“哀悼”： 利科与德里达的翻译伦理思想之比较*

南京大学 南京财经大学 顾晓燕

提 要： 利科和德里达分别是20世纪法国著名的阐释学家和解构主义代表人物，翻译在两位哲人的思想历程中都占有重要地位。作为弗洛伊德精神分析理论中关于记忆的重要概念，“哀悼”一词反复出现在两人的论述中，并与自身及他者的关系紧密结合在一起。能否出离“哀悼”是两人对翻译伦理问题思考的分歧之一，而这一分歧一方面来源于两人对《圣经》、特别是巴别塔故事的不同阐释观，另一方面也缘于两者不同的文本理论。“哀悼”为我们比较利科和德里达的翻译伦理思想提供新的切入点。

1. 引言

保罗·利科(Paul Ricœur)和雅克·德里达(Jacques Derrida)分别是20世纪法国著名的阐释学家和解构主义代表人物。利科晚年将翻译纳入自身解释学的研究范畴，在象征范式和文本范式之后提出第三范式——翻译的范式(Ricœur，2004： 21)。其翻译思想主要集中在《翻译的挑战和幸福》(1997)、《翻译的范式》(1998)、《一种转渡： 译不可译》(2004)、《欧洲需要何种新伦理》(1992)、《文化： 从哀悼到翻译》(2004)等文稿中(1)《翻译的挑战和幸福》、《翻译的范式》和《一种转渡： 译不可译》三篇文章后收录于利科《论翻译》(Sur la traduction)一书。。其中，在《翻译的挑战和幸福》、《翻译的范式》和《文化： 从哀悼到翻译》等文章中利科多次将翻译与“哀悼”联系在一起。而在德里达这里，翻译也是他的解构主义的重要试验场。《巴别塔》(1985)、《柏拉图的药》(1968)、《何为相关翻译？》(1999)等文章集中讨论的是翻译，同时也是对逻各斯中心主义的动摇和解构。这些作品不仅强调意义的无限和延异，也体现着深深的伦理诉求。“哀悼”一词更是出现在他的诸多文章中，如《回忆——保罗·德曼》(1986)、《马克思的幽灵》(1993)、《难题》(1996)、《每次独一无二、世界的终结》(2003)等。两位思想家对翻译表现出浓厚的兴趣绝非偶然，因为翻译从诞生伊始追问的就是“自我”与“他者”的伦理问题。“哀悼”尤其吸引了两位哲人的目光，两者对翻译之“哀悼”有着不同阐释观，为我们比较两者的翻译伦理思想提供新的研究角度。

2. 何为“哀悼”

说到“哀悼”，我们往往会追溯到德国精神分析学家弗洛伊德(Sigmund Freud)1917年的论文《哀悼与忧郁》(TrauerundMelancholie)。在文中，弗洛伊德比较了“忧郁”与“哀悼”。“哀悼”通常是因为失去所爱之人或者是失去某种抽象物而产生的一种反应，这种抽象物所占据的位置可以是一个人的国家、自由或者理想等等。“哀悼”与“悲伤”不同，“悲伤”是一种情感，而“哀悼”是一个过程。何为哀悼呢？弗洛伊德指出：

当现实种种表明所爱对象已经不存在了，这要求所有力比多(libido)都应该从对这个对象的依恋中撤回。这一要求遭到了可以理解的反对(这是一个普通观察都可以发现的事实： 人们决不愿意放弃一种力比多立场，即使已经出现一个替代品的迹象)。这种反对有可能如此之强烈，以致主体竟然会逃避现实并以一种满怀希望的幻觉性精神症为中介从而继续依附原来的对象(Freud， 2005： 8)。

在哀悼的过程中，对象虽已失去，但在精神上继续存在。人若要正常地生活下去，则意味着必须接受现实。但尽管如此，哀悼使人们无法立刻服从这一命令，而只能逐步去执行，需要花费很多时间和发泄许多精力。当哀悼过程完成之后，自我再次变得自由无拘。然而哀悼过程一旦受到阻碍，人若无法走出哀悼状态，则有可能导致抑郁症的发生。换言之，抑郁症也就是被拒绝、陷入僵局或不能放手的哀悼。如果仔细研读利科和德里达有关翻译思想的论著，我们会发现他们在论述中都涉及一种翻译的“哀悼”过程，但对于能否出离哀悼状态，两者的看法大相径庭。

3. 利科： 为完美翻译的“哀悼”

利科第一次将翻译和“哀悼”联系在一起是在1997年德国历史研究院的讲稿《翻译的挑战和幸福》之中。利科用“记忆的工作”和“哀悼的工作”两个关键词描述翻译的实践(Ricœur, 2004： 8)。此时的利科正逐步从时间和叙事的论述走向“记忆”的研究。利科提出将本雅明的译者的“任务”(Aufgabe)用弗洛伊德的“工作”概念来理解。翻译也是一种失去的体验，翻译和记忆的工作一样，从一开始就遭遇到潜在的“阻抗”(resistance)，它必须经历和心理学意义上一样的“阻抗”的考验(Ricœur, 2004： 10)： 一方面这一考验来自于母语，母语害怕在迎接他者的同时将自己置于“异的考验”之下，害怕遭到遗忘；另一方面则来自于源语，源语以其不可译性始终在挑战译者的能力。所谓“异的考验”是利科借用法国翻译理论家贝尔曼(Antoine Berman)的翻译理论而采取的伦理学范式，它旨在考察在自我与他者、自身与异者、母语与外语之间的伦理问题。“任何文化都会对翻译进行抵抗，即便这种文化从根本上需要翻译，原因在于任何文化和任何社会都希望保持自身的纯洁性和完整性，因而本能地拒绝一切混杂和入侵”(刘云虹，2013： 85)。

利科指出，翻译之欲望“乃是意欲使某些概念获具普遍性的那种抱负”(利科，2004： 1)。和贝尔曼一样，利科认为通过引入他者异质来丰富自我的翻译“正面冲击一切文化所具有的本族中心主义，击碎每一个社会都试图保有的自身纯洁无暇的自恋情结”(吕奇、王树槐，2020： 81)。利科指出从来不存在完美的绝对翻译，翻译从本质上就意味着缺失。所谓的翻译的哀悼工作便是意味着放弃“完美翻译”这一不可能企及的梦想。他认为，“完美翻译”的梦想是制造翻译欲望的一针强心剂，它有时虽能带来翻译的幸福，但也是造成荷尔德林关于普世性诗歌梦想破灭的罪魁祸首。放弃完美翻译的理想，便是对“有得无失”的幻想的哀悼，去承认同与异之间不可还原的差异性(Ricœur， 2004： 18)。利科在2004年《世界报》上发表的《文化： 从哀悼到翻译》一文中再次提及翻译的哀悼。他认为“我们已经有翻译的哀悼，从来没有完美的翻译。但我们总是可以复译，翻译总是可以前行”,“记忆无法离开哀悼工作。只有在记忆和缺失的关系中，文化之间的互相承认才有可能，哀悼的工作无法离开我们别样讲述生命的努力，无论个体的生命也好，还是集体的历史也好，或更加特殊的作为传统的奠基事件”(Ricœur, 2004)。在这里，利科将他的翻译思想和叙事身份/认同的理论结合到一起。学会对完美翻译的“哀悼”意味着对自我的绝对历史的“哀悼”，翻译是一种“别样的讲述”(dire autrement/say differently)，要求人们允许和学会让他者来讲述我们的传统和历史。完美翻译则是一种普遍化的企图，试图抹去对异者的记忆和自己的历史，将所有的他者纳为己有，造成对其他语言和母语中各类方言的憎恶。利科所说的“哀悼”意味着坦然地接受翻译的不完美，并在哀悼的过程中学会逐渐平静地接受自己的文化和历史在他者的语言中进行新一轮的“叙事”，一种等而不同的重新阐释。只有这样文化之间才有可能握手言和，才有可能在不打破多样性的前提下看到单数“人类”的面孔。可见，利科对翻译的哀悼工作的前景持有一种积极乐观的态度，他指出正是对完美翻译的哀悼使得我们获得翻译的幸福：“翻译的幸福是放弃绝对语言后的一种获得，它接受了相即(adéquation)和等值(équivalence)之间的间距，翻译就是不相即的等值”(Ricœur, 2004： 19)。

4. 德里达： 背负他者的“哀悼”

德里达的思想历程也与“哀悼”一词息息相关，“死亡”和“哀悼”的主题几乎贯穿德里达的每部作品。在《公羊》(Béliers)(2003)一书中，德里达分析了诗人保罗·策兰的《绯红的大天穹》(Grosse,GlühendeWölbung)(1967)一诗，尤其对最后一句“Die Welt ist fort, ich muss dich tragen”(世界已去，我只有扛着你)深有感触，他在书的最后写道：

弗洛伊德认为，哀悼意味着在自我中背负他者。亡者在死亡之时已没有了世界，这是他生命的终结，我将这世界的终结迎接于己身，我须将他者和他的世界背负起来： 记忆(Erinnerung)被吸收、内摄、理念化。忧伤接纳了哀悼的失败和病症。但我应该(这是伦理本身)将他者肩负在身上，忠于他、忠于他独特的他异性。某种忧伤还应该反对正常的哀悼，忧伤不应该屈从于理想化的吸收，它应该愤然反对弗洛伊德平静和笃定的说法，后者确认某种正常的标准，标准只是出于遗忘的良好意愿。标准让我们忘记了如果将他者留于自我的内部，这已经是在遗忘他。(Derrida, 2003： 73-74)

值得注意的是，在德里达众多的著作和讲稿中极少见到他对“伦理”的界定，上文是罕见的一处，并且德里达特地用括号强调，说明这是“伦理本身”(l’étique même/ethic itself)： 哀悼已死之人，背负他者，忠于他独特的他异性。在这一点上明显反映出德里达对法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas)“绝对他者”的伦理学的接受。德里达的“哀悼”既是对友情的政治学解读，也是对他的文本理论的一种解读，因为他的文本理论从本质上而言也是一种“哀悼”的理论。从语言诞生之初，其最初的源起就是一种消失的踪迹(trace)。这种消失是绝对的、根本的、不可逆转的，无法作为现象被捕捉。但同时踪迹在消失的过程反复重现，无法被摧毁，一直处于将要消失的状态，抹除之时它即出现，出现之时即被抹除。因此，文本的意义如同哀悼的工作一般，它必须从所有诞生(作者)或派生(原文)的关系中解脱出来才能得到继承，即在死亡之时才被人背负，但又始终如幽灵一般不可被命名，在翻译中它便呈现为一种不可还原又时刻“复来”(“revenant”一词与“鬼魂”同义)的不可译性。德里达曾经对翻译做过一个晦涩的三段论比喻：

近乎弑父者(quasi-parricide)是翻译的条件。(他的意思是，对于翻译，必须近乎弑父，我的理解是近乎弑父产生了翻译，因为我们已经处在双声之中，我们开始在言下之意(à demi-mot)中、在两意之间理解彼此)。

而翻译总是在译什么，且只译不可译。

所以近乎弑父者便是译不可译的条件。(Cixous, 2005： 17-18)

德里达在《柏拉图的药》中就借柏拉图之口将书写看做是一种“弑父”行为，没有活生生的言说者，书写便如同无父的孤儿，它是弱化的、游荡的话语。能指不知所往，文本挣脱了生产它的作者/父亲的束缚。而一个译本产生之后，它便有了自己的生命，如同书写摆脱了作者，译本也摆脱了原本，因此翻译具有某种弑父的性质，但又不完全是弑父，是“quasi”,是“如同”(as if),因为原文本毕竟依然存在。从这个意义上说，德里达采纳的是本雅明的翻译观，即翻译是原本的来生(survie)。

不同于利科，德里达认为哀悼的工作并不总意味着成功找到幸福，无论是翻译的幸福、居于他者的幸福亦或是理解的幸福都是不可期许的。哀悼潜伏着失败的可能，哀悼的困境在于一方面作为背负亡者的人必须忠实于他，而另一方面因为我们不能对踪迹进行归并和内摄之举，因此我们总是不忠诚的，哀悼不可能成功，正是在这个意义上德里达说“从来没有真正的哀悼”(Derrida, 1988： 49-50)、哀悼是“一种不忠实的忠实”(Derrida, 1988： 331)。相对于利科，德里达关注的更多的是哀悼如果失败可能带来的焦虑和不安。如果说利科认为走出对完美翻译的哀悼就能迎来翻译的幸福，在语言的好客性中享受“居住于他者的语言中之乐”和“在自己的居所中迎接异者语言之乐”(Ricœur 2004： 20)，那么德里达则认为这种好客并不总是以微笑示人，指向幸福，它本质上还隐含着一种失败的哀悼。德里达曾经例举过一种不同寻常的好客： 与微笑迎客的传统不同，在墨西哥的某些地方留存着一些奇特的风俗，妇女在宾客上门时必须哭泣，因为当地妇女将宾客视为故去亲人的鬼魂(revenant),人们用眼泪迎接他们(Derrida， 2007： 441)。德里达认为在哀悼和好客之间有着某种亲缘性(affinity)，他关心的更多的是在翻译中说失去的东西。翻译或是在今后无数次的复译中，不可译性始终如“鬼魂”一般在去而复返的过程中惊扰“翻译的幸福”。翻译意味着异质性总会缺失，如同在生命中死去的人，逝者已矣，“我唯有扛起他”。正是出于这个原因，德里达才将翻译看成一笔无法偿还的债务，他对《威尼斯商人》的解读便是“译者的任务，他那不可能的任务，他的职责、他的债务既是不可改变的，又是无法偿还的”，“一切翻译都意味着一笔无法偿还的债务”(德里达，2005： 156)。在德里达看来，本雅明的译者的“任务”不是一种可以出离的“哀悼”，而是必须要完成的任务，一笔必须要偿还却永无可能偿还的债务。

5. 分歧的缘由

失败或幸福，德里达和利科分别站在哀悼工作的两端思考翻译： 德里达将翻译看成一笔永无偿还可能的债务，译者始终要背负“逝去”的他者(文本、作者)前行，翻译如哀悼一般总是不忠诚的忠诚；而利科则乐观地看到只要放弃完美翻译的幻想，在自我中接纳异者，用叙事和同情背负他者的命运便可使翻译成为一种别样的叙述。如果结合两人的思想历程，我们可以发现他们在“哀悼”问题上的不同看法主要来自于两者不同的圣经阐释观和文本理论。

1) “巴别塔”的正与反

利科和德里达在阐释翻译的“哀悼”问题时之所以侧重点各有不同，很大程度上源自于两者对圣经、特别是“巴别塔”故事的不同解读。于德里达而言，翻译与“巴别塔”的神话密切相关，甚至可以说巴别塔就是翻译的缘起，因为“如果上帝没有变乱语言，导致不同语言的出现，并且各种语言又有不可简约的多样性，那么人类就不要进行翻译”(刘云虹、许钧，2016： 71)。在《巴别塔》一文中，我们可以看到德里达受本雅明的影响，坚持一种传统的圣经解读方式，将巴别塔对语言的变乱视作上帝对人类施加的惩罚，上帝“在他愤怒的行为中……取消了语言的才能，或至少使语言陷入混乱，在他的后代中播下了混乱的种子，毒害了当下(Gift—gift，毒品—才能)”(德里达，2005： 14)。德里达引用伏尔泰的《哲学词典》中对“巴别”一词的解释：“在东方语言中，Ba意味着父亲，而Bel意思是上帝，但无可置疑的是，巴别的意思是变乱”(德里达，2005： 14)。上帝出于对统一的名和言语的愤怒，强加了他的名，他的父名，上帝对巴别塔的拆解就像对普遍语言的拆解一样，把语言间的亲缘谱系关系强行分散和解构，他强行要求翻译，又禁止翻译。

与德里达不同的是，利科拒绝将语言多样性视作上帝的报复。他指出巴别塔的故事“在文学建构中太短、太模糊”，仿佛总是隐喻着上帝语言的失去而不可再得，“分散—混乱(dispersion-confusion)被认为是无可挽回的语言灾难”，他提出对巴别塔的神话做一番“善意”(bienveillant)的解读(Ricœur， 2004： 24)。与艾科(Umberto Eco)一样,利科认为巴别塔的神话只是延续了上帝对于多样性的旨意。在前巴别塔时代，无论是从混沌初开的创世纪、亚当夏娃被驱逐出伊甸园，还是该隐弑弟都承袭了对原初多样性和差异性的一种“伦理计划”(Putt， 2015： 7-8)。从这一视角出发，巴别塔的倒塌反倒可以视作上帝对人类未能达到文化和语言异质性的一种必要的修正行为。巴别塔的故事上承《圣经》中大洪水和诺亚方舟的故事，上帝见到地上充满腐败、暴力和邪恶，于是计划用洪水消灭恶人，他指示诺亚建造方舟，携家人避难，并将牲畜鸟类等各一雌一雄带上方舟，以便劫后物种的存活。利科认为上帝对人类施以大洪水的惩罚并非出于愤怒和报复：“耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。”上帝免除了诺亚的劫难，但同时也寄予了重建前大洪水时代时多样性的希望。然而大洪水之后只有一个家庭、一个语言和一个文化留存了下来，他异性和复数性都被抹除。正是出于恢复多样性的目的，上帝将这一使命交给了诺亚和他的子孙：“神赐福给诺亚和他的儿子，对他们说，你们要生养众多，遍满了地”。然而，诺亚的子孙却依然居于同一片土地，“仍然只讲一样的语言，都有一样的口音”，并没有完成上帝“遍满了地”的要求。利科特别指出在巴别塔的故事中，“耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了”，这整个叙事中“没有任何责难、任何悲叹和任何指责”(Ricœur， 2004： 37)。他们就此停工，仅此而已，语言的多样性就此成为一种生活现实，所以利科说“翻译是事实问题(de facto)，而可译性是合法性问题(de jure)”(Ricœur, 1996： 4)。在德里达的“惩罚论”和利科的“修正论”之间反映出的是两位学者对“巴别塔”故事的不同阐释观，即两者分别秉承的是对圣经神话的“去语境化”的传统解读和“语境化”的“善意”解读(张晓明，2016： 97)，前者侧重在远离“上帝语言”的路途中艰难前行却不忘翻译之初心，后者则是在上帝意志实现的美好前景中持有用翻译践行多样性的信心。

2) “文本”的内与外

德里达和利科对翻译的“哀悼”问题产生分歧的另一个原因是他们各自的文本观。作为解构主义的代表人物，德里达提出了解构主义的公理之一“文本之外，并无他物”(Il n’y a rien hors du texte)。他要说的是文本是向作者和读者共同开放的意义领域，一切对象都要通过文字的意义才能被理解，而文字只有在文本中才被赋予意义，文本(text)是文字流动“编织”(textile)出来的网络，文字是意义的延异和撒播，任何经济、政治、历史、文化、社会等外部的现实结构都被文本纳入其中，从而构成一种“语境文本”(texte-contexte),因此文本本身不存在边界，不存在意义的终极指涉物，更不存在一个超然于文本之外的万能主体。一个文本一旦被署名，就意味着作者已死。尽管他的名字依然回响在文本之中，但这种回响只意味着某种失去，除非在签名背后的这个专名被遗忘、禁止或消失，否则文本就不可读。而同时任何一个文本都会受到来自专名的打扰，文本的理解就是在专名的抹除中进行的。德里达将文本视为一种“差异性”的活动力量，是一切差异性的活动的共振。所谓意义，就是延异的效果。最终的意义是无数能指的印迹和变化而形成的一种不稳定过程，每一个话语在延异中变成了能指的交织物。当德里达说任何翻译都意味着一种无法还清的债务时，意指的是两种债务，一是原文负债于译者，在历史中等待译者的翻译，二是译者负债于原文，译者欠下了债务。特别在后者的债务中，译者是深陷债务之人，翻译就成了签下姓名的契约，译者的任务不是也不可能停留在意义的重构上，因为意义总是在延异和播撒的过程中。如果说原文和译文还有些许确定意义的关联，那也只是在两者相遇的“瞬间”，所有的可译性和不可译性都凝聚在这一瞬间，而在这之后译本在更广阔的空间扩展原文的生命，“扩展自身而非繁殖自身”(Davis， 2004： 68)。在德里达看来，不存在先验、原初的所指，能指总是在一个广义文本的内部不间断地运动。作为意义归宿的“在场”不复存在，所指在文本中延异，又向四面八方指涉开去，翻译所坚持的忠实就是一种寻而不可得的“徒劳”，译者只能在“哀悼”失去的所指过程中背负起原初的债务。

与反对一切僵硬封闭体系、宣扬主体消散、意义延异的解构主义文本观不同，利科作为现代法国阐释学的代表人物，从“象征”范式到“文本”范式，一直到“翻译”范式的提出，始终有一个问题贯穿在其思考的各个阶段，那就是主体的构建。他在时间、行动和语言的框架中对主体进行自我诠释——主体不再是无需旁证的自明性的“我思”，而是一种经由迂回而构建的自我。在文本诠释学阶段，利科指出结构主义对文本的语言学阅读或说明，只是在文本的内部结构和内部关系中说明含义。要构建起“事件”和“意义”的辩证法意味着对文本的理解必须还有通过“占有”的方式，把先前异己之物变成自我之物。理解文本也同时意味着解释自己，解释自己的生命，从文本中接收一个新的存在模式，扩大了自我反思的能力，而翻译的本质恰恰“在于通过书写层面与他者展开的某种联系，最终经由他者返回自身、观照自身、丰富自身”(刘云虹，许钧，2016： 73)。在文本诠释学阶段之后，利科又试图跨越符号学和语言学的诠释范围，将文本作为一个人文科学的范例，把诠释学推广到由文本、行动和历史三方面共同构成的哲学人类学层面。在《时间与叙事》中，利科把文本变身为“叙事”，将关注点进一步从文本向行动转移，而所有的叙事都是为了阅读的，因此叙事超越了文本内部的封闭性。叙事身份通过阅读行为，在文本的空间之外被构建起来。这也构成了利科在个人身份/认同中继同一性、自身性之后的第三部分，即叙事同一性，它是人将存在中的诸多不和谐以及和谐的方式转换成情节的能力，因此在一个广义的生命和历史叙事文本之外，利科始终设置了一个“阅读”和“理解”叙事的主体。利科没有用传统的自明主体确定人的同一性，给休谟和胡塞尔一个具有说服力的回答，但确实存在某种东西能够聚合起生活的多种经验，这一“某物”既非实体，也非先验之我，它正是赋予生命可理解性的叙事。利科认为叙事是主体构建的必要条件，叙事给予任何一个存在事件以意义，将生命的偶然变化成命运。主体只有在所经历的波折中建立起和谐的原则才可能在叙事中建构其恒定的身份。利科之所以对翻译的“哀悼”和对翻译作为他者叙事抱有乐观的态度，是因为他相信在文本之外存在一个阅读的主体，叙事身份/同一性的存在与其说是描述性的，不如说是规范性的，因为正是这样一个立足于“文本之外”的叙事主体的存在才能让作为“别样的叙事”的翻译成为可能。

6. 结语

德里达将巴别塔的失败视作上帝对人类的惩罚，上帝语言终将是无可企及的梦想。在他的文本理论中，文本之外别无他物，能指在文本中延异，意义归宿的在场不复存在，翻译不可能重构原本的意义，因而它是一种“近乎弑父者”，不得不背负着作为原文/作者的他者而无法出离哀悼。利科则建议用一种“善意”的解读方式来阐释巴别塔的故事，看到上帝重构人类多样性的伦理意图。翻译是对他者文化和历史的“别样叙事”，翻译在理解他者的文本的同时也在解释自己的生命，从文本中接收一个新的存在模式，重构一种经由翻译的迂回而扩大了的自我。正是基于这样一个叙事主体的存在，我们才可以放弃完美翻译的梦想，走出翻译的哀悼， 接受“异”的考验，承认并接纳作为“他者”显现之他者。

然而从本质而言，利科和德里达对于能否出离翻译之哀悼的看法并非截然对立。德里达侧重的是他者的不可还原性和我之伦理责任，而利科则看到自我本身存在的异质性因素，并从阐释学的角度上将翻译视作自身经由他者并返回自身的一个重要迂回途径。侧重点虽不同，但两者在尊重“异”的核心思想上殊途同归，共同体现出对翻译中的“他者”问题的伦理诉求，这也是20世纪法国哲学思想突破同一化哲学传统、彰显异质化道路的深刻反映。