环境史研究需要警惕民族学“经典进化论”负效应的干扰
2021-02-27彭兵罗康隆
彭兵 罗康隆
(吉首大学 历史与文化学院,湖南·吉首 416000)
一、一个解不开的认识困惑
自达尔文提出“生物进化论”以来,学术界纷纷响应。该理论首先在欧美发达国家赢得了极高的学术声誉。其后,凭借西方发达国家殖民活动的推进,很快扩散到世界各国。其影响所及已经超出了生物学领域,不仅波及到其他自然科学,还直接得到各门社会科学的接纳和创新利用。其中,民族学学科也接纳和创新利用了“生物进化论”,对文化史和环境史研究的影响尤其明显和直接,使人们在不经意中将“经典进化论”的精华与糟粕混为一谈,从而干扰到正确结论的形成及其社会应用。于是,澄清“经典进化论”的利弊得失,也就自然成了环境史研究亟待化解的难题。
诚如侯甬坚先生所言,环境史研究要聚焦于距今10000年的时段内[1](P2-11)。一是因为在这一时段内,人类对自然的改造和利用达到了空前规模,并对后世产生了深刻的影响。二是因为在这一时段内,已经出现了规范的文献记载,其中有不少还留存至今,以至于从历史的视角审视生态环境的变迁,变得更加容易和可靠。三是因为这一时段距离当代最近,当代也是承袭了这一阶段内环境变迁的后果,去力争新一轮的可持续发展,因而研究结论对当代的生态建设和维护更具指导意义和借鉴价值。这一认识固然是至理名言,但客观的环境史研究以及形成的结论却自相矛盾,难以达成共识,最终使得当代的研究机构和个人想认真从事生态建设和维护工作都会手足无措,无所适从。
有学者认为,人类对环境的破坏是人类社会存在的痼疾,由来已久,因而人类是一切生态问题的祸首,若不清算人类的“破坏性”行为,生态建设将无从做起[2](P52-53)[3](P31-33)[4](P62)。持反面意见的研究者也不少,他们认为历史上的生态环境比今天要好,因为历史时期人类对生态资源的利用规模和力度较小,不足以对生态环境造成危害和损伤。因而当代要做好生态建设,就得节制资源的利用规模,珍视生态环境,控制人类的贪欲[5][6](P48-56)。上述两种意见不仅正面冲突,还难以调和。从实质上看,他们的研究思路和方法都植根于民族学的“经典进化论”,有理由将他们比喻为民族学“经典进化论”孕育的两个“怪胎”,这样的纷争一直干扰着今天的环境史研究和生态建设。就这一意义而言,如果不能对民族学“经典进化论”的得失利弊做出符合当代学理要求的辩证评估,以上来自研究方法和思路的纷扰必将永无宁日,很难达成共识,要从事有效的生态建设和生态维护终将无从谈起。为此,我们有必要回到达尔文生物进化论产生的时代,遵循历史唯物主义的原则,重新评价该理论的得失利弊,尤其是揭示潜藏在其间的学理瑕疵,以正视听。
二、一个不能忽视的社会背景特质
达尔文的“经典进化论”致力于宣称,琳琅满目的生物世界不是上帝在几天内创造而成,而是由生物自身的进化和自然选择积淀而来。进化与自然选择的内容大致表现为,生物种类由少到多,从简单到复杂,生存能力从低效至高效;所以但凡后起的生物物种其生命能力和适应环境的能力,必然比早期的物种更强[7](P96-102)。单就学理逻辑而言,这一理论并不存在逻辑上的矛盾和瑕疵,所凭借的资料也无懈可击。不过,随着时间的推移,进入20世纪后,生物学界对此也相应地提出了一些新的看法。比如,对达尔文倡导的“遗传变异的积累可以形成新物种”的观点[7](P151),后世的学人对此明确指出,在生物物种的产生和更替中,“突变”比“渐变”的作用更明显;生物“渐变”只能引发亚种和地方种的出现,不一定会产生新的物种[8](P33-37)。学术界对这样的见解称作“突变论”,以便区别于达尔文所倡导的“渐变学说”。
再如,20世纪60年代埃利希和莱文在达尔文“经典进化论”的基础上提出“协同进化论”。该理论认为在生物界的常态延续中,并不需要产生新的物种,只要生物物种在形态和生理上作局部性的调整就能实现兼容互惠、协同共生[8](P586-608)。20世纪60年代对“经典进化论”的修正和发展在学理逻辑和依据的资料上同样无懈可击。值得注意的是,“协同进化论”与“经典进化论”拉开了很大的差距,“协同进化论”几乎是从根本上否定了生物物种多样化是遵循线性进化而来的论断,认定生物物种的多样化是通过不同的途径、方式和机制多渠道发展而来。以至于此前赫胥黎对达尔文“经典进化论”作出的“优胜劣汰,适者生存”的总结,因此而变得苍白无力[9](P1-5)。
从某种意义上说,达尔文的“经典进化论”对民族学学科理论的形成起到了奠基作用,民族学第一个问世的学派理所当然地被称为民族学的“经典进化学派”,这一学派的关注点乃是文化的进化和变迁。其后的研究表明,文化的变迁又必然引发相关自然背景乃至社会背景的变迁,所以“经典进化论”的余波还干扰到在20世纪末兴起的环境史研究,并引发很多没有实际意义的纷争和矛盾。在这样的背景下,仅就字面含义对“经典进化论”的得失利弊作出评估,显得远远不够;还需要追问达尔文的“经典进化论”为何在极短的时间内得到世界范围内学者的响应和推广。这显然不与生物学“经典进化论”的正确与否存在直接的关联性,而是特定社会背景和利益需求助推使然。与其逐字逐句的探讨《物种起源》一书及达尔文后继者的其他著述,还不如认清“经典进化论”问世的社会背景特质,反倒显得更重要。
达尔文提出的“经典进化论”不仅与19世纪中期的科技发展水平直接关联,更与大英帝国的崛起和西欧各国殖民活动的猖獗息息相关。如果不具备这样的社会背景,达尔文就无法环游地球搜集资料;如果失去了大英帝国的资助以及皇家科学院的平台支持,“经典进化论”也很难顺利问世。所以这一理论一经提出,很快就得到英国社会各界的赞誉,应当不足为奇,当时的大英帝国和其他西方殖民宗主国也希望利用这样的理论去征服世界。更深层的原因在于,当时的英国处于如日中天的“维多利亚时代”,英国的殖民活动遍及全球,成了真正意义上的“日不落帝国”,而达尔文“经典进化论”中的“优胜劣汰”之说,正好迎合了当时大英帝国的实际需要,大英帝国的臣民都心悦诚服地接受这样的说教。因为在这一理论中,英国被暗示为当时世界“最先进”的社会进化标志,处于进化阶段的顶端,所以有正当的理由和能力征服全世界。英国国内资源缺乏即“资源有限论”,在当时的英国人看来,不需要劳神费时地在国内找出化解资源短缺的良策,只需要向海外掠夺资源,一切都可以迎刃而解,也不妨碍大英帝国的繁荣昌盛。
也正因为“经典进化论”中的进化脉络是从简单到复杂,那么越复杂的社会也就越“先进”,其他的“落后者”必须向他学习,循规蹈矩地按照他的路线去发展。这一点无疑对当时英国海外活动的正当性和合法性提供了理论支持。不幸的是,不管是当时的英国人,还是其后的发展中国家和民族,在接受这一理论后,还来不及细想这一理论为何获得如此高的赞誉,并在全球范围内迅速得到接纳的原因,就直接坠入“经典进化论”的陷阱而不能自拔。当时的中国也不例外,也是在不经意中囫囵吞枣地接纳了“经典进化论”,然后还扩散到国内其他自然科学和社会科学研究,由此奠定了中国引进、消化和吸收西方“先进文化”的思想基础和社会冲动,同时也将“经典进化论”的负效应一并塞入中国的学术界。中国民族学的本土化也是如此,当代的环境史研究同样不能置身事外,这才是当前环境史研究中出现众多纷争的总根源所在。如果不立足于当代中国的实情,清算“经典进化论”的负效应,符合真相的环境史研究就会成为空谈。为此,进一步揭示“经典进化论”的各种负效应在当代的表现,显得很有必要。
三、环境史倡导的“线性发展论”值得商榷
民族学最初引进达尔文“经典进化论”时,坚信人类的文化也是沿着一条自下而上的直线去发展和延伸。最终结果表现为文化会变得越来越“复杂”和“先进”,对生态环境的适应能力也会逐步增强[10](P17)。具体到中国环境史的研究而言,接受这样的结论有待商榷。首先,我们在研究10000 年以来的环境史时,研究对象已经是一个极其复杂的体系,下一步的发展又会走向更为复杂的地球生命体系。其中有什么具体内涵,复杂在什么地方,以及如何体现?这些都是我们在接受这一结论时,必须认真考量的充要前提。但是,这样的前提直到今天尚未引起学者的必要关注,更没有人正面回答这样的问题。为此,民族学经典进化学派的上述论断能否适用于中国环境史的研究,值得提出质疑和反省。
人类来到地球以后,与其他生物一样,都是从所处的环境中获取食物、氧气、水源和其他的无机资源,才可望获得生存与延续。远古的人类在面对如此复杂的生态环境时,如何生存?是选择更复杂的道路,还是简单的道路?自然需要正面回应。其实,人类不管获取什么生物资源,都不会像动物那样只利用现成的生物产品,因为人类拥有聪明才智,既可以建构不同的文化和社会,也可以采用不同的方法获取不同的生物资源。就一种文化看,似乎有些简单,但整合整个人类的活动后,任何人不得不承认古今人类、不同地区的人类建构的文化和面对的生物界都同样复杂,只不过是复杂的方面和具体内涵互有差异。因而不管是研究环境的变迁,还是研究文化的变迁,自从人类来到这个星球,与地球生命体系兼容互惠,协同共生的过程,事实上就是从一种复杂到另一种复杂的过程,根本不存在线性发展过程。遗憾的是,此前的民族学研究习惯于就很小的社区,针对特定的事项展开调研。如果换一个视角,从全世界不同民族和文化的立场出发,单就任何一个特定时段而言,始终是复杂的文化对复杂的生态环境做出适应,那么其间的兼容互惠、协同共生关系也处于复杂的状态。随着时间的推移,变化的仅是复杂的方面和内涵,复杂程度依然如故。今天人们的视野放开了,逐步获得了全球观并且孕育出生态意识和环境意识,带着当代科学发展水平反观中国环境的变迁史,不难发现中国历史上任何时期的环境复杂程度都不逊色于当代,文化的精细度及其对环境的适应能力,古今同样复杂,同样不存在从简单到复杂,或者优胜劣汰之说。
民族学研究的是古今中外的文化发展历程,即使研究的某一民族和文化符合达尔文的理论预设,问题依然无法解决,只有汇总所有研究成果并进行横向比较,才知道人类在不同时代的生存样貌及其对环境的影响。而对这一点在民族学研究中的认识至今还不充分。因为跨文化研究的潮流直到20世纪中期才得以形成,即使到了今天我们对文化和环境的认知,乃至对人与自然关系的认知,依然无法摆脱以偏概全的困扰。之所以无法摆脱这一困扰,原因之一是民族学“经典进化论”提供的文化进化模式的负效应还发挥着巨大的影响力,使我们不能勇敢地承认,我们对文化和生态环境的复杂性都所知有限,需要有更新的解释模式去透视人与环境互动关系的具体过程、机制和归属。就这一意义上说,澄清“经典进化论”的负效应实属时代之必然,当代研究者之急务。
具体到环境史研究,同样如此。一方面在赞叹中国发达地区引领了时代进程,同时又埋怨周边民族地区的“落后”和“愚昧”;另一方面,又在赞扬周边少数民族在看似十分“恶劣”的环境下,生存自如。其间的优劣该如何划定?为何“落后者”能对心目中的“先进者”构成挑战?为何“落后者”生存在“恶劣”的生态环境中,表现得更有生存实力?如果没有更具普适性的分析思路,那么科学的结论则无从诞生。最终的结论只有一个,达尔文所倡导的“越后起的越复杂、越先进,对环境的利用越有理性”就得彻底扬弃。自从人类与生态系统接触之际,人与自然依然能够兼容互惠、协同共生,在其间强制区分先进与落后,复杂与简单,既没有必要,也没有可能。幸运地是,继民族学“经典进化论”之后,博厄斯学派突起,该学派致力于强调在并存的多元文化中,文化的价值具有相对性和不可比较性[10](P20)。即使是面对同样复杂的生态系统,不同文化下人类的利用方法可以各式各样,且利用的后果不一定都对生态系统构成损害,有些是可以协同并存;有些看似简单的文化适应手段,其生态维护的成效反而比今天高科技维护的结果更有效和省力。其间的高下优劣无需分辨,关键需要澄清不同时期的不同民族与不同的生态系统如何实现兼容互惠,这才是今天环境史研究值得吸取的精华所在。事实上,不仅文化不会千篇一律地从简单走向复杂、从落后走向先进,人类高强度利用的生物资源连同所处的生态系统也可能出现诸多例外,人类既可以优化生态环境,也可以造成生态退变。
早期坚持“经典进化论”的民族学家认为,人类的原始社会都是从母系氏族进化到父系氏族,对于这一问题,罗维所写的《初民社会》明确指出,某些印第安部落正好是从父系社会退变为母系社会[11](P190)。具体到中国的环境史研究,类似的例证不胜枚举。从我国尚存的历代地方志就可以看出,一个多世纪以前,中华大地上各民族消费的粮食作物物种多达百余种,还有不少物种名称为当代人所不熟知,但当地少数民族就是以这些作物为生。桄榔木和葛根可以为此佐证。相比之下,当代的主粮结构趋于简单,除了小麦、稻米、大豆之外,似乎其他作物很难加以研究和创新利用。为何到了当代,粮食作物的结构趋于简单化?普遍的回答是因为只有这样才能养活庞大的人口。其间的真实原因反倒是某些社会集团致力于引导、胁迫全人类包括中国在内,尽可能让消费的生物资源物种简单化[12](P149-154)。中国的历史也证明,如果民族文化要与生态系统达成兼容互惠、协同共生关系,人类建构的文化必须对所处生态系统的相关物种,乃至整个生态系统,尽可能做出精深的认知和均衡的消费,才能实现人与环境的和谐共荣。
具体到一个国家政权和管理则另有所图,作为税收主粮的物种越简单,行政管理成本就越低,国家容易统一,社会容易安定,政权内部的贪污腐化也容易被监控。对于这一问题,行政开销的成本始终是统治者关注的要素。以此来看,民族文化在生态建设中所能发挥的作用与国家行政管理的要求之间的可兼容性不高,但因人类社会存在和延续所引发的生态变迁,正好是这两个事项复合作用的产物。总体的趋势表现为好坏兼备,或者时好时坏,不会按照线性上升发展,整个历史进程和环境史变迁历程经历的是曲折且标准不断变化的道路。回到历史唯物主义的原则,反观这一具体过程,其间并不缺乏合理性,因为在当时的交通和加工的技术条件下,确实有几个物种也就是今天能够吃到的玉米、小麦和大米,既容易储存,又利于加工和运输,更容易在社会中广泛分享。当时的统治者正是从这一角度出发,利用行政强制力诱导各民族种植和产出这几种粮食作物,以便满足国家统一施政的需要。时过境迁之后,历史上的合理性必然要被今天的另一种合理性所取代。因为到了今天,随着科学技术的发展,上述各种制约因素,已经不复存在,同时随着全球人口的猛增,全球需要更多的粮食之际,研究主粮作物的学者不应当继续抱残守缺,围绕历史存留下的有限农作物打转,而应当将历史早已驯化过的其他粮食赋予现代化的创新利用,重新登堂入室,我国的粮食安全和生物多样性水平才有保障。
从这一视角看,但凡认定古代的生态环境一定比现在好,古代生态维护办法一定比现在差都缺乏基本的事实依据。此前的环境史研究结论在特定时段、特定空间和特定民族中可以发挥明显的指导作用和借鉴价值,但就全局而论,不会发挥我们所期望的作用。因为他们本身就是针对有限场域和特定民族文化展开研究所得出的结论,不具备普适于全国的禀赋,更不可能指望普适于全球。
从当代民族学研究视角反观上述生态变迁的事实,可以明确人类在地球上存在的方式具有两重性,既具有生物性的一面,又具有社会性的一面。从生物性的一面来看,人类必须与生态系统保持兼容互惠、协同共生关系,否则相关的民族早就退出了历史舞台[13](P58-60)。与此同时,作为一个高效的、文明的行政管理体制,既需要人民生活富裕、安康,也需要不受其他民族的欺凌。要做到这一点,行政权力必须强化,进而还需实现跨地区、跨民族、跨文化的高度统一,在国内可以凝结比周边各民族更强大的社会整合力,以应对一切不利社会事件的发生。那么要应对社会性挑战,就需要把个人整合起来,整合度越高,凝聚力越强,这就是人类存在具有社会性的一面。
秦朝统一全国后,统一度量衡、税赋粮种、劳役日数等,汉代规定“三十税一”的粮食税税额,这一切对行政管理有利,也是中国的历史越走越繁荣的原因之一。但中国生态系统的复杂性超出了人们的意料之外,中国境内到底并存有多少生态系统和物种?至今尚不能明确说明,更不用说2000多年前的古代。以最简单的行政管理体制去面对如此复杂的生态环境,出现偏差、失误,甚至颠覆性的后果都是在所难免的事实。当然,一旦出现生态问题,也会想办法加以补救,比如,减税、减徭、抚慰等各种手段,层出不穷。这些补救措施虽然都有成效,但根本问题没有得到解决,中华民族的主粮结构没有发生实质性的改变。就这一意义上说,国家行政管理体制并不是越来越复杂,反倒是越来越简单和具体。相比之下,远古时代的行政管理反而宽松、多样且兼容,古代对生态的管理办法可能比后代还要丰富和有效。
总体来说,人类存在方式的双重性就已经注定了人类社会发展进程的曲折性和难以预测性。这两个方向的目标、运行机制和收到的实效并不具有必然的可重合性,而是各行其是,只是在具体的时段和空间相得益彰,偶然重合而已。出现偏差时,要么是生态受损,要么是损害国家政权。如果将复杂的历史进程简单地认为是从落后到先进,从简单到复杂,不仅于理不通,有违中华民族的历史事实,也违反中华大地的环境变迁过程。之所以出现这样的背离,总根源在于“经典进化论”的上述论断不适用于讨论中国的环境史和文化史问题,反倒是其后兴起的“物种突变论”、斯图尔德的“环境可能论”、埃利希和莱文的“协同进化论”更值得我们吸收、消化并加以创新利用。若不对“经典进化论”留下的负效应予以彻底分辨,就会使得研究者的头脑处在“经典进化论”诞生的时代,而身体却在从事当代的环境史研究。
四、人类懂得维护生态系统由来已久
按照民族学“经典进化论”的认识和理解,文化要不断进化和完善。那么远古时代的人类显然是最落后、最愚昧的人们共同体,不具有全面认知和应对环境的能力。然而,懂得自己所处的生态系统也需要精心维护乃是21世纪才提出的新概念,以至于要认定野蛮人也具有类似的思维和行为,按照“经典进化论”的理解也就无从谈起。事实上,早期的民族学进化论大师们,几乎是将现代与远古的人类严格区分开来,认定所有的远古人都是野蛮人,只有现代人才拥有完善的聪明才智。从亨利·摩尔根到其后法兰西学派的列维·布吕尔都毫无例外地将史前的人类一概视为“野蛮人”和“蒙昧人”。仅是博厄斯意识到这样的裁断有违事实,还特地写了《原始人的心智》一书做出回应。该书虽然存在着众多的瑕疵,但沿着博厄斯的思路可以发现,野蛮人确实存在着当代人难以想象的聪明才智,他们懂得对自己生存的环境实施精心的维护[14](P97)。但要将这样的事实呈现给现代人,反而遇到意想不到的困难。因为“经典进化论”的后续影响绑架了现代人的思维和研究取向,使得现代的研究者对野蛮人的心智几乎是视而不见,充耳不闻。
北美西海岸的印第安人有执行“夸富宴”的传统,博厄斯的后继者们对此做了精心的调查研究。一直到20世纪,这一习俗还处于活态传承状态,其后的民族学家还能加以实践印证。但现代研究者得出的结论却认为这样的习俗有违常理,浪费了珍贵的生态资源,对拥有夸富宴的民族成员而言,无非就是获得一种社会好感和荣誉而已[15][19]。
如果抛弃“经典进化论”的负效应,重新对这样的习俗加以反思,可以意识到前人研究中浪费与否的标准不适用于所谓的“野蛮人”。他们选定的标准其实来源于19世纪以来毛皮商人的观点,执行“夸富宴”的印第安人并不是毛皮商,当地多余的毛皮没有在市场交易,毛皮商的评价标准在他们的生活中就没有任何意义。多余的毛皮在当地储存起来,在当地的生态环境中会发霉、发臭,由此而发出的特殊气味和对环境的干扰,会导致来年海洋哺乳动物不会在当地印第安人生活的地点登陆产子。从这两项事实来看,将多余的毛皮丢回海洋,尽快参与大自然的循环,反而是他们的高明之处。进而还需意识到,海洋哺乳动物产子的区位并不会均衡地分布在地球表面,理想之地仅是有限几处。只不过执行“夸富宴”的印第安人正好生活在这些区位,所以才会获得意想不到的财富。如果像马克思一样将他们称为“原始共产主义”,正好名符其实。有了这样的理解,可以将视野进一步扩展。既然最理想的狩猎场很少,他们一旦拥有这样的狩猎场便会遭逢周边其他狩猎民族的嫉妒和羡慕。如此一来,他们不仅会遭逢自然界的压力,还会遭逢同类异民族的社会压力。异民族成员肯定会与他们展开争夺战。那么拥有丰富的物资供给就不一定成为优势,反而可能成为包袱和祸患产生的根源。即使是现代人沦落到这种地步,能够想出的办法不外乎两种。其一是招兵买马,准备打仗,由此不仅要耗费巨大的支出,还要承受精神压力,其二则是与其打仗,倒不如将多余的食物赠送给他人,或者回归自然,那么任何人要想夺取这块风水宝地,也就失去了意义。就这个意义上说,是现代人“愚蠢”还是野蛮人“愚昧”,大致可以明白其中的奥妙。他们把多余的财物回归海洋,参与大自然的循环,正好与当代循环经济、可持续发展的理念不谋而合。
“贝冢文化”是一种典型的史前文化,在我国的东部沿海分布极广,就是在内陆滇池边的官渡区也找到了“贝冢文化”的遗迹[17](P10)。此前,不管是民族学家还是考古学家大多认定以海生软体动物为食是一种最佳“觅食模式”,既投工投劳少,收获也有保证[18](P53)。于是,执行这一文化的远古人类,可以悠然自得地生活,取食贝肉后将贝壳随意丢弃,其后就形成了今天所能看到的“贝冢文化”遗址。仔细观察贝冢堆砌的实情,说这些远古人类愚蠢、落后,同样站不住脚。他们认为堆砌的贝壳绵延几公里,之所以一部分在地下,一部分在地上,不是人类有意为之,而是历史时期海洋水位出现升降而自然形成的结果。笔者认为,如果一个人取食20~30公斤的贝壳就可以维持每天生活所需,丢弃的贝壳就要占到一半以上。哪怕只拥有几百人的古人类群体,他们为此遗弃的贝壳数量也是一个惊人的数字。如果他们仅仅是随手抛弃,那么在他们的定居点,死去的贝壳比活态的贝壳要多得多。当代的研究者可以假设,由此造成的生态变迁会迫使他们搬家,如果依靠搬家的方式谋生,那么今天只能看到在海洋底部沉积的死贝壳,而看不到在陆地上有规律堆砌的贝冢。看来,这批远古的“愚昧”人也有他们的生态考虑,只能理解为他们是有意识、有规律地将遗弃的贝壳集中堆放,才能让活态的贝壳在他们的生息区周边正常繁殖,他们的以上行径与现代分类处理垃圾在思路和手段上并无二致。这样的问题值得现代人,特别是研究者深思。如果在这一问题上,我们无法甩掉“经典进化论”的思维模式,我们可能在无意中误解我们的祖先。
对比以上两则例证,可以看出问题不仅发生在中国的学人身上,而且世界范围内的很多民族学家也是如此,若不认真清算“经典进化论”思维模式的瑕疵和不足,正确地研究结论肯定会渐行渐远。
直到今天,还有不少民族学、历史学、生态学研究者众口一词地认定,人类破坏环境的行为由来已久,而不是保护由来已久。比如,野蛮人为了狩猎而纵火烧草原,以及为了自身的安定,集中力量将有害的动物斩草除根。这些动物肯定会在人类持续的破坏行为下越来越少。他们从这样的思维定式出发,表面上看似乎也能言之有理。但远古的人类是为了生活而采集狩猎、垦殖土地、喂养牛羊。诚如庄子所言“鹪鹩巢林,不过一枝;鼹鼠饮河,不过满腹”[19](P11)。在没有技术装备对食物深加工的背景下,展开大规模的狩猎活动对远古人类没有任何意义,即使是为了狩猎而纵火,那也不是无目的地随处放火。如此一来,上述现代研究者所理解的破坏行为实际上从一开始就是有限度和节制的。节制就来源于他们的生存所需,生存所需以外的物资无法储存,就没有必要获取。因而认定野蛮人只会破坏,不会节制和维护所处的生态环境是一个误判。事实上,这些远古人类已经意识到他们可以猎取的对象与人的生命存在一样,民族学的“经典进化论”前辈们从调查中注意到,所谓野蛮人心目中的“神”并不是具体的人格化的“神”,仅是活着的人与并存的各种魂灵生活在同一空间,也就是众所周知的“万物有灵论”。如果早期“经典进化论”学者对“万物有灵论”的理解正确,而不受弗雷泽的影响,认为“万物有灵论”不存在,野蛮人没有理性思维,那么就可以另当别论。当代的田野调查否定了弗雷泽的猜测,反而证明泰勒的理解是正确的。在贵州苗族的狩猎活动中,笔者目睹了他们猎获麂子后,会将一部分的毛皮、血和肉分赠给天、地、日、月和山神,还要为捕获的麂子举行“丧葬仪式”,抚慰它的灵魂,让它与它祖先的灵魂共生。单凭这样的例证,可以看出,即使是处于狩猎采集时代,或者处于初期农业的远古人类,他们也有责任心和负疚感。将他们的食用对象与人同等看待,抚慰食用对象的灵魂,所以才称之为“万物有灵论”。所以“万物有灵论”其实就是理性逻辑考量后的产物,弗雷泽在这一问题上,显然是走向了极端。
近年来,苗族医药备受关注。在宣传苗族医药的商业广告中,没有提及其从何而来,而是套用汉族观点称其为“祖传秘方”。这样的宣传实际上是面壁虚构,只需要观察其治病过程,就可以发现苗族民间医生自己也需要采药,只是采药的过程与当代医生不同。苗族民间医生在采药过程中也举行相应的仪式,请求被采药草的灵魂与自己一道回家驱鬼治病。所采之药的一部分供病人食用,另一部分留作他用。其后,病人不管是痊愈还是死亡,都无法阻碍苗医将剩下的药材送回当时采集的地点,还要祈求药材灵魂的宽恕和感谢它的帮助。由此看来,认为野蛮人没有理性,不知道节制生态资源,这是将当代人的思维方式强加于不了解的少数民族文化而导致的臆断,这显然是一种调查有欠深入而作出的误判。
民族学“经典进化论”虽说有它的历史功绩,但同时也具有负效应,不能让这样的负效应干扰当代的环境史研究,反倒要向“野蛮人”学习他们如何敬畏自然,有规律地获取资源,理智地加工、改造和利用环境。看不到这一点,不仅是认识理解上的失误,同时也会使得当代失去历史借鉴和参考的可能,最终都会干扰到当代的生态建设成效。
五、结论与讨论
民族学的“经典进化论”自有不可磨灭的功绩,不仅不能否定,也不允许妄加猜度。同时,由于“经典进化论”产生的时代背景所使然,这一辉煌的学术理论还存在着不容忽视的瑕疵和讹误。这样的讹误和瑕疵会连同“经典进化论”的精神财富一道传递到当代研究者的头脑中,如果当代的研究者缺乏辩证思维,或者不愿意深究各民族文化的自身逻辑,这样的负效应还要加重,由此而导致的误判必然会屡现不止,这正是当代环境史研究值得警醒的关键问题。鉴于文化自身的复杂性和学术研究的严谨性,文章所言不过是冰山一角,类似的情况还很多,无处不在。即使撰写一般的论文,也需要尽力规避“经典进化论”的套话,不可妄评历史上的人类及其民族文化,也不可任意贬低和诋毁各少数民族的文化。只有回归到文化相对论的原则,重新审视众多的研究结论和成果,还原其历史原貌,当代的学术研究才能步入正轨。