中国早期启蒙伦理思想的“现代性”价值

张彭松

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

“现代性”是世界上大多数国家努力追求并不断自我完善的社会发展目标。尽管各个国家的“现代性”发展进程存在较大差异，但都在探索适合本国伦理文化特征的“现代性”之路，对于有着悠久而具有极强生命力伦理文化传统的中国更是如此。毕竟，“现代性”价值观尽管最早从西方社会产生，带有西方伦理文化的印记，但它不是西方的专利，具有超出西方意识形态话语所形成的普遍性特征，能为各个不同伦理文化的国家所共享。表面上看，中国的“现代性”是从新中国成立以来，经历改革开放时期，到建设生态文明的新时代发展而来的，它受到西方“外缘现代性”的激发，影响和推动了中国社会的转型，但这只是外因。中国的“现代性”更为根本的是中国伦理文化传统内生的“现代性”，这才是体现中国“现代性”观念本质特征的因素。从这一意义上来看，中国早期启蒙伦理思想①具有“现代性”价值，凸显了中国“内生现代性”的必要与可能。梁启超、侯外庐、萧萐父等思想家虽然依据各自的“启蒙”论说，表达了对启蒙的不同理解，但他们都一直认同中国早期启蒙具有“现代性”特质。在大力提倡伦理文化传统“创造性转化”和“创新性发展”的新时代，探讨、论证和建构中国“现代性”已不再是不合时宜的事情，而是中国伦理文化发展的大势所趋、民心所向。笔者在前人研究的基础上，进一步溯源中国的“现代性”，探索中国早期启蒙伦理思想的“现代性”特质，以此说明中国“现代性”的内生之路不仅客观存在，而且充满美好的愿景。

一、中国“现代性”观念的伦理文化溯源

相对于西方伦理文化内生的“现代性”观念，中国的“现代性”观念常常受到一些人的质疑，似乎中国没有产生自主内生“现代性”观念的可能性，原因在于中国的“现代性”呈现出一种奇怪的断裂的运行方式。从这种观点来看，中国即使存在“现代性”观念，也是在受到西方压力下的应激反应。更准确的说法是西方的“现代性”是内源性的，而中国的“现代性”是外缘性的，是受制于西方伦理价值观的导引才发展至今的。持这种观点的人似乎仍旧停留在新中国建立前的观念中，过于美化西方“现代性”的所谓“普世价值”，而无视中国“现代性”演变的复杂性特质。

从表面上看，中国“现代性”观念的产生确实应该溯源到鸦片战争，以此为节点，中国人开始从“天朝上国”的美梦中惊醒，重新定位自己与世界的关系，由此提出了“开眼看世界”“师夷之长技以制夷”等观点，并逐步转向学习西方的“现代性”，主张对中国进行形下层面的“器物变革”。如果说鸦片战争使中国被迫接受西方“现代性”观念的洗礼，但依然坚持中国伦理文化传统的基本要义，遵循“中学为体，西学为用”的伦理文化观的话，那么五四时期的新文化运动则是中国人主动拥护西方伦理文化，极力追捧西方“现代性”观念，对中国伦理文化传统采取激进主义的方式进行变革，直至走向了反传统的伦理文化转型。应该承认，较之鸦片战争后对西方“现代性”观念的被动接受态度，新文化运动欣然接受了西方的“现代性”观念，在国内传播新思想，开启民智，无论在形式上还是在内容上，都实现了较大突破，具有更为深远的积极意义，“由此，新文化运动的科学传播，开始触及到科学的灵魂，实现了科学精神的启蒙，从而为中国科学的发展和文化的革新，做出了必不可少的贡献”[1]。尽管新文化运动也存在反省西方“现代性”的倾向，如新文化运动的先驱人物李大钊、陈独秀等在运动后期主张中西文化调和，甚至建立了对唯物史观的信仰，但这并没有改变新文化运动的主流性质。抑或说，新文化运动，总体上看，是志在追求西方的所谓“现代性”。

然而，无论是鸦片战争后的被动接受，还是新文化运动的主动追求，它们对待西方“现代性”的态度都有消极性，因为它们尽管打开了中国人的伦理文化视野，推动了传统观念的变革，却不能积极建构出适应我国自身伦理文化特征的“现代性”观念。之所以说这两种态度是消极的，是因为它们都把“现代性”观念产生的土壤归功于西方伦理文化，而认为其他伦理文化，特别是中国伦理文化不仅不具备产生“现代性”的土壤，而且会阻碍“现代性”的顺利展开。更直白地说，它们对待“现代性”的消极态度，源于它们认为“现代性”与中国伦理文化绝缘，中国伦理文化没有产生“现代性”观念的可能。但事实并非如此。中国的近现代发展历程清晰表明，中国从新民主主义革命、社会主义革命到社会主义现代化建设时期，在马克思主义的指导下，中国人不仅认同“现代性”的历史意义，尊重现代精神，发展现代文明，拒绝反“现代性”思潮，而且力图摒弃西方“现代性”的片面性，依靠自身伦理文化的力量，积极探索适合中国国情的现代化之路。1949年新中国的诞生，结束了被西方列强侵略和奴役的百年屈辱史，确立了社会主义制度，开启了自主建构“现代性”的新纪元。1978年后实行的改革开放大政策，将“现代性”从资本主义制度中剥离出来，使之与社会主义的价值体系相结合，建立和完善了社会主义市场经济体制。特别是在新时代社会主义现代化建设高质量发展阶段，中国人推动了伦理文化传统的现代转化，积极探寻“现代性”建构的中国方案。从新中国建立到新时代“现代性”的建构，充分证明了中国伦理文化内在包含了“现代性”的因子。

诚然，西方的“现代性”属于“先发内生型”，在人类文明发展过程中有一定的示范作用，它率先把人的主体性价值作为伦理文化的核心，来凸显“现代性”的基本精神。但“现代性”的全球化发展越来越西方化，似乎成了西方伦理文化的专利。韦伯就认为只有西方伦理文化传统发展出了“现代性”观念，如合法有效的科学、形式公平的市场经济、民主政治与法治精神等等。韦伯对“现代性”的理解，主要是基于西方资本主义精神的，他说：“要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特性。”[2]然而，韦伯的这种解释是有时代局限性的，对其他伦理文化而言，也不具有普遍的适用性。西方的“现代性”也不过是一种“区域实践”。其固然有可以普及推广的一面，而更多层面则需要与各国的历史传统和社会现实相结合。从20世纪80年代开始，随着“东亚现代性”的兴起，凸显了儒家伦理文化的现代意义，同时也表明了世界上客观存在着与西方伦理文化不同的“现代性”模式，使韦伯范式的“现代性”解释受到质疑。各国的现代性发展表明：“现代性”并不只有一种而是多种，在各种不同伦理文化中呈现出“多元现代性”伦理样态。

中国是一个有着悠久而深厚伦理文化传统的国家，这就决定了中国的“现代性”建构不可能套用西方伦理文化的模式，而必须发展出遵循自身伦理文化特征的“现代性”观念。历史也的确证明了中国“现代性”的发展是基于内生而不是外缘的。那么，中国“现代性”观念的伦理文化溯源，就不能止于鸦片战争和五四新文化运动，而应该追溯到中国明清之际的早期启蒙伦理思想所内含的“现代性”观念。当然这并不是说早期启蒙伦理中的“现代性”萌芽具备了当代“现代性”观念的基本内涵，这只是说明中国的“现代性”并不是外在输入的，而是内在生成的；说明明清之际的伦理文化土壤中存在生成“现代性”观念的可能。尽管中国“现代性”的发展，在某种程度上确实需要保持开放的心态，借鉴西方的观念，吸收现代道德文明成果，但是也绝不能忽视中国早期启蒙伦理思想中“现代性”观念的萌芽，特别是这一萌芽中所蕴含的激发中国人不断觉醒的主体意识，以及追求人的幸福、社会和谐与天人合一等基本精神。

二、从理学到反理学的转变：中国启蒙的伦理突破口

“现代性”观念的形成不是一蹴而就的，是依靠社会变革力量，不断酝酿出突破现实的因素，建构新思想新观念的启蒙过程。启蒙造就了“现代性”，抑或说，没有启蒙就无法形成“现代性”观念。启蒙的精神品格成就了“现代性”的精神品格，使得“现代性”堂而皇之地登上世俗的历史舞台。尽管中西方对“现代性”的具体实现方式存在较大差异——西方的“现代性”没有明显的外部力量介入，而中国的“现代性”是由外部刺激引发的，但是在“现代性”观念最初形成的启蒙阶段，它们却具有很大的相似性。“中西当下的文化价值认同系统源于各自启蒙时期确立的意义模式。这样，我们欲揭示中西国情的来龙去脉，不能不追溯双方在启蒙价值源头上的同与异。启蒙的价值涵纳多层面多向度的丰富内容，但其核心精髓为自由、民主、平等的理趣。中西学者公认‘自由’是所有启蒙价值的基石。”[3]西方“现代性”观念的产生源于文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，在锲而不舍地反抗中世纪神权政治对人性压抑的过程中，一步步确立起人的自由和尊严。中国的“现代性”观念同样遵循启蒙逻辑，是在反抗宋明理学②对人性的压制中，初步奠定了自然人性论的伦理基石，开启了中国伦理文化启蒙的漫长“现代性”求索之路。

宋明理学继承了孔孟之道，但与一般的儒学不同，它借鉴了佛教和道教在哲学本体论方面的成果，并将之上升到哲学高度，建立起儒家的形上学，从而使传统儒学语录式道德信条变成了哲学理论体系，为正统儒学的合法性奠定了坚实的理论基础。众所周知，孔子所创立的儒家学派是先秦诸子百家学说之一，到了汉代，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，以“天人感应说”为立论依据，全面确立了儒家思想的正统与主导地位，影响了中华文明绵延几千年的社会发展大格局。但是在中国历史上，维护儒家的正统地位并非易事，而在历代儒学思想家的努力下一步步完成儒学的哲学思辨化，从而巩固和彰显了儒学的主导地位。尽管董仲舒以“天人感应说”的宇宙系统论，论证了封建人伦纲常的道德合理性，为统治者编织了用来统治人民的神权、政权、族权、夫权四大绳索，维护了统治阶级的根本利益。然而，他的“天人感应说”把自然拟人化，把人看成是天的副本，使自己逐渐演变成了谶纬之学，成了一种粗糙的神学目的论，不仅“愚民”，也“愚君”。相反，道教兴起，佛教传入，随着它们不断深入人心，儒家学说受到冲击，其正统地位也岌岌可危。

魏晋玄学援道入儒，重新解释儒家经学，使义理之学坚实有力地伸向了思辨领域，从抽象思辨的高度考察和论证纲常礼教，推进了儒家思想的哲学化。隋唐思想家援佛入儒，提出了三教合一说、道统说、性三品说与复性论，是宋明理学复兴儒学的先声。宋明理学在消化吸收佛道二教思想的基础上，进一步把经学哲学化、义理化，穷究“天之理”，阐发性理、心性之学。所谓“天之理”就是认为万事万物都统一于天理，它既是天地万物的根本，也是社会等级、人伦道德的由来。正如程颐所说：“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（《周易程氏传·卷第三》）朱熹说得更简单明了：“宇宙之间，一理而已……盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱熹文集·卷七》）理学重视主观意志的力量，强调人的社会责任和历史使命，同时凸显人性的尊严，对塑造中华民族性格起到了积极作用。然而，这里所谓的“天理”表面上是宇宙万物之理，其实是为封建社会的人伦纲常寻找本体根据的。“存天理，灭人欲”观念的提出，使人伦纲常永恒化为宇宙本体之理，使其成为维护统治阶级的意识形态和现存社会秩序的理论工具，宋明理学由此成为儒学的巅峰。但物极必反，巅峰同时也意味着衰落。宋明理学的巅峰状态加剧了其走向非理性的迷狂，以致于逐步走向终结。然而，理学的终结者并不是来自外部，而是来自受宋明理学影响的明末清初学者，其典型代表是阳明后学中的李贽、何心隐等学术“异端”。

心学作为宋明儒学的思想重镇，其思想渊源最早可追溯到孟子存心养心求放心的思想主张，后经北宋程颢“心是理，理是心”的嬗变，到南宋陆九渊“心即理”的理论建构，形成心学学派，再由陈湛发展为“致良知”的阳明心学，使明代儒学实现了由程朱理学向陆王心学的转变。尽管王阳明并不彻底反对“理”，但他认为“理”不是先于宇宙万物、超乎个体的抽象存在，而是在“心”中，由此提出了“心即理”“心外无理”等著名命题，确立了心之本体的哲学思想：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也；人即是天，言心则天地万物皆举之矣。”（《王阳明全集·卷六·答季明德书》）只是，王阳明认为，不仅要认知天理，向内发现自身的本体之心，而且要“致良知”，以“良知”致天理，由此发乎本体之心，达到“道心合一”的境界。理学侧重知为先、知为本，以“存天理，灭人欲”为工夫，以超凡入圣为目标，来达致天理这一修养路径。理学过于突出道德教化的作用，与道德修养脱节，认为道德修养只有知识精英才能做到，社会大众是望尘莫及的。阳明心学将“良知”扩充为一种贯穿于万事万物的普遍原则，把道德完善的思想主张落实到日常生活中，冲击了程朱理学脱离现实的虚空学风。作为心之本体，“良知”是心的本然状态，不是僵化的被动接受，而是主动“活的”道德修养，主张：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（《王阳明全集·卷二·答聂文蔚》）“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”（《王阳明全集·卷三·传习录下》）。诚然，王阳明没有否定“天理”，也未从根本上冲破封建礼教的束缚，但他的心学的确“破坏了理学高高在上的威严性和神秘性，冲击了上下尊卑的伦理纲常，树立了人人平等的价值观念，这一切不仅直接孕育出具有离经叛道色彩的泰州学派，也成为明清两代特别是晚明人文主义启蒙思潮产生的哲学渊薮”[4]。在阳明学的基础上，泰州学派进一步将良知理论扩展到人伦日用当中，具有浓郁的平民化色彩，带有冲决一切罗网的异端品性，引领明朝后期的思想解放潮流，成为反理学的早期启蒙思潮之开端。

如果说，王阳明仍然把圣人之道作为心学的根基，吾性自足，不假外求，维护儒学正宗，那么，泰州学派提出“百姓日用即道”的民本思想，则解开了对人性的枷锁，进一步把圣人之道拉下神坛，推动了儒学世俗化的整体进程。虽然理学家也往往引“百姓日用”之道为说教，但在儒学普及中并没有凸显出普通百姓的生活日常所应该具有的“道”的本体地位。王阳明也同样需要“日用常行”之学，强调“事上磨炼”的道德践履，锻炼人的良知，但他仍然没有阐明“百姓日用”的根本性价值。在理论形式上泰州学派的王艮似乎沿用了理学与心学的“日用良知”，但在实际内涵上却提升了“百姓日用”的伦理地位，把它与形上的道统一起来，把百姓之道与圣人之道放在同等位置，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”[5]。王艮之后，罗汝芳的“捧茶童子却是道”、李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”等，从根本上肯定了“百姓日用”的本体论意义，对思想解放具有不可低估的启蒙作用。

然而，尽管阳明后学从反理学出发开启了儒学的新局面，扭转了“以理杀人”的流弊，特别是泰州学派展开的广泛而卓有成效的平民启蒙运动，把握了社会前进的方向，当然其思想也存在心学禅化的倾向，它将个性解放推向极端，有流于“空谈心性”之嫌。正在此时，西方文化对中国文化的冲击与碰撞，刺激和促进了中西文化之间的交流和融合。因此，明末清初“经世致用”的实学应运而生，它沿着反理学的道路继续前行，一改理学不切实际的空疏无用之风，回归儒家原典和儒学修己以治人的经世传统，大力提倡“崇实黜虚”“废虚求实”之风，实学讲求实用逐渐成为一种适应社会发展需要的积极进步的新型伦理观念。尽管理学也谈实学，强调要实地用工夫，学以致用，但它的“重利轻义”“存理灭欲”等主张，无疑是虚幻不实的。而明清之际的实学，如顾炎武的“理学，经学也”、黄宗羲的“无气外之理”、王夫之的“理欲一体”、颜元的“以实药其空”等实学观点，极大地动摇了理学的统治地位，在一定程度上摧毁了中国封建社会的伦理文化根基。

三、自然人性论：中国启蒙的伦理基石

中国早期启蒙伦理就是从反理性开始的，它反抗天理所维护的封建伦理纲常，论证人的价值，肯定人的利益，彰显人的尊严，尊重人的个性。表面上看，天理是中国传统伦理文化的精髓，与政治的意识形态无涉；但实质上，天理被视为天地万物的始源，并以此来维护封建专制统治的永恒性，从哲学高度论证了专制统治和君臣父子尊卑等级秩序的合理性。“天”是中国传统伦理文化中至高无上的终极实在③，如西方伦理文化中的“上帝”一样，创生万物，影响、控制甚至决定人的行为，左右人的吉凶祸福。西方中世纪的神权政治就是依靠人们对上帝的信仰，把教会和国家融为一体，实行政教合一，主宰人们的精神生活，压制人们的世俗生活欲望，来满足统治者的穷奢极欲。文艺复兴和启蒙运动的目的，就是要消解上帝的权威，瓦解神权政治的基础，逐步实现政教分离，为实现人的自身价值和追求自身幸福铺平道路。“启蒙造成了长足的进步。我们无数的兄弟姐妹原先生活在假装圣人气派的懒惰无为状态中，现在又回到国家事务中。宗教间的憎恨和思想上的迫害正在消失，人与人之间的热爱和思想自由正在成为最高原则……有用的知识正在所有部门中增长。”[6]无独有偶，几乎与西方启蒙同一时期的中国明清时期，也在发生社会巨变，产生了最早的具有“现代性”意味的启蒙思想。这一思想除了受到西方伦理文化的外在影响，更多的是基于中国伦理文化自身发展的内在逻辑。正如侯外庐在评判中国启蒙思潮时指出的：“中国启蒙思想开始于十六、十七世纪之间，这正是‘天崩地裂’的时代。”[7]与理学“存天理，灭人欲”采取的伦理路径相反，中国早期启蒙思想确立了自然人性论，批判天理，抬高人欲，彰显人的尊严，促进人的个性解放。

如果说，中国传统文化的伦理基石是天或天理，那么，从传统向现代转变的伦理基石就是人性。具体来说，就是自然人性。从某种意义上说，批判抽象的天理，就是确立自然的人性。在以宗法制为基础的伦理文化中，天理既彰显人的形上之维，突出人先天的道德秉性，也不顾现实，盲目抬高圣人之理，压抑和束缚人性，至宋明理学达到顶峰，它要求人们无条件地顺从维护封建统治秩序的伦理纲常。然而，从根本上说，意识形态不能决定生活，相反，生活决定意识形态。中国封建社会也不例外。明清之际，中国的启蒙学派正是基于人自身的社会发展需要，在批判天理的同时，确立了自然人性，为批判封建伦理纲常、推动社会大变革提供了新的伦理支持。

其一，以气质之性为基础，论证人性一元论，为中国启蒙伦理建构提供伦理前提。从传统到现代的嬗变，不仅是经济政治的变革，也是伦理文化观念的转变。自先秦始，中国传统伦理文化中把天作为“终极实在”，认为天能支配和生养万物，影响甚至决定人性的善恶。自汉至宋，儒家一统天下，儒家的性善论将人性一分为二，区分出天命之性和气质之性，认为天命之性善而气质之性恶，因而主张“存天理，灭人欲”，形成了禁锢人们追求自然合理需求的双重人性论。早期启蒙思想家普遍认为天命之性并不是先天存在的，而是依赖于后天环境形成的气质之性；并且认为气质之性是人性的根本、甚至是唯一的，他们抨击气质有恶说。王阳明及其后继者泰州学派触及到了启蒙的核心——人人皆可“致良知”，敏锐地嗅到了自由、平等的启蒙气息，但由于时代的局限性及客观条件的限制，其理论探究依然承认天命是本原这一终极原理，其道德实践的最高目的是为了体悟“天理”、明心见性，对现实世界之实在性缺乏正面论述，因此，他们终究无法走出理学先验设定的道统体系。中国启蒙思想发展到实学阶段，“根据元气实体论思想，提出‘气质之性’的一本之说，反对程朱的性二元论……实际上就是在人性本源上对性二元论所包含的虚无主义的否定”[8]，实学将早期启蒙思想推进到新的高度。比如王廷相将气提升到本体的高度，主张“理载于气”“性生于气”，“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也”（《王浚川所著书·慎言·道体》）。王夫之否认气质之上有天命，认为根本就不存在所谓离开气质之外的本然之性，否则就是“寂静空育者以为性”。黄宗羲立足于“性情合一”观点，认为脱离气质之性的天命之性或义理之性就是“悬空之物”。戴震提出“血气心知，性之实体也”，将“天命之性”和“气质之性”统一成一元的元气实体本体论。

其二，在气质、人性一元论的前提下，提出了私心说，建构了以自私自利为道德内涵的自然人性论，为中国启蒙伦理的展开进行了强有力的辩护，促进了明清之际商品经济的萌芽。早期启蒙思想家强调气质一元论，否定气质之恶，明确提出私心说，主张人的自然欲求的道德合理性，抑或说，肯定人的自私自利行为的道德合理性，为中国启蒙伦理建构提供了基本前提。客观来说，人性是复杂的，既有利他的一面，关心他人，重视集体；也有利己的一面，维护自己的私利，保存自己。伦理学往往以人性的利己或利他为判断善恶的标准。中西方伦理文化传统不同，但在人性善恶的问题上，都致力于平衡人性利己与利他之间的关系，探寻人获得真实幸福的可能路径。西方启蒙是将人性从基督教神学的枷锁中拯救出来，否定上帝的权威，肯定人的世俗利益，为人的自利行为寻找道德根据。中国明清之际的社会生活也在经历一场前所未有的中国式启蒙，启蒙学家将人性从天理的高压下解救出来，将利他的禁欲主义转向利己的人性自私说，提出了私心说，它虽然极端，但一定程度上肯定了人性的价值，凸现了人性的光辉，以特有的方式彰显了中国伦理文化的启蒙之道。

其实，中国最早明确提出“私心说”的是阳明后学“泰州学派”的李贽。他认为人人有童心，而童心实质上就是真心，抑或称之为私心，即人的自然本性；私心不仅是一切人所共有的本质，也是人的一切活动的原动力。但李贽的“私心说”并不彻底，因为他在鼓吹人自利的道德合理性的同时，力图将“人欲”纳入“圣人”的“至人之治”的框架中，这就又回到了心学开辟的明德修身轨道，因此难以跳出为封建伦理纲常歌功颂德的意识形态的旋涡，走不出传统儒学的意识形态桎梏。而实学要摆脱理学“存天理，灭人欲”的先验人性论限制，就要超越心学，确立起自然人性论，肯定人追求私利的自然本性，突出个体的价值与地位。黄宗羲就公开肯定人性的自私自利性，他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”（《明夷待访录·原君》）认为自私自利性是人的自然本性，是设立国家机构的伦理基础。中国的传统政治伦理建构都是自上而下的，君王是基点，百姓是被支配的工具，而启蒙思想家的政治伦理思路正好与之相反，主张自下而上，认为百姓是目的，君王是公仆。黄宗羲一反传统政治伦理的固有认识，超越孟子以来“以君为主”的旧民本思想，创立“以民为主”的新民本思想，体现出朴素的民主启蒙性质。他在君民关系上，提出“天下为主，君为客”的思想，强调必须以人自私自利的自然本性为基点，设计理想的社会或国家，主张限制君权，保证人民的基本权利。在对待人性的态度上，顾炎武与黄宗羲一样，承认私心的天然合理性，认为“怀私”是人之“常情”，人都“各怀其家，各私其子”，但他同时还提出了合私成公的观点，即“合天下之私以成天下之公”（《日知录·言私其》），主张调和公、私之间的矛盾，认为以天下之私为前提，以天下之公为目标，才能避免君主以公代私、以公谋私的专制统治再现。

虽然早期启蒙思想家的自然人性论对批判封建伦理纲常有一定的作用，它力图唤醒人的自觉意识，具有初步的民主色彩，但中国的早期思想启蒙还没有来得及像西方“现代性”那样付诸实践，就被清王朝的统治所打断，使本已开始转向脆弱的封建制度又重新得到强化，从而阻碍了中国“现代性”的发展进程。尤其是晚期的清王朝固步自封，盲目自大，面对西方列强却软弱无能，在外敌的入侵下中国本已开始的“现代性”进程被打断，陷入被动接受西方“现代性”洗礼的尴尬局面。特别是鸦片战争后，中国经历了百年屈辱，正是这百年屈辱史和中国人民的抗争史激活了中国人的主体意识，提升了国人自立、自强、自信的道德能力，使中国逐步走出西方伦理文化笼罩的“现代性”阴影，走向内在生成的中国“现代性”之路。新中国的成立开启了中华民族新的“现代性”发展模式。新中国成立70年多年的“现代性”发展史表明：“在新现代性革命道路成功实现中国人民‘站起来’的历史目标之后，作为这一道路的伟大继续，新现代性的发展道路递进实现了人民重托的‘富起来’和‘强起来’的目标，因而是新现代性的中国道路的完成。”[9]在新时代，即在传统伦理文化“双创”的“现代性”自我建构中，回顾中国早期启蒙思想从自身伦理文化基因出发探索“现代性”的发展之路，对于提升民族文化自信无疑具有重要意义。

注 释：

①中国早期启蒙思想范围比较广泛，包括明清之际的启蒙思潮、鸦片战争时期的西方启蒙思潮以及新文化运动的启蒙思潮，但本文倾向于侯外庐的“早期启蒙说”，中国伦理文化内部的人文主义思想是启蒙的生成元素，这就打破了中国“现代性”观念的产生是外部冲击产物的论断。因此，明末清初的启蒙思潮是中国早期启蒙思想的代表。

②理学有广义狭义之分。广义理学是指宋明以来形成的占主导地位的儒家哲学思想体系，包括程朱理学和陆王心学。尽管陆王心学依然属于理学的范畴，从发展脉络上看，它本质上是对程朱学的发展和补充，但在反理学的启蒙道路上，它率先打破了程朱理学的权威，进而引发人们对儒家圣贤偶象和经典权威的怀疑和批判，成为早期启蒙思潮的源头活水之一。狭义理学指程朱理学，是宋朝以后由程颢、程颐、朱熹等人发展出来的儒学流派，其天理观念演变成道德神学，为维护神权和王权提供合法性依据。本文中的宋明理学特指程朱理学，是早期启蒙思想家所猛烈攻击和批判的对象。文中对理学的表述，如果没有特殊说明，一般指狭义理学。

③“终极实在”是不同伦理文化对待世界万物做出终极解释，赋予生活以意义的最高原则或信仰。英国当代著名宗教哲学家、神学家约翰·希克提出了“终极实在”的概念，为宗教多元论的建构提供了基本的理论框架。