论《聊斋志异》与清代侠义主题的温情化*①

王 昕

(中国人民大学 文学院，北京，100872)

“游侠一道，可以济王法之穷，可以去人心之憾。”(1)李景星著、陆永品点校：《史记评议》，上海：上海古籍出版社，2008年，第217页。自《史记》而下，慕侠心理与任侠行为就成为诗歌、小说表达的一个重要主题。“身在法令外，纵逸常不禁。”(2)张华：《博陵王宫侠曲》，逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第612页。侠义的本质是以武犯禁，是一种向不公道的命运或体制抗争的精神。每一个时代和个人都有属于他们自己的侠义观念的书写。这个古老而富有生命力的主题，随着时代演进而各有侧重。

李白《侠客行》云：“银鞍照白马，飒沓如流星。十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。”元禛《侠客行》则说：“侠客不怕死，怕在事不成。事成不肯藏姓名，我非窃贼谁夜行。”这两首唐代的诗歌，就包含了侠义主题的内在立场和诉求的冲突。李白歌咏的是侠客功成不受报；元稹诗中的侠客则欲求身后名。一面是民间对侠客崇高到没有自我的期许；一面是为侠者本人对事功名誉的渴望。这种张力在后世的侠义故事中，被赋予了丰富的面向。

以《聊斋志异》为代表的清代文言小说，在侠义书写上呈现出与白话侠义小说不同的进路。在这样一部包含500余篇故事的文言小说集中，侠义主题所占比重虽然不大，却能在众多篇章中别树一帜，是因为蒲松龄赋予了侠义主题以鲜明的温情化民间色彩。《聊斋志异》中的侠者有文言小说中惯有的仙侠；有不具备神奇武艺的普通人；有神秘的书生侠客；有以女性身体拯救绝嗣者的狐魅与侠女；甚至还有老虎、大鸟一类禽兽之属。内容则涉及异类爱情、科举、孤愤、经济、战乱、灾异、报恩、复仇等等。

《聊斋志异》对侠义主题的温情化书写，之所以受到人们的喜爱、在古典传奇和志怪的基础上取得新的成功，是因为蒲松龄在继承前人题材和主题之外增添了新的质素。梳理和描述这些新质，是研究和阐释《聊斋志异》艺术成就的关键点。

一、《聊斋志异》对“侠”的新定义

侠义本是史不绝书的一个主题。侠义本有身份之别与诉求的不同。如司马迁在《史记·游侠列传》中就感叹布衣之侠的不可得闻。战国到秦汉，所谓游侠多是政治势力的代表：“古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有士卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。……至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之。”(3)司马迁：《史记》，郑州：中州古籍出版社，1996年，第265页。司马迁所推重的闾巷、匹夫之侠，因其事迹淹没不见，而未能进入正史的书写。其后的时代，直到魏晋时期，张华的《游侠篇》着意的仍然是属于“王者亲属”的战国四公子，歌咏其豪奢与拿云手段：“翩翩四公子，浊世称贤名。龙虎相交争，七国并抗衡。食客三千余，门下多豪英。”在那个时代，重诺轻生的侠，指的是豢养门客与私剑的孟尝君、春申君那样的诸侯国公子。他们凭借政治地位和个人财富而招纳剑客，以实现其政治诉求。

在唐宋之后的庶民社会中，个体小民逐渐失去了陈子昂所谓“感时思报国，拔剑起蒿莱”的报国热情，普通人缺少“大人物”那种急公赴义、急国家之难的能量与发挥作用的空间。在小说中，为人们沉湎颂扬的是爱情故事的帮助者，如蒋防的《霍小玉传》中为霍小玉打抱不平、强行挟持负心人李益去见霍小玉的“黄衫客”，薛调的《无双传》中为王仙客救出无双的“古押衙”，许尧佐的《柳氏传》中为韩翊“犯关排闼”，从蕃将沙吒利府中抢回章台柳氏的剑客许俊，裴铏的《昆仑奴》中为崔生盗取红绡的“昆仑奴”；隐身负贩的剑客异人，如《聂隐娘》中的聂隐娘一类被藩镇蓄养的游侠刺客，段成式的《酉阳杂俎》中记录的十几位“盗侠”，等等，都算得上司马迁所谓的以武犯禁的“布衣之侠”。

宋明两代小说在侠义主题上没有太多的阐发，也没有形象突出的侠之大者，大多延续唐人故事主题。《夷坚志》的《侠妇人》写北宋末年，南方人董国庆在北方做官，因中原陷落，不能归乡。逆旅主人帮他买一妾成家。妾见董贫，就以治生为己任。“罄家所有，买磨驴七八头，麦数十斛。每得面，自骑驴入城鬻之，至晚负钱以归。率数日一出，如是三年。获利愈益多，有田宅矣。”这个善于经营的妇人，知道董国庆是流落在北方的宋朝官员，就找到了一个据称是她兄长的估客，请他带董国庆回家。董害怕漏泄身份，又疑两人欲图谋自己，大悔惧，矢口否认。估客大怒，收走了他的告身文书，临行董妾送给他一件手制衲袍，告诉他返家之后，千万不要接受估客送他的金钱，这样估客欠她的恩情尚不足以回报，就会再次带她回乡。董国庆返乡之际，估客果赠以金银，董举袍相示，估客大惊，称妇人的机智果然在自己之上。董国庆返家后发现妇人赠送的衲袍内缝满箔金，得解缓急。翌年，这个妇人也由估客带归于董。该故事在南北宋乱离的背景之下，写了一位出身下层的女子。她的“侠”并非她有过人的身手，而似乎是指她和江湖暴客一段神秘的恩义，至于江湖暴客为何欠她一段人情则秘而不宣。这位下层女子，虽只是身为人妾 ，但有个人担当，靠负贩经营之才，以及预料世故人情的见识，使丈夫和自己都安然摆脱困境。《志补》卷十四《解洵娶妇》中的解洵夫人的侠义行为与之类似，也是实施于家庭成员内部。她对丈夫解洵的侠义行为，包括在北境成亲时，以其丰厚的妆奁使解洵走出流落饥寒之困境，她自言“非我之力，(解洵)已为饿莩矣”；在解洵思家欲归时，她为解洵备办“川陆之计”，一路水宿山行，防闲营护，全靠妇人之力。后解洵娶妾负心，辱骂妇人，“妇翩然起，灯烛陡暗，冷气袭人有声”，灯光复明的时候，解洵已经变成了一具无头尸首，妇人和她的囊橐都已不见。这个故事和《侠妇人》中董国庆的故事很相似，但更具唐人小说的剑侠色彩。

洪迈以“侠妇人”称呼这些女子，似乎预示了侠义主题在宋代之后某种现实化的转向。

《夷坚志》中较少唐传奇中冷冽神秘的侠者，而将侠义许之于默默生存在市井中的小人物。如护卫家财的婢女(《蓝姐》)、打抱不平的商人等等。明代邹之麟的《女侠传》、冯梦龙的《情史》乃杂取古今人物故事而成的类书，并无多少个人创作的贡献。

回应着明清庶民社会日常困境而生出的期盼，《聊斋志异》为侠义注入新的理想。侠的以武犯禁，就是以法外的手段对付仇家。诗僧贯休写侠客，有“黄昏风雨黑如磐，别我不知何处去”的咏叹，即是说侠客行踪的神秘。蒲松龄崇拜侠义精神，在《题吴木欣〈班马论〉》中曾提到：“余少时，最爱《游侠传》，五夜挑灯，恒以一斗酒佐读。”他感叹，男儿不得志，人生不得行胸怀，“即不游侠，亦何能不曰太阿、龙泉”？(4)蒲松龄著、路大荒整理：《蒲松龄集》，上海：上海古籍出版社，1986年，第116页。《聊斋志异》中的侠义故事，就是蒲松龄口中的太阿、龙泉。这些侠者不是唐前史传和小说中那种侠之大者，而是对小民扶危济困的布衣之侠。其行侠的空间乃在日常生活中，行侠手段则主要是民间的互助。

《乔女》中的穆生之妻乔女，在穆生死后抚孤不嫁。孟生因其品性贤淑，托媒相聘，乔女“虽固拒之，然固以心许之矣”。乔女感念孟生知己之遇，自称因貌丑，“所可自信者，德耳。又事二夫，官人何取焉?”对孟生许之以心，守之以德，报之以义，在孟生病亡后为其护产抚孤。乔女卒后，孟生之子打算将乔女与父亲合葬，结果“棺重，三十人不能举”(5)蒲松龄著、张友鹤辑校：《聊斋志异》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1286页。，只得遵乔女意愿，葬于穆生坟侧。乔女对个人意志的坚持，赢得了人们的尊重。

《丁前溪》也是侠义故事的翻新。诸城人丁前溪，富有钱谷，游侠好义，慕古代侠客的为人。在逆旅遇到好客的店主妇人，“莝豆饲畜，给食周至”。时遇大雨，丁盘留数日，主人家贫无以饲畜，店主娘子将房顶上的茅草撤下来，帮丁前溪喂牲口。丁很感动，临行付金酬之，主人妇不受。丁赞叹而别。嘱曰：“我诸城丁某，主人归，宜告之。暇幸见顾。”数年后，因为岁饥，逆旅主人前往丁家求告。丁前溪记起前情，“跴履而出，揖客入，见其衣敝踵决，居之温室，设筵相款，宠礼异常”(6)蒲松龄著、张友鹤辑校：《聊斋志异》，上海：上海古籍出版社，1986年，第175页。，并马上派人将钱物送到主人家。这个故事的落脚点在逆旅主人施恩不图报，丁前溪知恩图报。虽然所“施”与所“报”，都是价值有限的钱物一类的交换，并非大侠那样然诺千金、慷慨死生的故事。这类布衣之侠表现的是某种民间的温情，是民间互助道德的具象故事。

二、庶民社会与布衣之侠

《聊斋志异》的侠，依然葆有司马迁所说的“其言必行，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”的果决勇敢和为他人牺牲自我的精神。但其救助的对象则不止于“士”，而是那些无力的人们，其“不爱其躯”的牺牲也不止于个人性命，而是包括了女性身体的奉献与牺牲。由此，引起了侠义主题蕴涵的丰富与变化。在《聊斋志异》中，侠义非只是任侠敢死那么单纯，而是由不爱其躯的慷慨，化为手段多样的民间互助。如为民伸冤、存孤纾困，乃至以性行侠等等。

明清时期重男轻女、婚姻论财的现实，使得大龄未婚男性现象十分普遍。如明代浙江金华府东阳县“多鳏旷”，浙江“金衢之民无妻者半”，处州府松阳县 “有逾40不能妻者, 虽其良族亦率以抢婚为常事”(7)常建华：《明代溺婴问题初探》，张国刚主编：《中国社会历史评论》(第4辑)，北京：商务印书馆，2002年，第127页。；清代浙江温州“十人之中，八无家室”；福建贫家男子多“年逾四五十岁未娶”者等。这种情形带来的后果是后代繁育的困境以及男女大防的松弛，这类现实反映在《聊斋志异》等文学作品中，就是虚幻想象世界中的“以性行侠”、狐魅鬼婚一类的主题。《红玉》中的冯生丧偶，因为家贫屡空，无力再娶。与狐女红玉交往后，红玉馈赠白金40两助冯生娶妻。他所论嫁娶的吴村卫氏，有一个18岁的女孩儿，因为“高其价，故未售也”。卫氏是居室逼侧的寒门小户人家，女孩荆钗布裙，神情光艳，明显是因为美貌而标高了婚姻的价码，所以拖延到了18岁仍然待字闺中。卫家见冯生“倾囊陈几上”的40两白银而喜形于色，顺利缔结婚姻。虽然40两白银的高价，是因卫家女孩儿貌美的一个特例，但婚姻论财却是明清社会的普遍现象。如果没有狐女红玉的资助，靠书生的家境自是无力再娶的。这样黯淡贫乏的人生，同样是如在陷溺，等待着行侠者的拯救。

王跃生依据中国第一历史档案馆所藏刑科题本婚姻家庭类档案，对18世纪中国社会男性晚婚和不婚群体作过统计。根据他的研究，在18世纪中后期的中国社会中，25岁以上未婚者在总样本量中占15.37%，晚婚比例接近六分之一；30岁以上未婚者占总样本数的10.33% ,40岁以上未婚者占总数的比例为3.27%；45岁以上未婚者所占比例为1.25%。这些结果说明，在当时社会晚婚比例是比较高的。在晚婚者中绝大多数为出身社会中下层者。晚婚男性主要集中在贫穷家庭出身者中。经济困难是其婚姻失时的根本原因，男女性别比例在一些地区的严重失调加重了其婚姻的难度。这些问题，对社会中下层家庭的人口增长产生了一定的阻滞作用，同时在一定程度上构成了对正常婚姻秩序的冲击。由此使男女在婚姻之外的两性关系禁闭难以形成，至少使严厉的男女“大防”松弛下来。(8)王跃生：《十八世纪后期中国男性晚婚及不婚群体的考察》，《中国社会经济史研究》2001年第2期。

“义者，宜也。”使物各得其宜，满足了人事应该、基本的公正与需求就是“义”。像狐精霍女(《霍女》)那样：“妾生平于吝者则破之，于邪者则诳之也。”用风月手段让吝啬鬼破家，为穷书生“躬操家苦，劬劳过旧室”，又为之谋娶妻室，诞育后代。异史氏总结的这类“为吝者破其悭，为淫者速其荡”的庶民社会中的侠义，唯花妖狐魅可得而行之。这类女子之侠反映了庶民社会的独特需求。自古以来子孙后代的繁衍就是中国文化的中心价值。《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。”赵崎注：“于礼不孝者三事：阿意曲从，陷亲于不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者中，无后为大。”孟子这句话本是针对先秦的贵族而言，为古代圣王大舜的不告而娶辩护。所谓“阿意曲从，陷亲于不义”“家贫亲老，不为禄仕”，这些“不孝之行”跟平民阶层基本沾不上边。像蒲松龄的父母只是平凡的乡间翁媪，没有什么权威和政治地位，绝不需要“阿意曲从”，事实上蒲松龄妻子刘氏虽然颇得公婆赞许，可在分家析箸之际，却因为老实而在冢妇与众妯娌之间吃了大亏，公婆难以片语主持公道；同那个时代绝大多数读书人一样，蒲松龄虽“家贫亲老”，汲汲禄仕却是求之不可得。所以，孟子之名言对中国社会影响至大的就是“无后为大”。很多的社会组织、家庭伦理和情感的悲欢都是这句圣人之言的实践。《聊斋志异》的很多故事即是这一中心价值观念的演绎。

那些女子之所以被称为“侠”，是因为子孙繁衍的重要性同于先秦“兴灭国，继绝世”之大义，是古老的人本主义伦理精髓的平民化的表现。因骨子里有一个堂皇正大的“义”字存在，故妇人女子可以不爱其躯，以性行侠也。

《论语》认为“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”是从圣王那里建立起的宗法道德。《史记·五帝本纪》：“禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。”夏亡，商汤封夏后，商亡，周封纣王兄微子于宋以奉商祀。吕思勉认为：“所谓兴灭国、继绝世，则同族间之道德也。《尚书大传》曰：‘古者诸侯始受封，必有采地。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜。使子孙贤者守之世世，以祠其始受封之人。此所谓兴灭国、继绝世。’盖古代最重祭祀，所谓兴灭国、继绝世者，则不绝始封之君之祀而已。此义多有行之者。”(9)吕思勉：《中国社会史》，上海：上海古籍出版社，2016年，第244页。“不绝封君之祀”，是封建分封时代，国与国或者同族间的道德。在民间社会，存留子嗣就如“兴灭国，继绝世”般的重要。

在近世之民间社会，无财无力的平民之家，子嗣是延续一个家庭的唯一手段，祖宗是他们的神灵，子嗣是这家族崇拜信仰的核心。诞育后嗣，乃是平民社会中，拯救陷溺、兴灭国、继绝世般的崇高。从《史记·游侠列传》所言的侠客“已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”，到明人邓原岳《侠客行》所谓的“壮士借名仍借躯，不似君卿但唇舌”(10)陈田辑撰：《明诗纪事》，上海：上海古籍出版社，1993年，第2544页。，身体的牺牲，始终是侠客救危扶困的一个重要标志。但“不爱其躯”的所指却是有所变化。《聊斋志异》中那些不爱其躯的侠女，反映了平民社会对侠义的新渴求。

三、“不爱其躯”的女性侠义

《史记·游侠列传》太史公赞云：“游侠救人于厄，振人不赡”。游侠救人于困厄，救济人们生活所乏。百姓日常生活中所乏之事甚多，则侠“趋人之急,甚于己私”的施展空间亦甚为宽泛。志怪与传奇的书写传统，为蒲松龄在侠义主题上的想象和尝试提供了掩护和价值依据。《聊斋志异》中的侠女用“不爱其躯”的献身方式来解决贫寒知识分子经济困窘、无子嗣的焦虑。《侠女》中的顾生，家綦贫。年过二十五尚未成婚。跟邻村男子是同性恋的关系。如研究者指出的，同性恋也是部分底层未婚男性满足欲望的重要形式。明清小说中同性恋故事的盛行从侧面反映了这一现实。有数据显示，明代弘治十五年(公元1502年)，福建全省男性人口占福建人口总数的74.63%，男女比例严重失调。大量男子无法娶妻，刺激了当地“契兄弟”“契父子”的盛行。(11)吴存存：《明中晚期社会男风流行状况叙略》，《中国文化》2001年第十七、十八期。同性恋这种畸形情感补偿方式，有悖于人伦而又无益于家族的繁殖和延续，自是受到蒲松龄的排斥。顾生的娈童乃是一只白狐，被侠女所杀。侠女受到顾生母子的照顾，她报恩的方式是主动献身，为贫不能婚的顾生诞下子嗣，为顾家延续血脉。之所以称为侠女，是因为她的见识非同寻常女子，她看到男女欢爱的实质是宗祧大计，所以说“相报不在床笫也”，她对贫弱的顾生母子的关切和救助是根本性的。她在诞育子嗣大功告成之后，也如古来的各类侠士一般，“事成拂衣去，深藏功与名”。一晚，侠女忽款门而入，声言大仇已报，手提革囊之中的是仇家的头颅。侠女言顾生福薄无寿，叮嘱他要善待儿子，将来光大门楣要靠这个孩子 。说完之后乃 “一闪如电，瞥尔间遂不复见”(12)蒲松龄著 、张友鹤辑校：《聊斋志异》，上海：上海古籍出版社，1986年，第216页。。《聊斋志异》中侠女的女性特征、才干乃至性魅力都成为行侠的资本。蒲松龄第一次把“不爱其躯”的侠义精神坐实在了侠女的生理性别上。小说从侠义行为的原则推演，“感君恩义许君命，泰山一掷鸿毛轻”，牺牲对象从男侠的生命扩大到女侠的身体，似是顺理成章。

《侠女》的原型来自唐人小说《崔慎思妾》和《贾人妻》，故事框架是侠女忍志为亲报仇，其间嫁人生子，报仇之后，弃家远走，绝无消息。这类故事虽相隔几百年，侠女的基本品格几乎没有变化，都是轻儿女之情，无家室之恋。唐代侠女故事的重点在报仇，结婚产子是侠女为在社会托身立足而不可免除的义务和掩护，为了断绝情念，唐代侠女还亲手杀死了自己的婴儿。在《聊斋志异》中，故事的关键却是侠女为无力娶妻的穷书生诞下婴儿。女性以自己的贞操、身体来报恩行侠，洋溢着民间道德的温情。在传统的民间社会，子嗣是维系伦理秩序的根本，也是男女之情为社会认可的核心价值。一个母老家贫、无力娶妻的穷书生，固然如在水火之中，妻财子禄，样样悬望空中施来援手，而不孝有三，无后为大，最迫切的还是宗嗣香火。为了报答顾生母子的周济照顾，侠女主动与书生私通，“为君贫不能婚，将为君延一线之续”。聂绀弩称赞侠女的崇高，“在她以自己的身体，自己的贞操报恩，自己为一个贫不能娶，自己又不与他结婚的恩人生子延祧。这样就是她作了自己的身体、贞操的主人，有了自己的人身的自由”(13)聂绀弩：《侠女、十三妹、水冰心》，《聂绀弩全集》(第7卷)，武汉：武汉出版社，2004年，第575页。。这种崇高的“自由”颇有可议之处，侠女的行为体现的是侠者“不爱其躯”地“报”的逻辑，而不是自我意识的觉醒。侠义的精髓是知恩必报，而且这种“报”历来就不是等价的。侠者一旦受人恩惠，就有报恩的义务，他的身家性命就不再属于自己。侠客的自由意志只是体现在牺牲的慷慨上，而不在报恩义务的承担与否，更无法选择报恩的对象。在蒲松龄笔下的男性侠客故事中，不得中顾个人之私的被动牺牲，引起了人们对社会不公的深层思考。

《田七郎》就在侠义报恩的叙事结构下，揭示了恩义背后的社会不公，以及侠者受报恩义务支配的不由自主。富家子武承休欲用重金结交猎户田七郎，七郎母子力图躲避，但陷于囹圄的田七郎还是靠武公子的钱财脱灾。七郎的母亲声言儿子的一切不再是她“所得而爱惜者矣”。施恩者就如放了一笔高利贷般的喜悦，受恩者则“终不乐”，惟愿恩主“终百年，无灾患”，七郎后来终不免以死报公子之恩。七郎母亲所谓“富人报人以财，贫人报人以义”，实在是蒲松龄看穿了侠义光环之下，施恩者与报恩者关系的实质就是钱财和性命的不等值交易。在女侠报恩的故事中，性命的牺牲转换成性的牺牲。侠女要报答书生是不由她选择的，她因贫困而受顾生家的接济，但她对顾生本人并无好感。这个顾生平庸福薄，还有娈童之癖。顾生之母为儿子提亲时，“女默然，意殊不乐”，对待顾生的试探，侠女始终冷淡乃至厉色相对。侠女所谓“相报不在床笫”，是因为有比以身相报更彻底、更富牺牲精神的报答方式，这便是对伦理道德的根本维护与奉献。在这里，作为侠、作为女性，她的情感和自我都是不存在的，她对妻子这一角色的认识就是操持家务、传宗接代，“枕席焉，提汲焉，非妇伊何也？”侠女不拘于婚姻形式的“私顾”行为，同田七郎颜色惨然地践行报恩义务，其为“义”所驱驰、役使的本质并无分别，因而谈不上女性的自主自由，更罔论女性自我意识的觉醒。这位剑侠式的女性之所以“忍小耻而就大计”(14)李贽：《藏书》(卷37)，张建业主编：《李贽全集注》(第7册)，北京：社会科学文献出版社，2010年，第149页。者，在于她对伦理秩序的精髓有着清醒的体认、自觉的维护。当书生的娈童嘲笑她这个“贞洁人”的时候，侠女是“眉竖颊红，默不一语”的。侠女这个以性行侠的人物，同《聊斋志异》中的《红玉》《霍女》《房文淑》诸篇的内在精神是一致的，几位用身体赈济穷书生、延嗣抚孤的女性都算得上自我牺牲。蒲松龄不愿意深究故事蕴含的性别歧视意味，而用修辞技巧使歧视合理化。小说中侠女和《聊斋志异》的花妖狐魅一样，是作为伦理教化之外的异类身份出现的。选择侠女和狐魅作出身体和色相的牺牲，也可以见出作者轻侮的态度。《侠女》篇末异史氏曰：“人必室有侠女，而后可以蓄娈童也。不然，尔爱其艾豭，则彼爱尔娄猪矣！”将侠女与娈童并举，还打个公猪母猪的比方。所谓“鬼可虚情，人须实礼”，这些女性都不需男子付出责任与义务，她们本身也没有自我的意识和要求，侠义就在身体的奉献和情感的付出，结局则是轻身径去。这位侠女缺乏生命的自觉和自主，只是文言小说的侠义主题和片段化的人物叙事方式，保持住了其神龙首尾的神秘感罢了。

《霍女》中的狐精霍女，凭着绝伦的美貌，在三个男人之间辗转来去，让吝啬的朱大兴为她的奢靡倾家荡产，令好色的何生惑于她的手段而不自省。她逃到贫士黄生家里之后，却又安贫耐劳，躬操家苦，劬劳过旧室焉。不但肯为黄生自卖自身，还助黄生娶妻生子，重振家业。这个狐女“为吝者破其悭，为淫者速其荡”，为黄生赚得千金之财，靠的是性魅惑力。异史氏称赞“女非无心者也”，则其诸般放浪、不爱其躯的行为，也可以视为伸张正义、替天行道的手段。此种侠女、狐女在《聊斋志异》中的出现，可视为侠义主题在志怪题材中的发展，也是庶民社会心理的反映与迎合。在普通人的生活中，食与色、生殖和繁衍层面的问题就是人生最根本的救赎了，其意义不下于存亡继绝，救危扶倾。

《聊斋志异》将游侠元素加入志怪题材，塑造了新的侠形象——动物侠,如禽侠(《禽侠》)、狐侠(《红玉》)、虎侠(《赵城虎》)等。通过对这些动物侠的人格化描写，拓展了侠主题。鹤鸟巢于某寺鸱尾，三年中“每至鹤雏团翼时”，殿藏大蛇“辄出吞食尽净”。第四年，同样的悲剧即将再次发生时，大鸟应邀而至，只见它“翼蔽天日，从空疾下，骤如风雨，以爪击蛇，蛇首立堕，连摧殿角数十尺，振翼而去”，真是痛快淋漓，难怪作者大加赞赏：“大鸟必羽族之剑仙也，飙然而来，一击而去，妙手空空儿何以加此？”妙手空空儿为唐传奇中的侠客，剑术神妙，作者以大鸟与之相比，可以说是无上的褒扬。《聊斋志异》著名评点家但明伦更认为“禽鸟中有志士，有侠仙，人有自愧不如者矣”。这个故事来自杜甫的《义鹘行》。杜甫借“义鹘”为苍鹰报仇的故事，激发人类的道德感，所谓“聊为义鹘行，用激壮士肝”。洪迈《夷坚志》就有一篇“义鹘”，将杜甫诗歌变成一篇志怪故事。《聊斋志异》乃是这一传统“禽侠”主题的延续。

《赵城虎》里，赵城有个老妪的儿子为虎所食，她告到县衙，请求杀虎给儿子偿命。隶卒李能因无法完成任务，“受杖数百，冤苦罔控。遂诣东郭岳庙，跪而祝之，哭无声。无何，一虎自外来”，“贴耳受缚”。这只为了不连累无辜而自投罗网的老虎，可称为虎侠了。

传播神奇怪异的事情，固然可以使人得到快乐，但这只虎侠，塑造得失于夸张，完全没有老虎的野性和兽性。不但听得懂人言，领了县宰的命令，用捕获的野物赡养老妪，还“时衔金帛掷庭中”。更奇特的是，老妪死后，老虎吼于堂中，招来族人为其营葬。这分明就是一只谙识人间事理、熟知风俗礼节的“山中王者”。

老虎是古代中原地区最令人畏怖的野兽，关于老虎被人类教化的传说早已有之。《搜神记》中，汉和帝时荆州刺史王业，敬天爱民，“在州七年，惠风大行，苛慝不作，山无豺狼”，常“有二白虎，低头曳尾，宿卫其侧”。王业死后，老虎就离开了荆州，再也没有出现过。这个神异故事用老虎的低头曳尾，宿卫在王业身旁的恭顺，衬托出王业作为刺史的道德感化力。此种“猛虎渡河”式的良吏书写，在《风俗通义》《洛阳伽蓝记》《后汉书》等书中就有记载(15)孙正军：《中古良吏书写的两种模式》，《历史研究》2014年第3期。。《搜神记》中，有母虎为报答人类的助产之恩，再三送野兽肉到人类家门的故事。但像《聊斋志异》这样被完全教化为谙识世俗人情的“虎侠”鲜有其匹。

侠义出于伟大的同情，是向不公正的命运或体制的抗争，在民间一直广受欢迎。《聊斋志异》中这些世俗化、人情化的动物侠士，显示了蒲松龄被温情所控制的立场和想象。

历来对侠义主题的研究，大都聚焦于《水浒传》《水浒后传》《荡寇志》《三侠五义》《施公案》《儿女英雄传》《七剑十三侠》一类的白话小说。如鲁迅所说：“遂亦特有‘演说’流风”，“是侠义小说之在清，正接宋人话本正脉，固平民文学之历七百年而再兴者也”(16)鲁迅：《中国小说史略》，北京：商务印书馆，2011年，第259页。。从明代金圣叹、清代蔡元放，到现代鲁迅、范烟桥、叶洪生乃至当代学者，关注的大都是绿林豪侠纵横天下的英雄传奇，是隶属于忠义之下的侠义主题。(17)王昕：《论〈水浒传〉的忠义冲突及近代意义》，《中国人民大学学报》2019年第2期。而无论是名教中人对侠客形象的改塑，还是揄扬侠勇、赞美粗豪，处处显示着侠义精神的中衰与扭曲。

在宋元话本江湖化的侠义之外，蒲松龄将侠义主题与志怪传统结合起来，表达了无声无息的沉默的大众所想象的日常生活中的救赎与温情，为侠义人物序列增添了新质素。在《聊斋志异》的侠义故事中，行侠仗义者，是弱小的普通人或者异类。诚如墨子所说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”(18)吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第98页。所谓“兼爱”，乃是“兼相爱，交相利”的对等互利的民间社会的正义观。《聊斋志异》中的布衣之侠，是把爱与利予以贯通，在“施”与“报”的相互义务性关系中，使贫瘠困乏的生活得以延续，也使我们得以窥见其构建《聊斋志异》神异世界的根本性的情感思维模式。