从文学治疗看《庄子》病态书写

赵 俭 杰

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

一、引论：文学疗救身心

作为艺术门类之一的文学可以治病救人，这不是危言耸听，也并非曲高和寡。20世纪德国美学家阿恩海姆在《作为治疗手段的艺术》中指出：

将艺术作为一种治病救人的实用手段并不是出自艺术本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷入困境之中的人的需要。任何能达到满意治疗效果的手段都会受到欢迎：药剂、身体锻炼和疗养、临床交谈、催眠术——为什么艺术不可以也这样呢？于是以一种踌躇犹豫和半信半疑的态度，尝试用艺术治疗疾病的人出场了。他不仅必须用实际的成功，还必须用具有说服力的理论来证明他们存在的价值。[1]128

1998年，叶舒宪发表《文学与治疗：关于文学功能的人类学研究》[2]一文也认为，文学艺术最原初、最基本的功能是对个人生命的治疗功能及其对社会群体的文化生态作用，而非后来文艺学所归纳的认识、教育和娱乐功能。叶氏还从发生学上论证了巫医的歌舞表演在制造虚拟情境、宣泄释放内在心理能量，以便保持精神健康方面的功效。他还强调，语言符号世界的文学是人体象征性动作的仪式行为之延伸或置换。史前社会中的仪式表演乃是文学滋生的温床和土壤，到了文明社会之中，仪式表演转化为戏剧艺术，仪式的叙述模拟转化为神话程序，仪式歌辞转化为诗赋，巫者特有的治疗功能也自然遗传给了后世的文学艺术家。也就是说，文学是人类独有的符号创造的世界，它作为文化动物的人之精神生存的特殊家园，对于调节情感和意志之间的冲突，消解内心生活的障碍，维持个人与社会的均衡，均有不可替代的作用。

同年，叶氏又以《文学治疗的原理及实践》[3]一文，首次在国内明确提出了“文学治疗”一词，再次强调文学的存在根据或说功能之一，是维系作为语言符号动物的人的精神生存和健康。同时，他既论证了现代性语境中的治疗主题及其从宗教、哲学向文学的转移，文学承担起了诊疗社会文化痼疾和个体心理障碍的重任；还讨论了文学治疗自己与他人的可能性。关于文学的疗效是如何产生的，叶氏引用了弗莱的观点：文学艺术能帮人建构一种与现实生活相逆反的环境，这有助于传播幻觉感受，促使人们用主观经验取代客观经验[4]26。总之，文学通过虚构和幻想足以唤起对抗精神疾患的力量。

21世纪以来，经过众多学者的不懈探索，业已形成能够付诸实践的文学治疗理论体系。总结起来，大致如下：从生命需要看，文学可以满足人类精神被压抑的符号(语言)游戏、排解压抑紧张、幻想补偿、自我确证、自我陶醉等五种高级需求。从发生机制看，文学治疗以幻想虚构、宣泄满足、转移替换、回归传统等调节方式维持患者精神健康(1)其中幻想虚构、宣泄满足、转移替换是叶舒宪结合西方精神分析学派相关理论，如象征、转移、投射等，得出的文学治疗途径，回归传统则是王立新、王旭峰提出的补充性理论。参见叶舒宪《文学与治疗：关于文学功能的人类学研究》，《中国比较文学》1998年第2期；《文学治疗的原理及实践》，《文艺研究》1998年第6期；王立新、王旭峰《传统叙事与文学治疗——以文革叙事与纳粹大屠杀后美国意识小说为中心》，《长江学术》2007年第2期。。从治疗对象看，分为“自治”和“他疗”，自治即自我疗救，指作家为了治愈精神所受创伤而在创作中将自身苦闷、愁怨、愤恨等消极情绪通过作品宣泄出来；他疗并非接受他人治疗而是治愈他者，是指读者以阅读或评论来体认作家的情感表达，达到心灵的感知相通以化解读者心灵上的郁结(2)公维军《从巫医仪式表演到作家文本创作——兼论文学的“自治”与“他疗”》，收入叶舒宪主编的《文学与治疗》(增订本)，陕西师范大学出版社2018年版，第3页。。由此可见，文学自其发生之时即与治疗人类精神生态有了密切关联，文学治疗确是文学发生存在的本初功能，而今这一最本初的功能却被严重遮蔽。所以通过挖掘经典文本中的文学治疗案例并提取其中的理论成分，既有利于维护身心健康，还有助于提升文学效能。

庄子身处战国乱离之世、目睹太多惨象而生出激愤、恐惧、悲悯等消极情绪，其宣泄此类情绪的创作动机正是《庄子》被称为愤世之书的原因之一。世道浇漓，病态丛生。而疾病一旦与文学挂钩，它便不再只是疾病本身，隐喻的思维方式赋予了它丰富的社会文化内涵[5]28。也就是说，《庄子》中的病态案例甚多，涉及面广且形态多样，其中上到王公大臣，下至平民百姓，既有畸人，又有散木，不但个体身心疾病深重，整个社会肌体也病入膏肓，几乎完整呈现了一个病态的社会群像。对此，《庄子》作了深刻反省和理论建构，可以视作一个文学治疗文本，其中既有对个体身心的自我疗救，又有对病态社会的深刻诊疗。李泽厚认为，庄子关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身(生命)心(精神)问题[6]189。其实不唯如此，《庄子》对个体身心的关注是建立在对社会问题的思考之上的。为了便于论述，本文将社会与个体统一对待，身体与精神分开讨论，而把生理疾病，如死亡、残疾、贫穷、饥饿等，视作肉体损伤，又把心理疾病，如紧张焦虑、孤独抑郁、虚无、恐惧等，看成精神绝望，由此在身体与精神的双重视界中考虑文学对疾病的治疗(3)关于《庄子》中的文学治疗理论研究，就笔者管见，现有三篇文章值得关注：何加焉《〈庄子〉的社会疗救思想》，《山西师大学报》1988年第3期；[法]葛浩南(Romain Graziani) 《论语词与剑：在行动中治疗的想象力——〈庄子〉之〈说剑〉篇研究》，《商丘师范学院学报》2015年第2期；付粉鸽《基于人文关怀的〈庄子〉 “病”观念之形而上考察》，《安徽师范大学学报》2017年第1期。。总之，本文借助文学治疗理论剖析《庄子》中的病态书写，并对逍遥齐物、心斋坐忘等一系列重要命题提出一点个人理解。

二、缓解“肉体损伤”

保存与养护身体是人之生命存在的第一要义，所以《庄子》写到大量遭受迫害、罹患重病、身体残疾的人与物，而他试图以无用之用、气、梦、时、命等方式予以治疗。

(一)以“无用之用”避免战争对肉体的迫害

整个战国时期一直处在纷争、动乱之中，人们对于死亡充满恐惧，生命受到极大威胁，作为造成疾病主要原因的无道战争严重损伤着人的身心健康(4)《庄子》一书经常写到战争，既有传说时期尧、禹进行的战争，也有诸侯之间攻城略地的攻战和诸侯国内部进行的夺权争位战，因此可谓数量巨大、涉及面广。参见崔大华《庄学研究》，人民出版社1992年版，第218页。。楚狂接舆唱道：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。”[7]191庚桑子亦直言：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”[7]777天下大乱、君臣无道，庄子身处食人的世界，唯一希望是少受刑罚，而各国之主多如“年壮行独”，且“轻用其国而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”的卫国暴君，因此到处都是受刑的兀者(刖足之人)和战后瘟疫导致的瓮大瘿(颈瘤大如瓮)一样的病人。充斥于《庄子》中的死亡事件、病人、畸人(残疾人)以及诸如细枝卷曲、大枝轴解的不材之木(散木)几乎都由战争所致。而庄子多以反讽语气表述沉痛之事，如支离疏因残疾不仅免除了徭役还受到粟薪资助，可见残疾竟成了乱世之人得以全身的理由；栎社之树竟也因为无所可用才能终其天年；髑髅居然宁愿死不愿生，如此等等，足以见得乱世之中全生之难。残疾带给人的不止是身体上的疼痛，也给人带来了不公的遭遇。《德充符》中即讲述了郑子产羞与同门兀者申徒嘉一起出入，也记载了孔子对兀者叔山无趾不知时务而轻用其身以致残疾的指责，诸如此类的欺侮，想必兀者没少承受。正如福柯所说：“疾病从本质上就是边缘性的，它与一个文化能建立起的关系，只包括它是一种无法为这个文化所容纳的举止。”[8]103

《庄子》中的得道者却多是这些患病之人，就是因为他们懂得无用之用！多么吊诡又悲凉！战争带来的病痛，暴政给予的刑罚，让生命一直处于倒悬状态，人的身体或遭毁灭、或成残疾，即使植物、动物也在劫难逃，因而庄子提出用“无用之用”的方式，试图予以避免、解除。如在《人间世》末章即不无感慨地总结道：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[7]194撮其要义，即是希望做个对社会“无用”的人物，因为唯有“无用”才不至于残生伤性，才是可能免除死亡威胁，获得生命养护的“大用”。

(二)以“时”“命”免除贫穷带来的疾病

人之身体既已苟存，还得面对贫穷的折磨。贫穷本身不能算病，却能带来病痛，而病又使患者更贫穷，所以疾病和贫穷是互相纠缠的。也就是说，人的疾病多由物质资料的匮乏恶劣引起，人们常把贫困和疾病看成具有因果关系的事象，贫病交加也就成了一个常用语。

《庄子》中的人物大多处于贫困边缘，但是都能正确看待和处理贫困处境及其导致的各种疾病。如《大宗师》中腰曲背弯、五脏向上、脸与脐平、肩高于头、发髻朝天、阴阳失调的子舆，并不厌恶此病，反而闲逸自适地认为，生死便是应时而来、顺时而去，如果人们安于时遇且顺应自然，悲哀和欢乐的情绪就不能侵入内心，这也就是古人说的解脱了一切牵累，而不能自我解脱的人多是被外物束缚着。他这样说：“得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。”[7]265子来有病，喘喘然死，妻子环而泣之，而子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”[7]268也就是说，人要顺命。还有经受十日霖雨的子桑因饥而病、若歌若哭，最终认为天地与父母不欲己贫，导致自己贫困的是命[7]293。他们这种将贫困归之于命，参入造化之中，安时处顺的态度，即属于转移替换的调节方式。就连庄子自己也要借米下锅、编鞋度日，但他却以贫与惫的词语转换获得了心理上的平衡治疗。再如《让王》载有“子列子穷，容貌有饥色”和“原宪居鲁，环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦歌”及“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决”等士子陷入贫穷之境的描写，他们也都是以语言转换实现心理缓和并获取内心净化的[7]974。此外，原宪居鲁与庄子家贫的故事似有因袭关系，子贡问道：“嘻！先生何病？”原宪答曰：“无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”[7]977可见，原宪也是以贫字换病字的词语转化方式获取心灵治疗的。

贫穷不仅表明物质资料的匮乏，还表现为其所秉持之道的不被践行。如《山木》载魏王嘲笑庄子穿着补丁衣服、正緳系履，而庄子曰：“士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。”[7]689庄子认为，自己的贫穷是因为不遭时运，处于昏上乱相之间。《庄子》还多次记录孔子之道不能行的故事，如《秋水》篇载有孔子游于匡而被宋人所围，子路疑惑孔子身处如此险境，为何还能弦歌不辍。孔子答道：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也；时势适然。……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。”[7]598《让王》篇将其窘境写得更是凄苦：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫而弦歌于室。”子贡疑惑于“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡……弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”子路亦云：“如此者，可谓穷矣！”而孔子曰：“君子通于道谓之通，穷于道谓之穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！”[7]982由此可见，孔子认为仕途不通、道不可行的原因在于时势不允、命运多舛。孔子穷于陈蔡之事，儒家典籍多有载录，但都未如《庄子》这样将其失败的原因归之于命，足以见得这是庄子的发明，也可说明庄子是以时命观念摆脱仕途不顺的。就像《缮性》所说的：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”[7]558所谓应时顺命也是为了保全生命。

总之，无论物资贫乏还是仕途不顺，这些生命中的不安皆可归之时命，以时命之顺逆消除生命中的紧张，无疑是庄子的一种诊疗。如《德充符》云：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”[7]220人之生命中的不幸如日夜般反复，我们能做的大概也只有安时处顺、顺应自然、以理化情。

(三)以“气”“梦”消解生命易逝的虚无和苦痛

战乱年代，生命危殆。《德充符》中借身残而无怨的申徒嘉悲痛地说：“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。”[7]206每个人都活在羿的射程内，不被射中只因其命大。可见，人的生命何其脆弱、无从把握，生命的骤然易逝不免使人产生悲观情绪和虚无之感，《齐物论》云：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”[7]62《知北游》曰：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”[7]747可以看到，消极的、悲观的、充满虚无感的病态情绪一度困扰着庄子。

那么，他是如何面对生死的？由于庄子把生死看成气化的过程，因而面对妻子、好友乃至自己的死都能表现得很达观。如《养生主》中，老聃死去，庄子借秦失之口告诫那些遁天倍情、忘其所受之人：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”[7]135因此，生死皆天意而不可抗拒。《至乐》篇云，庄子妻死，惠子说他：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子答曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[7]616人的生命是一个先有杂乎芒芴之间的气，气变而有人形，再变而有生命，生命死去而化为气，气又回归芒芴之间的演化历程。把生死托诸虚幻的气，归之于气的聚散，并终要回归大化流行中去，那么死亡也就不再痛苦。正是有了这样的生命观，庄子才会认可葬礼上的鼓琴编曲、鼓盆而歌，歌声可能因为疼痛而变得断断续续，然其一旦进入心灵或许可以暂时让哀者从悲伤中抽离而不再感到疼痛。庄子经过好友惠施墓时虽有慨然而终能安时处顺，自己面临死亡时也表现得很达观。《列御寇》云，庄子将死，弟子欲厚葬之，庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”[7]1067可见庄子的生死观是将宇宙视为气化流行的世界，万物循环相生而不绝，人的生命只是其中一环。

不仅视生死为一个气化的过程，庄子还将生死比作梦觉，认为人生如梦并以梦对抗生命的虚无。《庄子》写了不少梦境，著名的有栎社见梦、庄周梦蝶、髑髅之梦等。一旦进入梦境之中，境域转化，达致超脱，那么在现实人生中遭遇的挫败感又会在梦境中得到一定的梦幻般的补偿。这种补偿机制形成了后世人生如梦的共同意识，也就是既然人生一场大梦，又何必为之悲痛。

总之，庄子对于肉体损伤是无可奈何的，但他也在积极寻求解决之道，其中诸如无用之用、归之时命、人生如梦、托之于气、顺应自然、诵之以歌等措施即是为了缓解肉体损伤，消除死亡恐惧，达到一定的疗效。

三、反抗“精神绝望”

相较于肉体损伤，精神磨损更难应对。面对苟活之人的恐惧、狡诈虚伪的人心、因成心而争论不休等精神疾病，庄子提出心斋坐忘、语言游戏、绝圣弃智等治疗之方。

(一)以语言进行思维治疗

有人认为，“疾病是通过身体说过的话，是一种用来戏剧性地表达内心情感的语音，是一种自我表达”[9]103。所以描写病态心理一定程度上能表现人的精神状态。在《庄子》中，不仅有许多光怪陆离的超现实意象，还以汪洋自恣的三言笔法表现出力图打破人们惯常思维的旧习、激发自由想象空间的力量[4]24，这种颇显吊诡的语言游戏似可视作一种病态书写，因而具有心理疗治的意义。

1.《庄子》中如几千里大的鲲鹏等超现实意象，是用以打破人们惯常思维的旧习并激发自由想象空间的媒介物。长期被现实牢笼的人，一旦进入由想象构拟的时空并驰骋开来，可以挽救长期疏远无为道境并脱离自然太久之人丧失了的感觉能力。就像《徐无鬼》中去人滋久、思人滋深的越之流人一样，丧失感觉的人是渴望回到感觉中去的，因此庄子以天籁等超现实意象调动人的感觉器官，召唤人们真正走进并重新感知这个世界。当人的心灵空间扩大以后，现实的挫折也就自然消泯，如戴晋人以蜗角触蛮相争的故事，子华子以所争者轻而所失者重的道理，通过夸张和对比撑开人的心量，以建构的语言力量抗衡艰险现实。

所以《庄子》是由庄子虚构的文字世界，庄子借助著述宣泄他的愤懑，乃是一种“自治”，而《庄子》文本对于读者又有“他疗”的效果。之所以说语言可以治病，其实就是利用夸张的语言撑开人们逼仄的心灵，进而缓解紧张的情绪。庄子认为，所谓的“仁义道德”羁绊心灵，悖逆人对自由的追求，所以使用反常的、吊诡的、恣肆的语言，通过鲲鹏等一系列寓言打开人们久闭的心门，让人们游于无何有之乡，使人们重获心灵自由。

2.作家处于精神困境时多会选择从事创作活动宣泄消极情绪，从而使得精神生态系统恢复平衡。因此，可以借助文学治疗理论重新解释庄子为何要用三言笔法。在《寓言》《天下》篇中，《庄子》的语体形态被总结为寓言、重言、卮言的三言模式，而在介绍三言时，实际呈现了一个病态的语言接受环境。

第一，寓言条云：“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾之罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。”[7]948人们宁愿相信他人介入式的言说，也不信任对象自身的言说，而且都从自身利益出发，认为与己相同的为是，与己相反者为非。也就是说，接受者与言说者之间存在深层隔阂，彼此都有局限因而互不信任，所以庄子要“以寓言为广”，即试图以夸张的寓言开启人们久闭的狭隘心门、广大心胸。所谓“寓言十九，藉外论之”就是大量使用寓言故事，其中“外”字包括万事万物。因此寓言可以视为一种借助想象的翅膀、通过虚构幻想来挣脱束缚、提升心量的治疗方法。它“以适己”为目的，形态是汪洋自恣的。

第二，“重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也，人而无人道，是之谓陈人”[7]949。可见人们经常过度相信经验而无睹经验的局限，而庄子“以重言为真”也正是利用人们认为只要是有经验的老人说的话就值得信任的一般心理，故以权威终止辩论，让人们信以为真。因此，重言可以看作一种“回归传统”的治疗方式[10]，即在文学中，回归传统以及稳定的文化和身份认同，从而找到稳定的价值评判体系，以此从容应对突发事件，抚平灾难带来的心理创伤。

第三，卮言条云：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。……物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”[7]950也就是说，有时说了和没说一样，有时没说又像说了，局于一隅则有了是非，而事物本就自然而然地存在着，所以只有挣脱拘囿、回归大道，才能达致“天地与我并生，万物与我为一”之境。因此，庄子的“卮言”即是以醉酒话来说心里话，就是不愿让人将其落实和牢笼到具体事物。这一点似与“回归传统”的“重言”正好相反，卮言是真正无法找到本源乃至去向的无端崖之辞，是直接将愤世之情诉诸文字以宣泄满足的“自治”。《天下》篇在“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”之前云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”表明寓言、重言、卮言都是一种反常的语言策略，因为“天下沈浊，不可与庄语”。其后云：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”[7]1100这是庄子通过创作宣泄之后达到的心灵舒适之境，读者也可视为实现“他疗”的成效。

3.《庄子》中有不少类似弗洛伊德“谈话疗法”的案例。如《养生主》之庖丁解牛，吊诡的不止是庄子以杀牛活动表达养生之思，还以“解”字代“杀”字的表述方式消解了血腥的屠杀场面，更伴有音乐和舞蹈般的艺术享受。因此，庖丁的解牛过程何尝不是创作，完成之后提刀而立，为之四顾，踌躇满志，正是一种“自治”、一种宣泄满足。而文惠君观看庖丁解牛之后，发出赞叹：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”，其内心也得以净化，这又是一种“他疗”。虽然无从得知文惠君是否病了，却能肯定故事包含对人的生命关怀，而庖丁解牛蕴含的养生之理早已为人共知，所以这则故事也可视为一个谈话治疗的精彩文本。《庄子》中不乏类似文本，如《人间世》中君主的残暴致使子高既要负担肉体刑罚的可能，又要承受喜惧交战于胸的危险，孔子劝曰：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”[7]163由此缓解子高因为紧张导致的内热。《徐无鬼》中魏武侯认为，徐无鬼病于山林之劳，徐无鬼则认为魏武侯之病在于“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”，“黜耆欲，掔好恶，则耳目病矣”，于是以自己相狗马之事使久未听到真人之言的魏武侯开怀大笑。本篇次章，徐无鬼再次为苦形劳神的魏武侯诊疗，他说魏武侯打着“欲爱民而为义偃兵”的口号“杀人之士民，兼人之土地”，因此“以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸；夫奸，病也，故劳之”，故让魏武侯“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄”[7]819。《达生》篇载，齐桓公打猎遇鬼以后，“诶诒为病，数日不出”，而皇子告敖认为“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病”，于是顺着桓公之意而大言鬼事，其中一句“委蛇……见之者殆乎霸”直击桓公称霸之心，桓公因此笑曰“此寡人之所见者也”，于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也[7]653。可见谈话疗法实为心理治疗，确有奇效。

总之，语言作为一种治疗手段，生成机制是以夸张反常的语言撑开世人狭隘心胸。作者创作时是一种“自治”的过程，读者阅读时又是一种“他疗”，所以创作和阅读文学作品是可以治疗身心、保持健康的。

(二)以虚静进行心灵治疗

庄子对时人诸如人心排下进上、狡诈虚荣、被虚伪的仁义包围的心灵状态有着细腻深刻的观察和描写，而他以虚静治之。

过分执着于外物，会使人心乱如草。无谓的争辩使人心变得苍老甚至死亡。《齐物论》云：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[7]58此以多个“其”字领起，表现言辩者的各种病态，后用“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”总结言辩者的精神衰敝。可见，心存成见的辩论不仅没意义，还会摧残生命并诱发疾病，就像惠施经常因为辩论而累得靠在梧桐树旁休息。

病态心理不仅伤害自己的生命，一旦统治者的心态出现问题，还会导致社会秩序的紊乱甚至文明的灾难。《在宥》篇云：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俛仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”接着又从黄帝、尧、舜到曾史、儒墨、桀跖，依次论述他们均以仁义撄人之心，导致“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，天下衰矣”，而“天下脊脊大乱，罪在撄人心”[7]384。人心复杂多变、殊难揣测，其危害又无穷，所以庄子主张心斋、坐忘使人心虚静，达致虚室生白的撄宁状态。《人间世》篇说，孔子认为颜回去卫国是送死，于是提出心斋之术：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”[7]154《大宗师》中颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”[7]292《知北游》中老聃为孔子言道之前要求孔子：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！”[7]742由此可见，“坐忘”即是超越感性生命而冥合直契于道的至高生命境界；“心斋”即是超越感官经验、概念和逻辑而以生命的本然之气直契全部真理的方式；而疏心澡雪则是让心清静下来并契入冥想实现身心两忘，随气自然运动，达致无欲忘情，不因情绪生疾[4]233。如《外物》云：“静然可以补病，眦媙可以休老，宁可以止遽。”[7]944医生也说，冥想能够促进大脑分泌一种叫“脑内吗啡”的荷尔蒙，它通过情绪改变身心状态，在体内形成一种任何药物也难比拟的“制药厂”，行使人体的自然治愈力，达到防病治病的效果[11]113—114。

(三)以绝圣弃智治疗精神异化

春秋战国时期经济发展、物质繁荣，新兴阶层频繁发动战争争夺财富，精神世界日益空虚，甚至出现物化和异化。《缮性》篇中即为社会沦丧过程排了个序，从混芒到燧人、伏羲到神农、黄帝到唐、虞，致使人们沦为丧己于物、失性于俗的倒置之民。所以庄子反对过分的求知，它耗气、伤神、损命。而且“道隐于小成，言隐于荣华”，大道被一孔之见遮蔽，真言被浮夸之辞隐没，辩者最终只能落个残生损性。《养生主》云“生无涯，知有涯，以无涯随有涯，殆已”，因此“知止其所不知，至矣”；《天下》篇末批判惠子之辩是形与影竞走，不但辩论不出真相，反而搞得甚是疲惫，所以绝圣弃智是最好的选择。

总之，《庄子》对语言的限度有着清醒的认识，对知识保有极度的警醒。对知识和语言的这种警觉，使他能够规避二者带来的风险，因此可以称作一种文学治疗。

四、余论：文学治疗作为批评方法及其社会应用

本文从文学治疗理论角度解读《庄子》文本中的病因、病症和疗救，由此试图证明文学治疗既可作为一种审视文本的理论方法，还有心理疏导之效。在古今中外的文学作品中，写到疾病的不可计数，而且有疾病就有治疗，甚至可以撰写一部“疾病文学史”，然而这些作品深广的理论价值和现实意义仍有待发掘。

(一)作为文本批评方法的文学治疗理论

文学治疗理论是可以作为一种文本批评方法的，因此我们应以文学治疗为理论工具，通过梳理文学文本中的疾病书写，总结出其中的文学治疗理论体系。由于案例极多，本文只能择其要者略作论述。

先秦时期，巫医通过祭祀等仪式治疗精神疾病；屈原等人的辞赋创作也有自治与他疗的效果；诸子中如《庄子》之齐桓公遇鬼；医书类的《黄帝内经》也有不少疾病治疗案例。两汉时期，如枚乘《七发》、王褒《洞箫赋》均是文学治疗的绝佳文本；司马迁的《史记》创作亦是如此。魏晋南北朝时期，潘岳以创作消解丧妻之哀；谢灵运、鲍照等人开始自我表白身心状况。唐宋时期，如杜甫、韩愈、李贺、白居易等人文学创作中的疾病书写更是多样。元明清时期，关汉卿等人以杂剧鞭挞科举、发抒失意；蒲松龄《聊斋志异》宣泄士人对现实的失望；李百川《绿野仙踪》和曹雪芹《红楼梦》中的疾病与治疗意识也很强烈。近代以来，鲁迅既是医生也是患者，疗救国人的精神疾病。还有卡夫卡、陀思妥耶夫斯基、苏珊等国外作家、学者关于文学治疗的文学创作和理论总结亦不在少。诸如此类，不胜枚举。

由此可见，自古及今，疾病书写和文学治疗一直存在。所以深入挖掘疾病书写的历史，认真总结文学治疗的功效，是极有意义和价值的课题。

(二)从文本批评方法到社会实践应用

如何将从文学文本研究中得出的文学治疗理论转化为行之有效的实践行动，从而发挥文学治疗的社会效用，这应该成为今后研究的主要方面。

在西方，“文学治疗”这一概念很早就被提出并应用，契机正是20世纪两次世界大战，两次战争造成的惨绝人寰的末日景象给人类身心带来了巨大伤害，而21世纪迅速发展的市场经济又让紧张、焦虑、抑郁、孤独、虚无、恐惧、绝望等一系列复杂情绪时刻萦绕心头，更遑论交通事故、枪击等毁灭生命的恶性事件。可见，世界并不太平，人心依旧动荡，死亡的阴云一直笼罩在人类头顶，生命的苦楚一刻也不曾离开。如今较为健全的医疗技术有时确乎可以祛除疾病、减轻病痛，但心灵的创伤似乎一直无药可医。实际上，身体疾病和心灵创伤同等重要，人们发展医疗卫生以增强身体健康，却经常忽视精神健康的维护，而文学治疗主要在于修复病人的心理。

文学治疗的实际功效有时非常明显。据汶川地震后报道，文艺工作者奔赴救灾现场，通过演唱歌曲、文学朗诵等方式发挥文艺的治疗作用，为灾民进行心理疏导，对灾后重建起到重要作用。如今面对2020年的这场席卷全人类的新冠疫情，也可以从文学作品中汲取向上的力量。我们未来仍要面对许多未知的境遇，认真总结经验教训，未来才会是光明的。