由“是非之彰”返回“未始有物”——《齐物论》开显“真我”的认识路径

马珊珊

(吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春130012)

在庄子看来，古人对宇宙万物的认识过程是从“未始有物”到“有物”、从“无封”到“有封”、从“彼此相待”到“是非之争”的不断增生过程。然而，关于世界的本真认识，还必须要从“是非之彰”开始，以消解的方式在返回起点的过程中才能开显。即，当思想回归至生命的原初地，发现万物生命之自然本性中的神圣力量，澄清万物的本来面貌时，将会开释出生命之最高意义上的存在价值，此即是《齐物论》中“真我”所欲达到的“无竟”之精神境界。因此，本文的核心问题是，这种解构性的建构方式，何以开显出合于大道的“真我”面貌；同时，“真我”在何种意义上与“无竟”互动，从而使自身处于生生不息的最佳生命状态。

一、古人的思想演变过程

庄子思想的核心范畴是“道”，而这一认识范畴来源于人对宇宙万物的真切体认。在《齐物论》中，庄子对古人关于宇宙万物的思考过程进行了如下说明：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。[1]72

这意思是说：古时候人们的智慧已经达到了极致。那么他们达到了怎样一种程度呢？首先，有人认为达到尚未开始有物的地步，这就到了极致，到了尽头，不能再追问下去了；其次，有人认为达到有物的地步，但还没有彼此之间的界限；再次，有人认为达到物的界限，但还没作出是非之区分。当出现了是非之区分，道就有了亏损。

按照庄子的说法，古人对宇宙的认识达到了登峰造极的高度。首先，他们的认识一开始就触及“未始有物”的状态。这就意味着，他们思想的起点并不是直接呈现在眼前的具体事物，而是有意识地追问眼前万物出现之前的“未始有物”的状态。这里所谓“未始有物”就是指这种尚未出现万事万物的开端，也就是使一切事物得以可能的前提。人们对这一开端的体认，不仅成为理解万物的逻辑起点，也将成为领会道的思想起点，这一领悟过程所要达到的最高认识境界即“以为未始有物”。郭象把“以为未始有物”的认识状态解释为“忘天地，遗万物”[1]73所达到的认识境界。依照后文逻辑，这里“忘天地，遗万物”并不能直接理解为抹掉记忆和思想中感性内容的意识消解过程，而是指通过追问的方式进入天地万物产生之前的生存状态。在道家的运思脉络中，此即指向了“无”的意义世界。

“未始”作为一种尚未开始的状态，发展下去必至于“有物之始”。也就是说，“未始有物”在逻辑上必然会开启“有物”的认识阶段。所以，庄子论及“未始有物”之后，旋即谈起“以为有物”。所谓“有物”，就是与“未始有物”相对照的一种存有状态，不过此时的“有物”是一种天地万物混同为一的大整体，因而说它“未始有封”。这里所谓“封”是指差异性、多元化，因而“未始有封”即指此物与彼物、物与人处于全然浑然一体的存在状态。在古人的视域中，一切都是流变的、互动的，宇宙万物和我都是对方身体的一部分，因而是不可分割的一个有机整体。

当古人意识到天地万物浑然一体的状态之后，接下来便开始进入到把万事万物互相分别开来的“以为有封”的意识演进阶段。在这个阶段，“以为有封”的思想意识将必然要求对天地万物在不同层面上的差异进行划分。他们首先意识到天地与万物之间的分界，认定前者对后者的奠基意义，认为离开天地无法设想万物的存在。再次，人类语言及其思维方式的出现，凸显了作为思维主体的人类与万物的重要不同。古人通过以语言对万物进行命名的差异化方式，根据事物的类、种和属特点来确立多样性。例如，把牲畜分为牛、马、羊，又把马分为白马、棕马、杂色马，如此等等。庄子所关注之名家所谓“白马非马”“离坚白”等命题都表达着种属概念之间明确的界别。最后，古人不仅将人与物区分开来，将人理解为行为主体，还将这一区分进一步扩展为我与他者之间的“此”与“彼”的差异。

不过，当人执着于以自我为中心的狭隘思维方式来理解我与他物、他人的差异性关系时，那么自我便有陷入唯我主义的凝滞、闭塞思想倾向的危险。在庄子那里，这种自我封闭化的倾向反映于人的“是非之心”，亦称为“成心”[1]56。“成心”作为一种唯我主义的思维方式，只强调自己的立场、想法和价值，而忽略他者的立场、主张和意义，因而必然会导致不同主体之间价值冲突，即一个主体局限在自己的价值诉求而无条件地否定另一个主体之价值诉求的状况，此所谓“是其所非而非其所是”的“是非之争”，而这将远离作为生命根基的大道。因此庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也”[1]72。可以说，竞逐是非的“成心”是彼此之间“是非”之争的根源，以我为中心的价值追求必然阻碍彼此之间的沟通和融合，因而庄子说，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”[1]56。这句话的意思就是说，“成心”是产生“是非”之争的前提，如果有人主张“没有成心却产生是非”，那么这犹如名家提出的“今日去越国而昨日已到”的命题一样荒唐无稽。

古人的逻辑开展至此，关于天地万物的认识从“未始有物”和“有物而未始有封”出发，经过“有封而未始有是非”，最终达到“是非之彰”的“道亏”或“道隐”的极端状态。当然，这里的问题发端于是非之“成心”的恣意驰骋，以及由此而来的唯我主义的价值取向。不过，当意识达到如此“道亏”的糟糕状态，意味着人们的思想将要踏上找回失去的本原之道路。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”[1]76，人们乐此不疲地回溯逝去的“未始有物”的认识状态，表达了对是非竞逐的物化世界的反叛，同时期待着一种不同于此的好的生活样态，即实现“以为未始有物”的超凡认识境界。在《齐物论》里，此一理想并非来源于此有物世界之外。相反，需要在此一有物世界之中实现。也就是说，在重建有物世界的过程中实现“以为未始有物”的最高理想。我们将看到，这种重建方式乃是一条返回的道路：从“是非之彰”的发生处着手，朝向“有封而未始有是非”的生存状态，回到“有物而未始有封”和“未始有物”的生命境界。换句话说，人的自我意识要超越彼、我之主客二元的对立状态，重新回到思想的起点，亦即生命的起点，从而开显出“真我”所达到的理想境界。此《老子》四十章所谓：“反者道之动。”[2]109

二、是非之争的本质及其后果

从前面的分析可以看出，发端于自我之“成心”的是非之争，反映了一种以小我为中心的价值取向。因此，是非之知、是非言辩所以缺乏客观真实性，就在于其判准过分狭隘。在一般认知中，凡与自我主张相契合的即是关于“是”的正确认识；反之则属于“非”的错误判断。无疑，运用这种偏滞于主观性的是非裁定，将难以映照出事物自身的真实价值。这即是说，“是”与“非”的判断表面上截然对立，实质上二者均围绕着小我之“成心”旋转，并随之变化出不同的认知样态。这如同庄子描述的那些朝而喜猎、暮而悲泣的无常变化[1]99。“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65即揭示了在是非之竞辩中，任一方争夺“是”并将其捧上真理神坛的荒谬性。

正因为彼与我都受制于各自“成心”的蒙蔽，庄子所言之“物无非彼，物无非是”[1]64，即表示出彼与我一样具有自闭性特征，并由此直接导致彼我在认识方面产生巨大隔阂。“自彼则不见，自是则知之”[1]64一句指出，在彼之视域中，看不到我所肯定的事物的价值，此者亦复如是。彼我关系就像环之两面，见此则不见彼。我们已经知道，若将物我和彼此二者的界限绝对化，就会出现作为绝对封闭主体的成心。在成心的作用下，无数个彼此对立的主体之间没有一个“共通”空间，这些无形的精神实体便严重阻碍了彼此之间的互动和沟通。庄子则更直截了当地指出，成心一旦出现就必然会导致针锋相对的状况，“故曰：彼出于是，是亦因彼”[1]64。陈鼓应译为：“所以说彼方是出于此方对立而来的，此方也是凭借彼方对立而成的。”[3]27正如《庄子·天下篇》所言：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”在儒墨各家你是我非的零和游戏中，人们按照各自不同的逻辑从某一特定角度来解释、把握事物本身，难以贯通彼此而见其全貌。从而导致活生生的“真我”被人为割裂成了各种各样的抽象之我，且彼此之间互相排异，这就是庄子所悲叹的“道术将为天下裂”的是非竞斗局面。

更加糟糕的是，沉溺于是非之争终将致使“是非之成心”变质为“近死之心”。在庄子那里，“近死之心”意味着原本敏锐的心官不复有心心相通的通情功能，而成了实现一己私欲的冷酷工具。这样看来，是非之争就是“心斗”的过程；而“近死之心”，便是心斗过程后两败俱伤的结果。近死之心的极端结果表明，成心若不加以控制就会膨胀为私欲。这不仅使他人心灵惨遭戕害，最终还会导致人被吞没于己之欲壑中难以自拔。庄子对此毫不留情地说：“人之不死，奚益！”[1]56认为耽溺于成心的人早已远离了生命的本质。

竞逐是非的对立双方，在“近死之心”的状态中，将会陷于具有宰制性、等级性的主客关系中。不仅如此，在这种不平等的认知关系中，事物(包括他人和他物)被当作对象性的众多客体，而自己则是掌握和利用对象的唯一主体。事实上，主客对峙关系的形成乃是自我中心的主观化倾向日趋彰明的必然结果，此所谓“是非之彰也，道之所以亏也”。在战国乱世，人们心照不宣地以成心对待彼此，以最大限度地实现自利和自保，以致成心被视作是人心之本质规定。然而，成心完全是人为造作所致。以自我为中心的是非厮杀，所表征的是战国时期一种畸形的时代症状，而不作为古人思想的逻辑必然。也正是因为人之心内在的可塑性、灵活性的先天本质，才会出现后来所展露的一系列运思逻辑。还原至其时环境之影响而言，成心之形成乃是与人所处的生活环境，特别是政治环境有直接的重大关系。当统治者贪得无厌地索取名利、权力，以彰显其天下唯一至高主体地位时，那么一切存在都成了特定工具，甚至人的生命如同是刀箭般的工具。这就不可避免发生《道德经》四十六章中“戎马生于郊”的无道惨状[4]46。

基于上述情况，在是非之争的不断刺激下，人心表现为成心的固滞样态，最终走向了“近死之心”的穷途末路。在庄子看来，人世间如同一个是非连环的怪圈，是非之争无法帮助人发现真理，只会引发更大范围的混乱。在论述“彼我相辩”的例子中，庄子反复发问“恶能正之”[1]101，以暗示任何操持成心的人都无法跨出这个是非连环一步。然而，这环环嵌套的是非之争只会使关于“真我”的认识愈发暗昧。庄子以梦中占梦的故事来比喻是非人间犹如一个连环的梦，指出无论君王臣子，抑或圣贤凡夫，都必然要经历这场人生大梦的洗礼[1]99。人们总是以为依靠成心足以明辨是非，而实际上是有梦不觉，无穷的是非争辩只是在不停造梦而已。这就是庄子所感叹的“人固受其黮暗”[1]101。破除认识上的暗昧状态，根本上就在于突破是非之成心的迷障。这是一个从迷梦中苏醒的觉悟过程，它引导人穿透是非竞逐的连环戏码，走向无是无非的虚豁环中，即从各执一偏的纷争中寻找共识的统一过程。

庄子明确表示，一旦人们破除是非之成心，便接近了关于大道的“明”的认识。他说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。”[1]89这里所谓“自我观之”，即以自我之成心观之。若摘下自我成心的有色眼镜，走出自我中心主义的圈界，便能透过纷乱的是非之辩，将一个个被抽象化了的事物还原至“真我”本质。所谓齐物之齐，即万物均以“真我”面貌开释出来。万物唯有回归至“真我”状态，方可真切领悟“道通为一”[1]68的真实含义。

三、是非之成心的化解机制

以“我”为中心的狭隘思维方式来理解“我”与他者关系，是导致是非竞逐局面的理论根源，庄子亦以是非之成心的出现作为“道亏”的认识发端处。显然，这种成心状态下所形成的认知无法培育最佳的“真我”状态。因此，扭转“是非之彰”极端状况的关键，就在于化解自我之成心。我们看到，《齐物论》对于“小我”“私我”“闭塞之我”的批评与反思，就集中于“我”之是非成心这一典型症候上。

“吾丧我”作为解读齐物之论的关键枢纽为众多学者所肯定。庄子正是选择了“吾丧我”这一化解机制以超越彼我之成心的界封。颇引人注意的是，“我”在庄子这里表现为一个值得特别反思的被超越对象。这就是经由“丧”的消解过程，以开释出“真我”的价值诉求。《齐物论》开篇所描绘的南郭子綦由“丧我”而得闻天籁的超凡境界，即摆脱了彼我成心之区隔状态，从而获得一种通透认识。这即是说，在是非之成心裹挟下“我”之出现，实际上就是与彼者相割离的产物，而“丧我”则致力于弥合这种分离状态。

得道之人经由“丧我”表现出一种“荅焉似丧其耦”[1]44的高级享受状态。成玄英注疏“荅焉”谓“解释貌”，意即人从“耦”中解脱出来。那么，“耦”是什么呢？许慎曰：“二伐为耦”[5]87。“耦”即是一种二人并作才能使用的农具，象征着彼我二者处于一种互相区分、有所对待的状态。俞樾曰：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也”[1]45，明确指出“耦”同义于“我”，即在表明主体自我意识之我的出现，同时伴随着我与彼相互对待的特征。这种相互对待性的思维方式其实就是界封彼我之成心。俞樾还进一步指出：“耦当读为寓。寓，寄也，神寄于身，故谓身为寓。”这里以身为寓即以“我”为寓。这表明由于“我”之出现所造成的“耦”之对待状态是一个暂时阶段，只是在找到“真我”归宿之前的一个暂居之所。《齐物论》内含“人生如寄”隐喻，批评那些沉溺于“耦”之相待状态的人就像游子一样“苶然疲役而不知其所归”[1]98停滞于寄居环节。“丧耦”“丧我”则要求人从这种绝对区隔的相待状态中突破出来，从而实现“真我”之“不相待”的自由境界。

在古人看来，人和自然万物是彼我一体的存在状态，这意味着人和万物之间在本质上并没有不可逾越的鸿沟。而那种将人自身从其与万物之间的密切联系中抽离出来所形成的认知方式，迥然有别于古人原有的思维方式。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣”[1]55则指出，在一种“取”的机制中化解彼我二元对峙，以形成彼我二位一体的关系，即接近了人与万物关系的合理解释。那么，如何理解这种“取”的机制呢？“非彼无我”表明，人与万物他者实际上乃是同生并存的一体关系。而这种同生一体关系之所以持续下去，主要由于一种互相贯通、互相成就的“互取”机制，时刻链接着彼我[6]。“取”在这里可以解读为，彼和我在成就自身的过程中，必然要向外求取他人、他物的各种资源来为其发展助力。在此意义上，人人皆是一个自取者。所谓“互取”，意谓万物与我都蕴藏着对方的生长能量，事物之存在状态就处于这种相互关联的发展过程中。一个个具体事物其存在本身链接着其背后时刻都在运作的一套复杂联系网络。每一个事物基于这套独特的联系才成长、成熟为它的独特形态，于万物的比较中获得其特殊的存在意义。因而古人在认识万物时，总是将这些个别事物与自己切近的一系列环境因素联系在一起，从而整体性地进入人的意识之中，而绝不是将物和我视为在本性上绝对不同且不通的两种存在。这即是要在超越小我的一己功利、绝对界封所达到互取、互动、互通的关系中，重新理解“万物与我为一”的整体联系。

我与宇宙万物被成心所界封的另一重要领域，就是人与天地自然的分离。这里将矛头指向了那种将人视为自然万物之首，从而傲然挺立于与天、地三才鼎立的人类中心主义思维方式。成长于社会文化环境中的人们总以为自己是相当独特的。人之“成心”凭借其后天文化教育的独特经验，将万物与自身区隔开来的一个极端后果，就是这种极抽象地赋予人之自然本性以天地般崇高神圣地位的做法。这便是要求冲破那个决定生命本质属性的齐一自然律的包罗，欲自觉规定建设自身主体性的能力，且认为这种自我实现的最终结果毫不逊色于自然律的崇高地位。人们尤其乐于借助概念语言的逻辑认识工具，通过各种目的性活动来掌控万物，甚至主宰万物命运，从而高居自然万物之上。然而在道家看来，人的这种智慧实际上是“大伪”[4]43。在古人那里，所谓的三极之道实质上是同一个大道，这就是“无为”。而在人之无为，乃是有意识地、高度自觉地效仿天地(自然)之无为。因此，将人从天地自然中分离出来的本真意蕴，是要以属人的方式自觉地重新理解天地之无为。如果说天地生养万物是纯粹的无为，那么人爱护万物并与之相通则是无为而无不为。正是这种有意识地无为意识才是人齐于天地，而这一结果绝非那种极抽象的有为活动所能达到的。要言之，人之所以平齐于天地的伟大之处，不在于脱离万物，而在于有意识地与万物融为一个自然的整体。这便是要在“法自然”的无为过程中体会“天地与我并生”的齐一之道。

总之，以“我”为中心的狭隘思维方式，造成了彼我之间产生了绝对界封，这个区别于他者的个体的“我”与无我一体的“我”二者有重大差异，须仔细体察。古文“我”是从戈的象形字，其字形是一种锯齿似的锋利兵器，这表达了个体意欲从整体中分割和独立出来的状态[5]24。在《齐物论》中，这种界封状态主要表现为万物与我的区分、天地与人的区分，但是这一抽离、分裂式的认识方式显然无法开释出天地万物的真我本质。“吾丧我”命题指出，只有通过“丧我”的解构过程，即超越这一“是非之封”的环节，在界封形成的基础上进一步实现万物与我的合一、天地与人的合一的生命境地，方能接近合于大道的“真我”认识。庄子指出，人长期处于这种分割、界封彼我的认识状态中却往往不自知，以至于“耦”的绝对区隔性质成了“我”的典型症候。然而，“彼是莫得其偶，谓之道枢”[1]65指出，只有进一步超越“偶”之相待状态，意即突破“耦”之绝对界封阶段，才能更加接近“明”的认识，这就是通往合于大道的“真我”认识的枢纽。

四、万有的价值根源及其开显

超越了彼我成心之界封后实现“无封”状态，即来到了“有物而未始有封”和“未始有物”的思想起点。《道德经》四十章曰：“天下万物生于有，有生于无。”[4]110这即是将天地间的万物与人均作为“有”的具体表现形式，并认为其背后有一个“无”的世界作为其终极价值源泉。老子以一种“生”的玄妙关系暗示“有”与“无”之间所发生的密切联系，而庄子则以古人的整个思想演变历程来具体解释，正是要在最终抵达的“以为有物”之物我一体的存有状态中开显出“以为未始有物”最高认识境界——“无竟”。在庄子那里，“无竟”即是宇宙万有背后的价值根源。在“无竟”之境界中，万有表现为一个个“真我”，从而获得了“明”的认识。即，关于宇宙万物本来面貌的本真认识。

真我“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”[1]102。崔譔以“止”释“振”[7]1426，以联结“无竟”之无穷意义世界。这里的止步之意，一方面表达了唯有深入至“无竟”方可停下追寻“真我”之路的脚步。此前超越“是非之争”到“彼此相待”，进而突破成心之“封”到“无封”的历程，尚不是“真我”的终极归宿，而只是必经之路上的有意义环节。另一方面，止于“无竟”表达了人对于人之性所“链接”着的无限价值源泉感到充分满意，这就是“至矣，尽矣，不可以加矣”的最佳状态。成玄英注“振”曰：“畅也”[8]41，意谓“真我”欢畅于“无竟”。这是因为“真我”在“无竟”那里，终于发现了被葆藏着的人性的终极来源，此即人的天命。而天命落实在个体之中便是人的自然本性。

天命是生命诞生时赋予每个存在者内在的自然天性，在此意义上“无”就是“有”，或者说“有”中就含有“无”。不过，唯有经历一番创造性的实践过程方能充分自觉。这就是为何庄子总是感叹所谓道是一个“不知其然之物”[1]68，这即在说，人不知天命即天性。这是因为，那活泼泼的自然天性，唯待历经尽己之性的实践工夫之后，方能成熟为、显现为人的天命。这一点印证于，唯有历经“是非之我”“成心界封之我”，最终抵达“物我一体之我”的心路历程后方能成就“真我”。从人的角度看，“无竟”之中蕴藏着己之天命，唯有前往“无竟”才能显现天命，此即人把价值之源“寓诸无竟”；从天的角度看，万物具有己之天性，唯有尽己之性才能证成天命，此即天把价值之源“寓诸庸”[1]102。这便是人以尽天性以证天命的方式，切身体证“有生于无”的真实内涵，即在“以为有物”认知中的自然天性，在“以为未始有物”认识中开显为人之天命。

万物皆有神性，和人一模一样的神性。万物生命自身存在的每一当下，皆是其内在至高天命和独特天性发挥作用的显见。在此意义上，一切存在都具有意义，存在本身就是意义。即，“有”就是“无”，“无”就在“有”之中。“天地一指也，万物一马也。”[1]65在庄子看来，宇宙中万事万物如同此一刻的手指头、所见到的一匹马，全部具有活泼生命气息，作为统一整体的宇宙乃是一个生生不息的大生机。不仅如此，一个个有机体以及由之所构成的宇宙大生机，以其有限存在本身表征着无穷意义。万物依照各自天性不断地成就其独特存在面貌，此发展过程即是存在之意义逐渐呈现的过程。因此，作为存在之意义的天命并不抽象玄远；相反，它是如此切实可感，以至在人有所觉悟的任一当下都可以体证。在庄子看来，每一普通时刻都在展现那永恒的天命，每一具象都代表无处不在的天命。这即是说，此时此地的每一存在者都具有超时间和超空间的意蕴。万物之间高度的互通性就在于从任一事物的天性出发都能升进到神性的天命。

“天地与我并生，而万物与我为一。”[1]77这是圣人从人之天命的意义上，对一指一马之万有世界所作出的友好回应。它表达了人对万物共享与己同等神圣天命的充分认可与尊重。人此时充分认识到，从各自完成自身的至高天命角度看，天下万物均是平等的“神器”[4]76。不仅如此，人还希望进一步与这个包容性极强的“无竟”世界为友，此即“独与天地精神往来”“上与造物者游”的友好持续互动。在庄子那里，万有背后的价值根源不仅是可待的、可敬的，同样是可亲的、可爱的。只有一步步深入“无竟”的意义世界中去，存在者的发生经验才最真实生动；只有不断地探索自身之天命所在，方能开显出自身独特天性的真实意义。“真我”欲与“无竟”之根互动交友的这种达观境界，真正开释了“以为有物”中物我一体存在状态所蕴藏着的无限神性。正是在“有”“无”世界的一线间，“真我”栖息于“无竟”之高妙境界。在“有”的那一边，人对自身以及万物生命之实然保持足够敏感，警惕“是非”以及成心之“界封”使万物天性被异化的危险。在“无”的那一边，人为证成人之神圣天命，以及成全万物之天命而保留着足够发展空间。庄子的“罔两”之喻[1]104，暗示人之存在正如“罔两”的有无之状，居于有与无、昧与明、有限与无穷之间，而不可跳出此张力之外另寻他路。

庄子以批判性目光审视现实世界建构过程的同时，为我们指出了一条恢复世界本来面貌的重返路径。这条返回之路表现为，从自觉追问“未始有物”臻于“以为未始有物”的认识境界。这里所说的“返”，即对在此过程中出现的种种不合理生存状态的克服。从超越“是非之争”，到突破“彼我成心之界封”，最终回归物我一体的“以为有物”状态，并深入存在本身蕴藏着的无限意义世界，从而开释出事物本来面貌中的神圣价值。正是在这个不断还原“真我”的历程中，在“以为有物”与“以为未始有物”的有无之际，人最终实现了极大自我觉解，以及对此生存世界的极大觉解，庄子哲学思想中的崇高生命境界和深刻的人文关怀也随之开显。