论《道德经》的政治理想——以“取天下”为中心的考察

汪 伟

(北京大学 哲学系，北京 100871)

一、问题的提出

《道德经》成书于春秋晚期，它在诞生后一直处于经典化变迁中，文本随着诠释者的立场而不断微妙变化。政治理论是该书的轴心，自河上公注以来，后世诠释者便经常以大一统国家的治理诉求代入其中，与春秋时的原始政局背景相混杂，导致《道德经》的政治理想在诠释史中一直暧昧不清。一种代表性的观点即认为，该书的政治理想是圣人通过无为之治，使天下百姓都无知无欲、安居乐俗，反对或尽可能避免战争，达到小国寡民般的祥和状态。这种解读将老子建构理论的具体历史背景剥离，旨在借以批判一切大一统格局下的现实文明制度。

但这种处理难以令人满意，至少如下几项重要问题被不同程度地忽视了：(1)圣人与国、天下分别是什么关系；(2)圣人不得已而对谁用兵；(3)如何理解用兵与无为之治的矛盾；(4)圣人不得已用兵时，无为之治下无知无欲的百姓能否承担战争的责任；(5)圣人一人如何能够在治万民时真正落实无为之治；(6)谁可以成为“圣人”；(7)无为之治有效的依据是什么；(8)小国寡民状态作为无为之治理想的载体，是怎样的情境；(9)小国寡民的理想状态与大国、天下各有何关联？

为探求《道德经》中政治理想的真实面貌，并解决如上九问，本文首先澄清了文本中“取天下”“善士”“小国寡民”这三个核心概念的指涉，借此确立该书政治哲学的基本框架；然后据此讨论《道德经》对春秋时代重大议题的有效回应，涉及诸侯邦交与争战、士的存在与责任、由民间私学和铁器诱发的社会动荡等问题；最后确定老子政治理想的本原——只是为了缓和春秋时剑拔弩张的时局而提出的解决方案，并非适用于大一统帝国万世不衰的治理范式。相关讨论将在下文展开。

二、《道德经》的成书时代与历史背景

《道德经》大抵诞生于春秋晚期。民国时有过一场关于《道德经》成书年代的大争论，其中胡适是“早出说”的代表，梁启超以“晚出说”与其针锋相对，冯友兰、顾颉刚纷纷支持梁说[1]，钱穆则认为其成书于庄子、惠施、公孙龙之后的战国中后期[2]71。但1993年郭店楚简本《道德经》的出土，证明该书在战国中期已流传较广，于是学界大多相信该书诞生于春秋晚期。考虑到郭店楚简本《道德经》分为甲、乙、丙组，总篇幅只有通行本的1/3，而通行本64章在甲组和丙组虽然出现却存在显著差异(1)通行本与丙组更相近，只存在细节差别；而通行本“民之从事，常于几成而败之”在甲组中仅作“临事之纪”。，再比对郭店楚简本与北大藏西汉竹简本、帛书甲本、帛书乙本、河上公注本、王弼注本等重要版本，本文认为《道德经》自春秋晚期成书以来就一直处于经典化文本变迁进程中，应该存在比郭店楚简本更早更全的版本。王博曾提出《道德经》的三大思维方式特点，即“推天道以明人事”“辩证思维”“侯王中心的思考方式”，暗示了老子思想的史官特色[3]46-57。这种史官特色在战国诸子文献中别无他例，也旁证了《道德经》的春秋时代烙印。

史学界一般认为，春秋时期最主要的社会变化至少包括三个方面。(1)周天子权力衰微，诸侯征伐不断，春秋五霸先后打着“尊王攘夷”的旗号号令天下，兼并大批小国，但仍维持着基本的稳定。《史记·太史公自序》记载：“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[4]3297春秋时期，诸侯亡国数目虽不能据此明确得出，但大国吞并小国之风由此可见一斑。只是先后崛起的霸主都没有足够的实力彻底取代周天子而成为天下共主，因而不得不借助“尊王”之名来号令群雄，称霸一方。此时，类似于战国中后期天下大一统的局势远未形成。(2)春秋后期，王官之学流入民间，使非世袭的新兴士阶层横空出世，进而形成了游士大兴的局面，下启战国时代诸子百家争鸣的盛况。(3)铁器的广泛使用使井田制逐渐崩溃，各诸侯国先后承认土地的自由买卖，农民对土地的依附性大大降低，于是人口流动性大增，给政治治理带来极大压力。

老子在这种时局下创作《道德经》来关注政治治理问题，正是为了处理当时社会巨变对统治秩序的激烈挑战。

三、“取天下”意解

(一)《道德经》中的“天下”

先秦文献中，“天下”多泛指周天子权力所及之地，并非实际的疆域领土。比如《诗经》中“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”[5]931，虽然“天”与“下”没有合用，意义却正如前述。 “天下”一词在《道德经》中先后出现61次，意义较为复杂，以政治语境的“天下”为主，也涉及道物关系下的“天下”，偶尔泛指天底下一切地方和人(2)政治语境的“天下”涉及第13、22、26、28、29、30、31、32、35、37、39、45、46、48、49、54、56、57、60、61、66、67、70、77、78等章节；道物关系语境的“天下”涉及第25、40、47、52、62等章节；泛指一切地方的“天下”涉及第2、43、63、78章。本文重点关注政治语境的“天下”，其余两层意义不作深入讨论。。本文重点关注政治语境的“天下”，它专指周天子权力所及之地，包括王畿与诸侯国封地，但不涉及异族政权(如夷狄)，证据有四：

其一，老子主张大国与小国以道相交，是对东周诸侯间以礼相交的超越。即如：

大国者下流。天下之交，天下之牝(3)据帛书甲本、乙本、西汉竹简本(郭店楚简本阙)，本处应作:“大国(邦)者下流，天下之牝。天下之交也……”本章强调大国在天下诸国交会中，应该优先处下、为牝，吸引小国归附入事。。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国(4)据帛书甲本、乙本、西汉竹简本、傅奕本，本句应作“则取于大国(邦)”，以与后文“或下以取，或下而取”呼应，突出小国守道入事于大国的欲求。。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人,夫两者各得其所欲，大者宜为下。[6]159-160(《道德经》第61章)

天下诸侯交会时，大国优先处下、为天下之牝，推动大小国共同以守道邦交，各自的欲求便都可满足。守道的侯王在不得已用兵时，仍保持丧礼的方式，这体现了老子的理论对“礼制”的转化。战争时国际关系尚且如此，和平时守道邦交自然也是对传统以礼邦交的超越。所以守道的大小国均属东周礼乐文明体系，与风俗相异的异族政权无关。孔子与老子时代相近，《论语·宪问》中孔子对管仲的赞美之语也可作为佐证，即“管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐，微管仲，吾其披发左衽矣”[7]153。孔子肯定了管仲辅助齐桓公称霸的主要功绩——使周礼传统(束发右衽)免于被“披发左衽”的异族风俗取代，故而老子也很可能有类似的基本观念。

其二，老子申述的“小国寡民”理想，刻画了百姓安居乐俗、远离迁徙的纯朴风貌。第80章描绘了“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”[6]190的生活风俗，这与逐水草而居的游牧民族形成了鲜明对比，说明这种理想与游牧民族毫不相干。

其三，老子在第79章批判了无德之君司徹，所指向的仍然是周礼系统。徹是周王朝通行于各封国的基本税法，与井田制息息相关。大体而言，这种税法不太可能囊括了异族政权，尤其是不从事农耕的游牧民族。

其四，第54章提到身、家、乡、国、天下基本格局，即“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”[6]144，这暗示天下是由诸多大小国组成的严密体系，各国还有乡一级的行政区划。这仍为周制特色，不太可能推广到异族政权。

文本中不涉及任何与异族政权相处的议题，包括战争问题，这也需要特别注意。

综上，《道德经》政治语境的“天下”，仅限于周天子权力所及之地，包括王畿和各诸侯国实际掌控的领土，并非指天空之下的一切区域。下文将以此观点为基石，展开对老子政治哲学理论的研究。

(二)“取天下”何解

上文已明，“天下”由东周王畿与各大小诸侯国组成。但该如何理解“取天下”？一说认为，“取天下”指治天下，河上公注首开其风[8]186，后世如蒋锡昌[9]304、陈鼓应[10]188,251,280皆从之，朱谦之以“得民心”解读[11]230，也属此类。但训“取”为“治”的处理方式很可能是后世大一统国家的治理诉求对《道德经》的误读，难以让人满意。本文认为，“取天下”指夺取天下，即取代周天子天下共主的地位，与春秋时大国相继争霸的历史相称。其证据如下：

1.文本中可见12处“取”字，都为“取得”之义，与“治理”没有直接关联。

第一类涉及大小国关系，4处都分布在第61章，或为大国取小国，或为小国取于大国。同章内展开的“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”[6]160，说明“大国取小国”指大国实现“兼畜小国”的欲求，即取得对小国的某种统治权，并非指大国对小国的具体治理。在小国仍保持独立性的背景下，“大国取小国”仅意味着在邦交中大国以守道处下而获得众多小国的拥护；然后从取小国过渡到取天下，成为天下共主。

第二类指取得天下，与失天下相对，共有4处，具体如下：

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。[6]76(《道德经》第29章)

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。[6]127-128(《道德经》第48章)

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。[6]149-150(《道德经》第57章)

从《道德经》第29章来看，君主以“有为”而“取天下”则不可得、必败、必失，只有能做到去甚、去奢、去泰的圣人，才能使“物”(百姓)跟随而非远行(远徙)。这暗示了“取天下”的“得天下”意味。在第48章中，老子提出“为道日损”“无为而无不为”，并借此论证以无事(而不是有事)才能取天下；于是“无事”当指无为之事，但其具体指涉仍需研究。

第57章提到“以无事取天下”的详细阐释，但该章王弼本与出土文献差别较大，要解读其思想，需先讨论文本本身[12]180-181。

从表1可知，“以正治国”在此四处出土文献中均作“以正之邦(国)”。徐梵澄[14]81-82、高明[15]101-102、陈鼓应[10]280都认为“之”训为“治”；对于“正”的含义，徐氏解作“常”[14]82，另外二家则解作“清净之道”[15]102[10]280。然而考究全文13处“治”字，在上述出土文献中作“之”者别无他例；“正”则多用来表达以道治国的效果，而不是治国的方式或策略本身,文中也缺乏以“正”来治国的直接观点佐证。本文不同意训“之”为“治”的观点，而认为“之”是表连属关系的助词；“正”则指大邦已经实现无为而治的状态；“奇”指不得已才用兵，但坚持以丧礼处之、求果而不取强，与霸主穷兵黩武等常见(“常”与“奇”相反)现象相对；“无事”即无为之事。那么该句应如此理解：对于实现了无为而治的正邦，以奇兵和无事便能取天下。这描绘的是守道大国取天下的策略(6)第61章提到只有大邦取小邦，没有小邦取大邦，说明只有大邦才有机会取天下。，而不是治理天下的问题。该句后文所论即解释大国为何能以无事夺取天下，也与治天下无关，论据有二：

表1 《道德经》第57章不同版本比较(5)该表引自北京大学出土文献研究所编的《北京大学藏西汉竹简》(贰)，表中郭店楚简本的加粗字另据李零的《郭店楚简校读记》修订；汉简本中加粗的“彌”字为原文的同义字。

其一，“天下多忌讳”(7)该句在郭店楚简本和汉简本作“天多忌讳”，但全书“天”总与道有关，“忌讳”一词显然与道矛盾，故仍应从帛书甲本、乙本和王弼本作“天下多忌讳”。的“天下”泛指东周各诸侯国而非大一统的国家。各国内政虽各有不同，却都多忌讳，百姓的反响都很消极；紧随其后的“民多利器，国(或邦)家滋昏”则直接论述了诸侯国国政与百姓的关系。在天下比邦国高一个级别的前提下，只有将此处的“天下”理解为天下各诸侯国，而不是大一统的王朝，才能连贯理解“邦家滋昏”句从“天下”向邦国的跳跃。此节旨在阐述以“无事”治国的强大优势，衬托其能帮助正邦大国“取天下”的缘由。第43章“不言之教，无为之益，天下希及之”[6]20的“天下”之义也与本处类似，指天下各诸侯国君主都不知道“不言”“无为”的益处。

其二，“无为”“无事”都只涉及治民问题，“圣人之言”(8)据郭店楚简本、帛书甲本、乙本、汉简本共同之证，王弼本第57章的“圣人云”应作“圣人之言云”，第78章的“圣人云”亦同。这两章的“圣人之言云”原本与第41章“建言有之”、第69章“用兵有言”等一样，都指用先贤遗训规劝当世侯王务必以道治国。但王弼本的处理使文义发生扭转，由原来的规劝侯王效法先圣，变成了统治者以圣人口吻来标榜自己的无为之治。引出的我“无事”“无为”“好静”“无欲”而百姓自治之说，同样在凸显“无事”对于邦国(而不是天下)的益处。第37章侯王守道无为则万物自化、天下自定这类观点在全文中多次出现，似乎直指侯王守道以治天下，但其时天下并未一统。老子提出该观点的逻辑是：大国之君将守道贯彻于内政和邦交，形成对内无为而治、对外以道邦交的格局，小国便纷纷归附而得以取天下，继而使天下无不治。无为之事的内政比以道邦交更为迫切，既是大国保持实力的前提，也是大国在邦交处下时被小国信任、归附的基石；于是治民的“无为之事”成了邦交时“取天下”的关键。然而现实情况更为复杂，“以奇用兵”仍然是“正邦”在“以无事取天下”遭遇不守道之诸侯阻挠时的必要辅助手段。所以大国守道之君要以奇兵和无事的双重策略才能真正完成取天下的目标。第78章“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”[6]187也说明大邦之君邦交时处下而受他国不祥(9)受国之不祥有两层含义，其一即邦交时大国之君处下而受各国之不祥，从而兼畜各小国而取天下；其二即受本国之不祥而保持侯王地位。第78章强调“天下王”，故更倾向于第一义，但暗含了第二义这一前提。，能被各诸侯拥护而成为“天下王”，这是大邦之君取得天下、成为天下共主的又一明证。

第57章论述的焦点在于“无事”对正邦增强实力、夺取天下的助益，与“有事”对邦国的危害形成对比，但始终与治天下无关。由此可见，上述4例“取天下”都应指取得、夺取天下。

第三类的“去彼取此”[6]28,93,180共有3处，“取”即指选取、求取。

第四类出现于第30章的“不敢以取强”[6]78，是守道侯王的用兵原则，“取”表示寻求、求取。

这两类“取”显然都与“治理”之义无关。

2.全文“治”出现了13次，多指治国、治民、治人，未见“治天下”之说。而“大国”“小国”“邻国”等在文中反复出现，表明“国”不等于“天下”，“治国”也不等于“治天下”。于是“取天下”并不能解作“治天下”。此外，由于“圣人”仅指天下共主(10)圣人只能是守道的大国之君，亦为天下共主；各诸侯国的君主或士只能成为“善为道者”或“善士”，不具备成为“圣人”的资格。，负责治天下各国万民，第3章“圣人之治”的语境中虽隐含了圣人治天下的思想，却需要以大国之君守道而取天下为前提，所以与上述观点并不矛盾。

3.用兵原则说明“取天下”指成为天下共主。第31章“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”[6]80强调，用兵取强的好战之君即便赢得了战争，也不可能在天下得其志，即执天下者必失天下。“天下”既然指周天子权力所及之地，“不可得志于天下”应不涉及与异族的战争，也与镇压农民起义无关(大规模农民起义兴起于秦朝以后)，将其解作“得天下民心”更是迂曲(毕竟天下尚未统一)，那么“不可得志于天下”应该指大国霸主以武力欺压或吞并小国，无法在天下各诸侯国面前树立威信。于是“得志于天下”与“取天下”含义相同，都指成为天下诸侯的共主；而圣人在不得已时用兵所针对的，自然是不守道的邦国。

此外，第31章论兵和第24章批评“自见自是”时，都出现的“物或恶之，故有道者不处”，据汉简本和帛书甲、乙本(郭店本阙)，应作“物或恶之，故有欲者弗居”[12]198-199,202-203。“有欲者”与“有道者”差异很大，难以用假借或形近之误来解释。按照《道德经》的思想旨趣，行道者似乎应无私无欲；但第7章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”[6]19，提示了圣人以无私所成就的私，这说明侯王“维持长久统治”这种性质的“欲”是老子认可的；推而及之，“有欲者”很可能专指欲取得天下共主地位者。

4.圣人与天下、国的关系说明“取天下”指成为天下共主。“天下”由东周众多诸侯国组成，此点上文已明，因而“国”是比“天下”低一级别的存在。《道德经》中“圣人”经常与“天下”同时出现，却极少与“国”连用，第57、60、78章的特殊情况除外(11)王弼本第57、78章的“圣人云”应据出土文献改为“圣人之言云”。所以这两章并非“圣人”与“国”连用，前文已讨论过该问题，此不赘述。第60章“治大国若烹小鲜。以道莅天下……圣人亦不伤人……”似乎指大国与天下等同，都为圣人所治；然而大国之君以道莅天下，应当指大国之君将道贯彻于本国以及与天下各国的邦交关系中，即对内以道治民、对外以道邦交，如此则内部大治，各小国纷纷归附，成为天下共主。。所以“圣人”仅指守道而“取天下”的大国之君，其余诸侯固然也可守道治国以求长久自保其位，却不能被称作圣人。

综上，政治语境的“天下”指周天子权力所及之地，包括王畿和各诸侯国的控制区域；“取天下”则指取代周天子而成为天下共主，与治天下没有直接关系；只有守道而成为天下共主的大国之君才能被称作圣人，其余侯王仅属于勤而行道者。

四、善士考辨

《道德经》政治哲学讨论的重点是圣人、侯王与百姓的关系，这一点毋庸置疑；但它对“士”阶层轻描淡写的处理，并不表示善士在其政治逻辑中不存在或不重要。“士”这一角色在当时仍然与封建宗法制的传统密不可分，这是老子默认的社会常识，因而书中较少提及。

(一)“士”的存在

《道德经》文本中数次出现与“士”有关的表达，即如：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。[6]33(《道德经》第15章)

上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。[6]111(《道德经》第41章)

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德。[6]171-172(《道德经》第68章)

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。[6]77(《道德经》第30章)

夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。[6]80(《道德经》第31章)

俞越认为第15章“士”为“上”之讹[16]146，马叙伦认为是“道”之讹[17]179，蒋锡昌解第15、68章的“士”为侯王[9]43，86。诸家各执己见，不一而足，却都无法解释如下问题：(1)为何第41章存在上、中、下士的区分；(2)第30章“以道佐人主者”指谁；(3)第31章“偏将军”“上将军”等角色指谁。这些问题的存在，表明“以道佐人主者”“偏将军”“上将军”都指协助侯王进行统治的善士。因而在《道德经》的政治逻辑中，善士的力量不可或缺。

(二)士的地位

士是介于侯王与百姓之间的阶层。与侯王一样，士也有主动选择行道的权利，这使他们有机会超拔于物而成为与道合流的善士、上士，继而辅助侯王进行理想的统治，只是士始终与圣人、天下共主无缘。

由与“士”相关的引文可见，战争完全由士阶层负责，与百姓无关。在无为之治下，百姓始终处于无知无欲的状态，一则无法配合“以丧礼用兵”的主张，毕竟这要求参与者对礼制相当熟悉(12)老子反对以礼治民，但没有直接证据表明他反对善士用礼，他甚至在第31章主张以丧礼用兵。；二则无力承担复杂的战争任务，比如特殊军械的使用方法或作战策略；三则老子明言反对百姓掌握过多的利器，即“民多利器，国家滋昏”[6]149。同时代的孔子也竭力反对普通百姓参战，即如《论语·子路》所载“以不教民战，是谓弃之”[7]148。于是，战争由善士负责，礼制也在一定程度上为其所继承，这既符合春秋时代的战争特点，也与老子无为而治民的思想不矛盾。

善士的职责不只局限于对外以道邦交或战争，还包括对内协助侯王具体落实无为之治。如：

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。[6]90-91(《道德经》第37章)

圣人效法天道而推行无为之治，然而无为之治并非什么都不做，而是需要努力确保百姓始终处于无知无欲的状态。天道可以无所不在地影响万物，圣人却必须借助善士的辅助，才能将无为之治具体落实到每一个百姓身边。离开善士的帮助，百姓欲望兴起时，圣人以一己之身既难以快速发现，也无法用无名之朴及时镇抚之。

五、“小国寡民”章新论

自王弼以来，第80章一直被认为是在刻画“国小民寡”的理想政治范式，焦点都在使民安居乐俗上。然而其中诸多细节有待商榷，该章原文如下：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[6]190(《道德经》第80章)

该章层次分明：“小国寡民”起首总括全章；“使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙”概括了小国寡民的特点；“虽有舟舆……使人复结绳而用之”是对“使有什伯之器而不用”的进一步解释；“甘其食……民至老死不相往来”则是对“使民重死而不远徙”的深入展开。但有三处细节有待考虑：(1)“使有什伯之器而不用”指谁不用利器；(2)不用什伯之器与百姓安居乐俗之间有何关系；(3)“邻国相望”的和谐邦交溢出了对“小国寡民”的刻画，这意味着什么？

其实，“使有什伯之器而不用”既针对民，也涉及士，后者(即“士”)与和谐邦交关系的形成尤其相关。粗略分析第57章“民多利器，国家滋昏”的描述，上文第一问似乎指阻断百姓使用 “什伯之器”而使其复归于“结绳而用”的纯朴状态，王弼即如此理解[6]190，使“舟舆”无所乘似乎也印证了百姓不远徙的说法。但其一，第80章层次分明，舟舆当与“什伯之器”而非“重死而不远徙”对应，遂与百姓迁徙时的交通工具无关；其二，据出土文献和传世各本(13)帛书乙本、汉简本、河上公本、傅奕本皆作“使民复结绳而用之”，帛书甲本阙字，郭店本无该章；严遵本与王弼本接近。，“使人复结绳而用之”应作“使民复结绳而用之”，语句间的并列关系暗示舟舆、甲兵的使用者可能不是民；其三，战争由士阶层负责，甲兵等作战武器应为士所有，舟舆也与依附于井田制的百姓关系微弱，因而不用舟舆或甲兵的不是民，而是士；其四，只有士、民都不用什伯之器(士不用舟舆或甲兵、民复结绳而用)，才能消弭诸侯间的战祸，促成邻国间和谐共处的形势，同时使内政的无为而治得以稳定推行，使百姓安居乐俗。

因此，“小国寡民”章并非只注重使一国百姓安居乐俗，而是在追寻天下诸侯间的和睦邦交与各国的无为而治，形成天下百姓共享太平的局面。这有赖于圣人(天下共主)的主导，使各国侯王、士、民共同贯彻于“道”，最终使天下大治。

六、《道德经》对春秋时代主题的回应

(一)诸侯邦交

《道德经》的政治理论不只限于治民，还涉及诸侯邦交。理想邦交关系的形成依赖大国优先守道。大国之君倘若守道治国，内部自然团结稳定；再在邦交关系中坚持处下，就很容易被小国信任归附(仍保持各自的独立性)；但其他好战诸侯仍可能虎视眈眈，并试图挑战以“道”为依归的“国际”秩序；此时大国守道之君(即圣人)便不得已而开战，直至彻底将全天下都纳入“道”的格局下，并成为天下共主。但圣人用兵始终保持“以哀悲泣之”“以丧礼处之”的基本精神，与穷兵黩武却不可得志于天下的霸主形象形成了鲜明对比。

这种邦交关系更符合春秋的国际局势，绝非战国所有。春秋时，诸侯国数目众多，春秋五霸先后崛起，但都无实力统一天下，只能被迫以“尊王”的名义号令天下。战国初年诸侯国仅剩十几个，中期更是只剩战国七雄，各国又相继变法，战争规模扩大，大一统趋势显著。春秋时，大国实力不足却仍想号令天下，小国实力微弱、朝不保夕，却仍想长久保持君位、避免亡国，双方各有所需、各有忌惮，这种博弈关系为大小国共同守“道”邦交留下了现实空间。《道德经》中大国君主守道的最大动机是取天下，小国则是长久自保，这与春秋时局十分相称。但到了战国，微妙平衡的“国际”关系被白热化的兼并战争取代，各国只求扩大领土、增强实力，众多小国早已纷纷灭亡，七雄中的较弱者也被大国步步蚕食以至于亡国；而且风靡各国的变法运动使分封制彻底没落而郡县制大兴，亡国后保留封国独立性和君位远比春秋时困难。于是战国时实力雄厚的大国对以“处下”而“取小国”或“取天下”毫无兴趣，靠守道归附大国也无法为较弱小的诸侯国带来长治久安。由此言之，《道德经》中大小国守道的动机在春秋时很现实，在战国时却沦为空中楼阁。因此，该书讨论的邦交关系应该是立足于春秋时期的特殊形势，与战国时局无关。

(二)士、民分层

《道德经》中的社会角色分为四类，其一是作为天下共主的圣人，由大国之君守道取天下而成，其二是其余各诸侯国国君，其三是士，其四是被治之民。“士”作为默认存在的阶层，在老子的政治逻辑中衔接上下。老子一边鼓吹使民无知无欲的无为之治，一边又大谈以“丧礼用兵”，展现出对礼制、军制的熟习与道家式化用。既然战争(涉及丧礼)由士阶层负责，书中批评“下德”(仁、义、礼等)的目的也只是反对以之治民而非礼制本身，那么礼制也仍应由士阶层继承。至于士阶层如何继承礼制，则有待进一步思考。

在春秋前中期，以礼乐文明为核心的官学始终被士阶层以上的贵族把持，直至晚期才逐渐流入民间并引发社会巨变，孔子开私学正是其高峰。老子与孔子时代相近，此种趋势必然也为他所目睹。老子明确划分士、民阶层，让士继承礼制的同时，主张使民无知无欲，显然起到了防止礼乐文明流入民间的效果，这无疑是在以回归传统的方式回应开私学对社会秩序的激烈挑战。战国时代，受早先孔子开私学的冲击，以学问新兴的非世袭游士集团(不少来自底层百姓)遍布全天下；此时若不配合其他更强力的措施，贸然反历史潮流提倡使民无知无欲，只会显得过于迂腐或理想化。这也说明《道德经》回应的是春秋时代的主题。

此外，倘若没有士阶层，老子预设的社会将仅有圣人和无知无欲的百姓。这种二元结构在面临外族入侵或瘟疫等自然灾难时，将变得极为脆弱。而华夷杂处在春秋时十分寻常，老子不可能没有察觉到这种潜在威胁对其政治理想的冲击。所以由士阶层来承担战争和发展学问，从而化解这些潜在危机，才能使和谐的邦国关系和各国的无为之治持续维系。

因此，老子对士、民阶层的判然二分，既是基于现实性的考量，更是对春秋时代社会巨变的有效回应。

(三)反对铁器推广

春秋晚期，铁器的大量使用，导致了一系列社会现象：农民生产力大增，使开私田运动大为流行，井田制遂被逐渐破坏，百姓对土地的依附性大减，人口流动性提高，政治统治变得举步维艰。如果阻断铁器在民间的流行，可以使百姓的生产力维持在较低水平，井田制也得以维系，百姓流动引发的社会动荡也会不攻自破。老子在第80章刻画的“小国寡民”状态，正是以该思路来解决这一春秋时期的社会危机。如上文所述，小国寡民的核心要点有二，其一是士、民皆不用什伯之器，其二是使百姓安居乐俗而不迁徙。如果抛开历史背景，很难理解此处对小国寡民要点的论述，毕竟它们都与“使民无知无欲”[6]8没有直接关联，也无法解释“民多利器，国家滋昏”[6]149的原因。但考虑到春秋时代铁器对百姓流动性的巨大影响，“利器”若解作“铁器”，那么一切都将合情合理。所以使民复归于结绳而用，可以杜绝铁器对社会的巨大冲击，消除百姓因铁器而滋生的其他欲望，百姓自然能安居乐俗而不思迁徙。

七、结论

经过正文的爬梳，文首提出的诸多问题都得以解决，现总结如下：(1)有君位的诸侯国君都可以成为行道者，但只有大国之君守道而取天下(即被拥立为天下共主)，才能成为圣人；(2)圣人不得已而用兵，针对的不是异族入侵或国内百姓的暴乱，而是不服膺于道的好战诸侯国；(3)圣人无为之治仅指使民无知无欲，不涉及治士，用兵则需依赖勤而行道的善士辅助，士、民其实各有政策分工；(4)战争都由善士负责，百姓无权以士兵的身份参战；(5)圣人凭一人之力不可能使万民都无知无欲，需要善士辅助具体落实无为之治；(6)只有取天下的大国守道之君才有资格成为圣人，其他诸侯或善士只算行道者；(7)无为之治有效的条件，首先在于诸侯国君以道邦交，以建立长治久安的外部环境，然后礼仪、学问都掌控在协助统治的善士集团手中，百姓则需要始终处于无知无欲的状态，无法挑战既有的统治秩序；(8)小国寡民图景的重心不限于百姓的安居乐俗，而应分为三个层次，其一是善士不再用兵、用什伯之器(暗示以道邦交)，其二是邻国间和谐共处、秋毫无犯，其三是百姓复结绳而用、安居乐俗，消除铁器引发的社会动荡；(9)小国寡民的三重层次正是天下各国内政、外交关系的基本范式。

在回应春秋时代诸侯混战、民间开私学、由铁器引发的社会动荡这三大主题的基础上，老子提出了其政治理想，即大国之君通过守道而赢得天下共主地位，建立以小国寡民为标志的和谐邦际邦内关系。