伦德的看法很具有代表性，并深刻地影响了后来的研究者。不仅如此，学界一般也认为，康德论证“上帝存在”存在着三个视角，即理论理性、实践理性和目的论[2]。显然，这种看法与福尔伦德所归纳的三种观念具有一致性。最近，有研究者从一个新的视角来诠释康德的至善理论，提出了“以‘自我完善’为切入点，可以在人与上帝之间的神学维度上，引入人与人之间的伦理维度，从而为‘至善’概念提供一条新的诠释向度”[3]。

概言之，学术界已有的研究存在一个重要的特点，即在结合上帝概念来谈论至善时，学者们总是从不同的视角来阐释“至善如何可能”的问题。基于已有研究，笔者进一步认为，理论理性和实践理性这两个视角都可以归结为悬设论的视角，而目的论视角则是另一种不同于悬设论的视角；从“三大批判”到《宗教》，在论证“至善如何可能”的问题上，康德的视角存在着从悬设论到道德目的论再到先验论的转换；而先验论视角是康德在《宗教》中提供的有关至善理论的一种新的诠释视角。下面，笔者将对这个转换过程进行简要说明。

（一）悬设论的基本思路

悬设论的视角在《纯粹理性批判》中被提出，并在《实践理性批判》中得到了系统性阐发。在《纯粹理性批判》中，悬设论的提出直接基于对“我可以希望什么”这个关涉理性的思辨和实践利益之问题的解答。与此不同，在《实践理性批判》中，康德主要立足于道德法则的实现，因此悬设论的提出主要是以这一实践任务的完成为基础的。不过，前两个批判中的悬设论与第三批判中所着重阐发的道德目的论并不是完全割裂或分离的，而是有着内在的关联。虽然如此，道德目的论的视角在前两个批判中也是始终存在着的，只是到了第三批判中，道德目的论的证明才被明确地提出来并加以系统阐发。

悬设论的视角是学界非常熟悉且流传甚广的一种视角。根据杨祖陶先生的概括，悬设论的基本思路是：“（1）道德与幸福的必然联系是可想象、可思维，亦即可信仰的；（2）追求幸福的原则不能产生自道德，所以，道德是至善的第一条件，是配享幸福的条件，幸福则是至善的第二要素，为道德所制约并将成为道德的结果；（3）在这种情况下至善就成为实践理性的全部对象，它是可能实现的，因此只有尽心竭力去促进道德，才配享受幸福，才能趋近于至善。”[4]而为了趋近至善，就需要三个必不可少的纯粹实践理性的悬设，即意志自由、灵魂不朽和上帝存在。

这三个悬设都是围绕着道德律展开的，自由意志为道德律提供了存在理由，灵魂不朽是配享幸福并趋近至善的先决条件，而上帝存在则是保证德福统一的至善得以实现的保障。因此，为了达到至善，就必须假定（悬设）存在着一个最高的本源的善（上帝），只有在此悬设之上才能实现德福的真正统一。

基于这一认识，康德提出了道德神学要优于思辨神学，因为“这种道德神学比起思辨神学来，所具有的特殊优点是，它势必引至一个唯一的、尽善尽美的、有理性的原初存在者的概念，而思辨神学甚至连从客观的根据向我们暗示出这一点都做不到，更不用说能使我们确信它了”[5]641。因此，康德意义上的上帝显然就不是思辨神学（这种神学把上帝理解成具有人格意义的存在者）意义上的，而是道德神学意义上的。作为一种道德神学意义上的上帝，其实只是一种必然的悬设，其作用仅仅在于保证至善也能在尘世中得以实现。由此，康德对“至善如何可能”的悬设论证明也就导向了对它的道德目的论证明。

（二）道德目的论的基本思路

道德目的论的证明主要在《判断力批判》中得到了较为系统的表达。杨祖陶先生指出：“在《判断力批判》架起了从自然到自由的桥梁之后，康德就有条件和基础来回答他所提出的‘我可以希望什么’这个问题了。”[6]据此，道德目的论也就可以被合理地理解成从另一个视角回答了“我可以希望什么”的问题，进一步说，回答了“至善如何可能”的问题。

根据邓晓芒先生的归纳，这个证明的步骤可以分为六步，分别对应于《判断力批判》中“§87上帝存有的道德证明”这一节从第二自然段开始的6个自然段，其中第七个自然段可以看成是该证明的结论[7]。

概括起来，这个证明的基本思路是：首先，由对一个偶然的存在物之所以存在的原因的回溯找到一个目的因，而目的因预设了一个制定目的的有理智的存在者。其次，就目的因而言，必然会追溯到一个终极目的，即在尘世上追求可能的最高的善，这就是所谓的道德目的论。这种最高的善也被称为“至善”，因为它实现了客观上配享幸福的条件和主观上的幸福的一致。再次，至善通过单纯的自然原因是不能达到的，但又绝对值得追求、应当追求，所以必须假定一个保证至善得以可能并实现出来的最后根据。

于是，由道德目的论的证明所得出的最后的结论是：“我们必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则（在同样程度上并出于同一根据）前者也就是必然要假定的：因而这就会是一个上帝。”[8]307-308显然，这里提到的终极目的就是指至善理想，它的实现需要一个最后的假定即上帝来保证，尽管后者不是前者的必然原因。

需要指出的是，道德目的论证明不仅与悬设论中的证明一样突出了上帝的地位和作用，而且凸显了道德目的论证明与悬设论证明在结构上的相似性，即“自由意志，作为实践理性的道德能力；道德律令，作为实践理性先天规定的道德法则；以及至善，自由意志通过道德律令所要实现的对象”[9]。在这个结构中，虽然上帝的位置没有明显地体现出来，但是该结构最终指向的却仍然是至善；而要让至善实现出来，就不能没有上帝，所以上帝在这个结构中是不可缺少的，而且是作为隐形的因素存在着。

不过，不同于在“三大批判”中给出的悬设论和道德目的论证明，在《宗教》中，康德对“道德必然导致宗教”却给出了一个先验论的证明。不过，不能把这种先验论的证明等同于艾伦·伍德所认为的在前批判时期所形成的“可能性证明”，因为后者只是“企图表明最实在的存在者的存在是必然的，因为它是所有可能性的一般条件”[10]，而先验论证明则侧重于通过一个什么样的中介（第三者）才使至善命题得以可能。

（三）先验论的基本思路

如果说《判断力批判》架起了从自然到自由的桥梁，并通过道德目的论论证了“上帝存在”来解答“至善如何可能”的问题，那么，在《宗教》中，康德在解答“至善如何可能”这个问题时则明确地阐发了一个先验论的视角，而且该书也正是对这个问题的一项解决和回答。

这种先验论的基本思路是：康德首先说明了至善命题是一个实践的先天综合命题，然后对该命题是如何可能的做出了说明和解答。这是本文后面两个部分将要着重阐明的论点。

具体而言，先验论的基本思路可以归纳为：首先，康德明确地宣称“存在着一个上帝，因而在尘世上也存在着一种至善”，这是一个实践的先天综合命题，因为该命题不能从纯粹形式的道德法则中以分析的方式引申出来。其次，要说明该命题是如何可能的，需要引入至善这个最终目的的概念，并通过把该命题转换为“每个人都应该使尘世上可能的至善成为自己的终极目的”[11]8。再次，通过分析至善命题作为实践的先天综合命题是如何可能的，导出一个上帝的理念或意志（作为第三者），由它来把至善命题的主词和谓词先天地联结起来。这样，在“先天综合判断是如何可能的”这个先验哲学的总问题的背景下，康德给出了一个论证“至善如何可能”的先验论证明。

如果上述分析是成立的，那么，我们可以合理的认为：在《宗教》中，康德给出了一个不同于之前的“三大批判”的论证思路或视角；于是从“三大批判”到《宗教》，康德在论证“至善如何可能”的过程中存在着一个从悬设论到道德目的论再到先验论的视角转换过程。

这里需要预先指明的是，虽然存在着从悬设论到道德目的论再到先验论的视角转换，但是，上帝在这三个视角中都仍然还是纯粹理性的一个悬设。关于这一点，在前批判期的《证明上帝存在唯一可能的证据》中就已经指出：“人们相信上帝的存在是绝对必要的；但人们证明上帝的存在却并不同样必要。”[12]这意味着，在前批判时期，康德已经把上帝存在作为一个必要的悬设来看待了，而这一点在他的批判时期同样如此。不过，德国当代著名哲学家赫费“从一种实用主义的意义出发认为公设是有用的虚构，这是错误的”之警告仍然是值得注意的，他还提醒我们必须把“上帝存在”作为真实的对象，“当然不是经验世界的对象，而是道德世界的对象”[13]。

概言之，在对“至善如何可能”做出先验论证明的过程中，康德提出了一个非常重要的至善命题，并通过论证该命题作为先天综合命题如何可能来进一步解答“至善如何可能”的问题。

二、至善命题作为一种实践的先天综合命题

在“先天综合判断如何可能”的背景中考察至善，并给予其先验论的论证主要是在《宗教》中做出的。在《宗教》的序言中，康德在一个较长的脚注中明确提出“存在着一个上帝，因而在尘世上也存在着一种至善”[11]7是一个先天综合命题。接下来，他又提出了“每个人都应该使尘世可能的至善成为自己终极目的”[11]8这个实践的先天综合命题③。在此基础上，他进一步追问“这样一个先天命题是怎样可能的”，并进一步对该问题给出了他“只能就我相信自己所洞察的”说明。由此，问题便产生了：我们该如何理解康德对至善命题的说明呢？至善命题作为先天综合判断又是如何可能的呢？

关于至善命题作为一种实践的先天综合命题，康德的说法是非常明确的。他指出，“存在着一个上帝，因而在尘世上也存在着一种至善”，这是一个假定的实践的先天综合命题。他还指出：“虽然这个命题仅仅是在实践关系中假定的，但是，它却超越了道德所包含的义务概念（而且义务概念不以任性的任何质料为前提，而是以其纯粹形式的法则为前提），因而不能以分析的方式从后者引申出来。”[11]7

根据康德的上述说明可以看出，该命题之所以是先天综合的，乃是因为这个命题超越了道德所包含的义务概念，因而不能以分析的方式从义务概念中引申出来。换言之，至善并不包含在义务的概念中，或者说我们不能从义务中分析出至善来④。另一种转化的表达是，我们不能从道德法则这个实践的先天综合命题中分析地引申出“在尘世上存在着一种至善”这一命题。或者说，在“每一个人都应该使尘世上可能的至善成为自己的终极目的”这个实践的先天综合命题中，我们不能直接从遵循道德法则的义务中分析出至善这个后果来，即不能从义务的概念中分析出义务的后果来，因为后者是只有通过一个中介（第三者）才能附加到前者之上的。

另外，基于至善作为纯粹实践理性的最终目的的思想，康德从目的概念的角度进一步提出了“每一个人都应该使尘世上可能的至善成为自己终极目的”这个命题。可以说，这个命题与上面所提到的命题所表达的意思其实是完全一致的，只不过该命题的提出是立足于目的概念罢了。换言之，这两个命题的表达其实是可以互换的，或者说是同一个命题的两种不同表达。

在笔者看来，这两个命题既有区别，又有联系。就区别而言，这两个命题的形式是不一样的：第一个命题是一个复合命题，其中包含两个子命题，即“上帝存在或存在着一个上帝”和“在尘世上存在着至善或至善存在”，而第二命题只是一个单一的命题。第一个命题可以被看成是一个实然的命题，第二个命题可以被看成是一个应然的命题。这缘于康德在“三大批判”中已经将“上帝存在”作为一个纯粹实践理性的悬设，并从道德目的论的角度对其做出了证明。正是由于把“上帝存在”作为实然接受下来，所以他才说“存在着一个上帝，因而在尘世上存在着一种至善”，而第二个命题的表达形式非常明确地显示出它是一个应然的命题。

从联系上看，第二个命题是为第一个命题服务的。换言之，第二个命题为证成第一个命题提供了前提条件。同时，这两个命题的主词和谓词都可以归结为德性和幸福。如果从先天综合判断的第三者问题的角度来审视这两个命题，不难发现，第二个命题会更有利于我们的分析。因此，我们对“至善命题作为一个实践的先天综合判断是如何可能的”问题的解析将集中在第二个命题上。

上述论述总结起来就是：至善命题的综合性就体现在我们不能从义务的概念（德性）这个主词中分析出义务的后果（幸福）这个谓词来。而该命题的先天性则体现在义务概念（德性）与义务的后果（幸福）的联结是必然的联结上，这主要是通过引入上帝这个纯粹先天的概念来实现二者的先天综合的统一，因此上帝概念就成为了联结义务和幸福的中介，即第三者。

三、上帝作为至善命题的第三者

康德说：“任何时候一个综合命题都要求有一个第三者。”[5]232根据这一提示，同样可以认为作为一个实践的先天综合命题，至善命题同样存在一个第三者的问题。笔者也曾撰文指出：“第三者概念的提出体现了康德在主谓词关系问题的框架内解答先天综合判断的可能性问题的学理特征，也体现了康德构建科学的形而上学的独特视角。”[14]按照这种理解来考察至善命题，我们可以提出“至善命题的第三者是什么”的问题。

现在，摆在我们面前的问题是：至善命题的主谓词的联结是如何可能的？通过以上对至善命题的先天综合性的阐明，我们已经完全可以确定该命题的主谓词分别是什么了。显然，该命题的主词是“作为配享幸福之条件的德行或义务的概念”，而谓词则是“作为终极目的的至善”。

确定了至善命题的主谓词之后，自然就需要对该命题的第三者做出探析。那么，该命题的第三者到底是什么呢？下面，我们将根据康德在《宗教》和“三大批判”中的相关论述对上述问题做出解答。

在《宗教》的第一版序言中，康德曾提出这样的问题：“从我们的这种正当的行为中究竟将产生出什么？”[11]6在他看来，这并不是一个无关紧要的问题。他的意思似乎是说，如果我们的行为是正当的，即履行了遵循道德法则的义务，那么从这个条件中究竟会产生出什么来呢？他认为，这个产生出来的东西其实就是一种目的，它以“义务的后果”的形式出现在至善命题中。他由此进一步指出，这个产生出来的目的“只是一个客体的理念（即目的理念，这是一种尘世上的至善的理念——引者注），这个客体既把我们所应有的所有那些目的的形式条件（义务），同时又把我们所拥有的一切目的的所有与此协调一致的有条件的东西（与对义务的那种遵循相适应的幸福），结合在一起并包含在自身之中”[11]6，这是在肯定至善理念作为纯粹理性的对象和终极目的，是由于遵循道德法则所导致的一种后果。

在此，显然存在着根据与后果之间的一种关联。为了使这种关联成为可能，也就是说为了使至善成为可能，“我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”[11]6。换言之，这个比尘世上的至善理念更高的存在者同时包含着德性和幸福两种因素。或者说，从这个存在者中可以同时分析出德性和幸福两种因素。更确切地说，德性与这个比尘世上的至善理念更高的存在者的关系是分析的，幸福与它的关系也是分析的，但是德性与幸福的关系却是综合的。

现在的问题恰恰在于，由于德性不是幸福的原因，只是幸福的根据，而根据与后果之间的联系并不具有必然性，因此德性与幸福之间的联结就并不是必然的。这样，就需要一个比尘世上的至善理念更高的存在者把二者统一起来。下面，我们将根据康德的相关文本对上述的初步认识做进一步的论证。

康德在《宗教》第一版序言的一个脚注中的论述：“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导致宗教”[11]8非常明确地提示出第三者很可能就是一个全能的道德存在者。

与脚注中的论述相一致，《宗教》的第一版序言正文中也有类似的说法。在正文的第二自然段中，康德提到了“一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者”，而在第三自然段，他又提到了“一个有权威的道德立法者的理念”。这些不同的表达都在提示，要完成德性或义务概念与至善概念的联结，需要一个比尘世上的至善理念更高的存在者，这个存在者其实就是上帝。

值得注意的是，上帝作为至善命题的第三者的思想在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中也有所提示。在《纯粹理性批判》中，康德指出：“纯粹理性只有在最高的、本源的善的理想里，才能找到最高的派生的善的两个要素间实践上必然的联结的根据，即智性的、也就是道德的世界根据。”[5]639此处提到的最高的、本源的善的理想就是上帝，它其实是作为最高的派生的善（至善）中两个要素在实践上得以必然联结的根据而出场的。质言之，只有它可以作为把至善命题的主词（德性或义务）和谓词（尘世上的至善，也就是幸福）联结起来的根据。在此意义上，它也就充当了把至善命题的主谓词联结起来的第三者。他还将这个最高的、本源的善称为“包含了一切法则在内的唯一的最高意志”[5]642。在这个唯一的最高的意志中同时包含着道德法则（德性或义务）和至善（德福两个要素），因此通过它，至善命题的主谓词的联结得以实现；而且这种联结是先天的联结，因为这个唯一的最高意志本身就先天地包含着德性和幸福两个方面。

关于这个唯一的最高意志，康德在《实践理性批判》中则给出了比在《纯粹理性批判》中更多的提法。据笔者的统计（也许是不完全的），他至少给出了七种说法：上帝、至上的原因、某种最高理智者、神圣的创造者、一个道德上完善的（神圣的和善意的）、同时也是全能的意志、一个神圣的和善意的创世者的意志、一个智慧的创造者。

不仅如此，他在《实践理性批判》中还指出，上帝存有“这个原因将包含有这一关联，也就是幸福与德性之间精确一致的根据”[15]171，但是，“这个至上的原因不应当只是包含自然与有理性的存在者的某种意志法则协调一致的根据，而且应该包含自然与这一法则就他们将它建立为自己意志的至上规定根据而言的表象协调一致的根据”[15]171。这里的“至上的原因”当然是指“上帝存有”，它不仅“包含自然与有理性的存在者的某种意志法则协调一致的根据”，意思是说它包含着“义务”这个主词，因为自然与意志的法则一致就是义务，也就是德性；而且包含“自然与这一法则……的表象协调一致的根据”，是指对“义务”的意识。可见，康德把“义务”或“德性”与“上帝存有”联系起来了。而从先天综合命题的角度看，这是把主词（义务或德性）和第三者（上帝）联结起来了，这一点我们在后面的论述中将会看得更清楚。

在接下来的论述中，他更为明确地指出：“在此属于义务的只是致力于造成和促进在现世中的至善，因而这种至善的可能性是可以悬设的，但我们的理性却发现这种可能性只能设想为以某种最高理智者为前提，因而假定这个最高理智者的存有是与我们的义务的意识结合在一起的。”[15]172康德这一说法非常重要，因为在这段引文中，主词、谓词和第三者同时出现了，并且显示出这个最高理智者不仅与我们义务的意识结合着，而且构成了尘世中的至善的前提。因此，上述不同的提法都在提示上帝就是至善命题的第三者。

在《判断力批判》中，康德的一些说法也在提示上帝就是至善命题的第三者。他说：“真正说来，上帝的荣耀正在于这种后果，这种荣耀因此被神学家们并非不恰当地称作创造的最后目的。”[8]306由此可见，在康德看来，上帝的荣耀就体现在至善这个终极目的上，而这是由上帝本身所创造的。此外，在上帝存有的道德证明的结论中，康德进一步指出：“我们就必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则（在同样程度上并出于同一根据）前者也就是必然要假定的：因而这就会是一个上帝。”[8]307-308这虽然是上帝存有的道德证明的结论，但是它也从一定的角度暗示了只有上帝这个最高的理智存在者可以作为至善得以可能的前提条件。换言之，在至善命题中，只有上帝这个第三者可以将德性（遵循道德法则的义务）和至善（履行义务的后果）先天综合地联结起来。

就具体的命题而言，在“每个人都应该使尘世上可能的至善成为自己的终极目的”这个至善命题中，按照康德的分析，“这是一个实践的先天综合命题，而且是一个客观实践的、由纯粹理性提出来的先天综合命题，因为它是一个超出了尘世的义务概念、并附加上了义务的后果（一种效果）的命题，是一个不包含在道德法则之中、因而不能以分析的方式从道德法则中引申出来的命题”[11]8。

康德的上述分析有两点值得注意：第一，他的分析非常明确地给出了至善命题的主词和谓词；第二，他的分析告诉我们至善命题是不能从道德法则这个综合命题中分析出来的。因此，第一点涉及到至善命题是作为一个单一的先天综合命题而存在的；第二点涉及到至善命题是作为一个复合的先天综合命题而存在的，在这个复合的至善命题中，有三个子命题：其一，道德法则是一个先天综合命题；其二，上帝存在；其三，每个人都应该使尘世上的至善成为终极目的。

因此，综合“三大批判”和《宗教》中的说法，我们可以合理地认为：在至善命题中，只有上帝这个最高的存在者可以作为联结该命题的主词（义务的概念，即德性）和谓词（义务的后果，即幸福）的第三者，因为它同时包含着德性和幸福两个因素，或者说，从它当中同时可以分析出德性和幸福这两个因素。

具体而言，在至善命题中其实出现了三项：德性或义务的概念（主词）；至善或义务的后果，即幸福（谓词）；上帝（第三者）。在上帝这个第三者中，由于它同时包含着德性（即遵守道德律的义务）和幸福（作为履行义务的后果），因此，只有通过上帝这个第三者，才能把德性和幸福这两个存在综合关系的因素联结起来，从而使至善命题成为可能，也即至善才是可能的。

也许正如卡尔·福尔伦德所指出的那样：“在批判主义的意义上，‘上帝’恰恰不是实体性的东西，而是虽然主观但却是必然的理念，这就是说这个理念只是一个范导性的原理，这种原理不可以教条式地使用。”[1]591-592虽然如此，人们对上帝概念的解读往往具有多重视角，甚至有研究者指出：“康德引出上帝概念，是在道德范围中考虑问题之结果。然而，上帝概念的本性，却包含着法权，因而必定会深入到人的历史之领域中。”[16]这是对上帝概念所做的非常有新意的阐发。既然如此，根据康德在《宗教》中提出的至善命题以及他对此命题所做的阐述，我们也可以对上帝概念做出先验论的解读，而这时上帝就是作为联结至善中德性和幸福这两个因素的第三者出现的。

综上所述，康德在《宗教》中为论证“至善如何可能”而提出的至善命题及其先验论的考察，是对“三大批判”中已经提出的悬设论和道德目的论证明的进一步深化。这一深化的过程体现为上帝由纯粹理性的悬设演变为一种道德目的的前提条件，并进一步演化为至善命题的第三者。通过对至善命题的解析可知，上帝不仅是一种必然的悬设，也是联结德福这两个因素的中介。这进一步启示我们不仅可以将康德的道德神学纳入到悬设论、道德目的论的视野中，而且可以将其纳入先验论的视野中进行考察。这样，他的先验论的思维方式在其道德哲学中也得到了深刻的反映。总之，从先验论的视角审视康德的道德神学，既可以获得对其道德神学的不同认识图景，又可以获得对他的至善理论的一种新的诠释。

注 释：

①傅永军教授在几年前出版的《绝对视域中的康德宗教哲学》中曾指出，只有联系人类整体，也就是伦理共同体，至善才具有现实性（参见傅永军著《绝对视域中的康德宗教哲学》第246－247页，社会科学文献出版社2015年版）。这是一种很有见地的看法，可以看成是康德论证“至善如何可能”的另一种重要思路。不过，这种思路侧重于“至善的现实性”，不同于我们在本文中着重论述的先验论思路。

②学界存在着“道德并不必然导致宗教”的说法（参见李秋零著《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载《宗教与哲学》第二辑第145-158页，社会科学文献出版社2013年版）。不过，本文无意对这种观点做出辨析，而只是致力于对康德至善理论做一系统梳理，因此，本文考察的重点有两个：一是在《宗教》中，康德到底是如何解答至善命题是一个实践的先天综合命题的；二是梳理出康德论证“至善如何可能”这个问题的思想发展历程。

③虽然康德没有明确将这两个命题称为“至善命题”，国内外学术界也没有人这样来称呼康德给出的这两个命题，但是笔者认为，这两个命题可以统称为“至善命题”，并且把这两个命题看成是同一个至善命题的两种不同表达形式。究其原因在于：这两个命题无论在内容还是形式上都没有很大的区别，更重要的是它们都是关于至善的命题，因此将它们简称为“至善命题”仍然是合理的。

④在此，需要说明的是，本文在行文时，有时说至善是至善命题的谓词，有时又说幸福是至善命题的谓词，这是根据行文语境来确定的，而且这两种表达在意思上没有区别，因为只有德福必然的统一起来了，至善才是可能的，才得以实现。