朱熹对孟子性善论的理学诠释

周漪宁

（河北大学 哲学与社会学学院，河北 保定 071000）

一、孟子之性善论

性善论是孟子思想体系的重中之重，也是其哲学思想的最大贡献。在孟子看来，人之所以有“仁”是因为心中有善之萌芽，所以孟子认为性善的根据在于心善，他以“心”来言性，就是为了阐明人可以为善，即性善；至于世间的恶人，并不是因为没有善端，而是并未反思内心，没有探求自己的良心本心，导致性之本善无法显现。四端之心可以扩充为仁义礼智之性，所以尽其心者，知其性也。孟子将四端之心与仁义礼智相联系，认为良心本心为人所固有，是人之内在，而这个内在表现出来即为仁义礼智，也就是善性。

（一）孟子以心论性

孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1]259恻隐、羞恶、辞让、是非之心人人具有，故孟子所谓人性本善，是从人人具有仁义礼智之四端之心出发，此四端之心若能扩充之，即可以发展为性善，此四端之心若不能扩充之，则无法显现人之性本善。在后天为人时，性之本善是否可以显现为仁义礼智四端，是孟子以心论性的关键点。在孟子看来，四端之心为人之性善本源，所以人必须要扩充善端，人之所以为人而不同于禽兽，正是因为人有人心。人皆有人心，实则人性之所以为善，孟子言性善时，非常注重“性”为“人之性”，正所谓“仁，人心也；义，人路也”[1]267。仁是人应有之心，义是人应行之路，此即人性。由此可显，孟子正是借四端之心来言说人性本善，人之性善皆是由于人具有恻隐之心等四端之心，这四者所谓善端，扩充之后方可显出人性本善。

在春秋战国时期，与以心论性的观点相对应的是以命论性。孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。人之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[1]333在孟子看来，性与命有互通之处。程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其原，则是命也。”[2]369五欲于君子来说，皆为命不为性，仁义礼智圣五者受之于天，但需后天成就，故君子称其为性不为命。性在孟子的思想体系中为内在，可以由自我操控；命则是上天授予的一种必然，是外在的，无法自我操控。对性与命的不同理解，展现了孟子将人的自然生理之欲与人性善端区别开来，使人的道德主体性地位更加稳固。

另外，在孟子的性善论体系中，心与性还有着密切的联系。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[1]270孟子以耳目之官与心之官对比，肯定心具有思维的能力，既有思维的能力，那么心就可以进行知觉，故心具有主动性，所以孟子主张“尽心”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[1]301性作为人的本质倾向，始终体现在心中，只有尽心，才能求得性善。孟子主张存心养性，正是用心去体悟性，最终达到儒家安身立命的要求。正所谓“天命之谓性”，这个“性”是上天所给予，故为大体，口腹之欲则为小体，孟子认为大体可统摄小体，即心性可统摄口腹之欲。钱穆先生曾说“：孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯乎善。”[3]80恻隐之心人皆有之，可以为善矣，而心作为人身自生自长的东西，本就具有道德意识的意义，是受人自身选择所影响的，即仁义礼智等还需要人们后天去进行道德实践，这个思路直接决定了孟子道德内求的修养工夫论。唐君毅先生指出“：唯曰此‘心’之能统摄‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之说，乃能统摄告子及以前之‘即生言性’之说。”[4]17孟子言性，并不受限于外在之性，仁义礼智四端皆为上天所给予，在唐君毅先生看来，四端可谓自尽其心性，并统摄食色等自然生命之欲。孟子不仅强调性善的重要性，更是指出“尽心知性”作为性善的工夫，人之性善需要后天的存养与扩充，故而孟子强调求放心和存心养气，直到最终圣人人格的形成，此即为孟子以心论性的内涵。

（二）性之向善

孟子以心论性，表明心是主体，赋予心道德实践的创造性，所以孟子从心出发去阐述仁义内在之辩。《孟子·告子上》中孟子和告子针对仁义关系展开了一段争论，告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”[1]255而孟子则反驳道：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”[1]255孟子以为，这仁与义并不是一种存在于每个人心外的客观属性，仁与义必然与每个人的心性有所联系，因为它是道德主体的一个行为，并不是随随便便而产生的行为。孟子首次指出性善，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[1]191。这性善是人所特有的，人性不同于禽兽之性，即生而就有的自然之性并不是孟子所谓的仁义内在之性，因此孟子反驳告子道：白马的白与白人的白并无不同，均属客观属性，但是长马之长与长人之长却有价值判断与事实判断的区别，“长马之长”以客观事实为基础，“长人之长”则是以内心的恭敬情感为基础，所以仁义是人这个道德主体产生的行为，均从心出发，是天道之于心而成的仁义，存在于人之内心，并不是告子所谓之仁，故孟子言仁义内在。

与“仁义内在”相呼应，“仁义”是孟子学说中的一个重要概念，它体现了孟子对于仁义关系的理解和认识。张岱年先生说：“仁是孟子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是仁义。”[5]64孟子将仁义礼智统一于心，又以心论性，仁义是善之萌芽的外在表现，仁义又从心出发，所以仁义的根源是善性，来源于每个人都拥有的良心本心，这正是孟子仁义内在之辩的内涵，仁义内在实际上涉及到的是人性根源的问题，它比性善问题更能体现孟子人性论的特质。

二、朱熹之理气心性论

朱子道“：一理混然者，即具万理粲然者于其中，人心能备众理而应万事，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理矣。”[4]296万物都具备理，这其中自然包括人心，朱子指出人心具众理可称其为性，即天地万物的总理是太极，这太极放到人心中自成为性之根本；此外，朱熹还讲理气一体，理为本体，气为用，理气共同在人心中形成“性”，又因为受张载、二程影响，“性”虽为善，却又有二分，即天命之性和气质之性，前者至纯至善，为湛然之气，后者则受到后天气禀的杂糅，有善有恶。这理与气是朱熹心性论的重要来源，也是其心性论的重要基础，朱子整个的心性论体系都离不开理气，故称为理气心性论。

（一）以理论性

“理”与“气”是朱熹构建其宇宙论的两个基本概念，这两个基本概念在朱熹的人性论中发展为“理”与“欲”。“理”即为“天理”，与朱子性论中的“天命之性”相关联；“欲”即为“人欲”，与朱子性论中的“气质之性”相关联。

依朱子所言，天地间万事万物均有性之存在，没有无性之物，故言：“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。”[6]57天地之理为一整体，可称作太极之理，而太极之理正是湛然之理，是至纯至善之理，又因为每一人物中皆有此理，所以万事万物是性之本善的。朱子所谓性善，正是因为理本纯善，人之所以为人，乃是因为人自身是理与气和合而生，故而云：“人之所以生，理与气合而已。……凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。”[6]65人将先天的天命之性展现出来，即为性善；而有的人之所以无法展现太极之整体，并非因为不具备天命之性，而是因为在出生时禀受了气，导致太极之湛然之性无法完全在后天彰显出来。

唐君毅先生指出：“唯以万物之气之异，而各有其限制，所实现于理之全之中之理之不同，以有其消极的未能实现之理，方有此万物之别，故曰理同而气异。”[4]302理是完全至善的，所以人性也是完全至善的，但是当我们处在现实世界当中，每个人受到气的影响而无法展现全部之理，所以对于人而言，有清明混浊之不同，禀气清明者视为圣人，禀气混浊者则为愚人。朱熹指出，孟子说性善，仅仅是涉及到了性之本原，却并未涉及到气质之性，所以很难与现实状况相联系。此理与此性有着密切联系，理是万事万物本有，是天地间客观存在的本体，而性是人与物身上展现出来的，理通过气在人身上的禀受方可显现，此显现即为性。可见，性从根本上讲只是理，故朱子言性即理，他以天命之性言理，理善则性善。

（二）心与性情

朱熹论心、性、情三者关系为，“性、情、心惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善”。[6]93性并非是具体的事物，它是由天命之理所给予，是理与气和合而成，存于心中，故而至善；情作为现实世界中具体的事物，必须要从心上发出。此即为“心统性情”也。性与情均有善之显现，而心作为统摄性与情二者的一个存在，自然也是善的。继心统性情之后，朱熹又阐述了道心与人心，借道心与人心更深刻地诠释理与性之间的关系。

1.心统性情

“心统性情”是朱熹心性论学说中的核心部分，具体应用于他对心、性、情三者关系的表述。“心”在朱熹那里，相比性和理更具有经验的性质，是对万物的知觉能力，具有知觉的特性，并且他严格划分心与性的界限，清明之处并不是心，而只是性，性之所以灵，则是因为性即是理。一切事物，均受天命之理，心属于气，是气之灵，所以心可以有具体的活动，但理作为本体却不可以，即心在朱熹那里是一种意识活动的总体，意识活动可以善或不善，其与理与性合即是善，不合即是不善。心与性的关系，朱熹也有简单的说法：“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地。”[6]88心只是道理的存在之地，并不是理本身，但是心作为人的意识活动的总体，心的活动又需要遵循着理而行，也就是遵循着理回归性，故而性为体，而情作为性的活动，则视为用，正所谓“心者，性情之主”。程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”[2]349朱子受程子影响，以天地之性言理，理为至纯至善，则性也为善，而心作为主宰性情的关键，是人之性善的统率，人之所以为善是由于理，而此理在后天也引导着人们行善。钱穆先生将朱子学说定义为心学，依据之一就是朱子所讲的“心统性情”，他认为此学说关键在于一个“统”字，即心对性情的主宰统摄作用。“若言宇宙自然界，则可谓都是一个理。言人世间，则可谓都只是一个心。就人生处宇宙中之最主要者言，则曰心即理。”[7]105心作为性情之统率，是世间万事万物的底，心中含有理赋予的仁义礼智，这就又与孟子的不忍人之心联系起来。

朱熹的“心统性情”常被理解为两方面的内容，即心兼性情和心主性情。首先是心“兼”性情，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也”[6]475。性情在朱熹心性论中代表动静、体用、已发未发等范畴，所以心兼性情也可表述为心兼动静、心兼体用、心兼已发未发。朱熹以静为心之体，动为心之用，把动静与体用结合起来，批评只以静言心和只以动言心的观点，当心处于静即寂然不动的状态的时候，心是未发的；当心处于动即感而遂通的状态的时候，心又是已发的，未发已发是心一静一动两个不同的阶段，所以在朱熹看来，心是贯通已发未发和动静的存在，所以他说心统性情，统犹兼也。然后，就是心“主”性情。“主”是指心对性情的主宰或引导作用，“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也”[8]565。心为未发且性存于心时，就要以心来主宰性，因为理或性是心的根据，心的主宰作用在于意识活动的展开形式与过程，也就是情，因此可以说明心主宰情；至于心主宰性，这个“主”主要是“存养”的意思，心中天理浑然，朱熹认为若在此时就心的未发状态做主敬的道德修养之工夫，能够使心保持清明而不被扰乱，可以在某种程度上保证性即理的主宰性和支配作用能够得到正常的发挥，这是保持孟子所谓心之善性的根本。

2.道心与人心

朱熹所谓“性即理”实际上是要重建孔孟以来的道德伦常。根据朱子的诠释，仁义礼智四性是道德根本，“性”只有仁义礼智四者而已，且这四者是上天所给予人的道德品性，即“天命之性”。“三纲五常”在朱熹学说体系中，已被归为“天理”，他认为没有“理”就没有“性”，也就没有“三纲五常”的伦理道德，可见朱熹认为理产生性。

程颐认为道心即是体道之心，人心即是人的感性欲望，是人的私欲，主张道心和人心的对立；而朱熹对此反驳道“：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义利上去，便是道心”。[6]365心是人的知觉活动，此心知觉于天理上，便是天命之性，也可称之为道心，若知觉于个人的情感欲望，则是气质之性，可称之为人心。理是形而上的本体，因人有恻隐之心，所以人有恻隐之理，同样推出人也有羞恶之理、辞让之理、是非之理，道心正是已经去除气禀的弊端从而使理完全显现，是天命之性，是至纯至善之性。在朱子的哲学体系中，道心是内在根源，统领仁义礼智四端之心，从这个角度看，朱熹从自己理本论的角度重新诠释了孟子的仁义礼智四心，并将其归为一心，故道心也是至纯至善的存在，所以圣人是至善的存在；愚人与圣人不同，他们禀气有混浊，发向为情，最终为人欲，即所谓“人心”。然而人心与私欲仍有不同，人心虽累混浊之气所禀，但也并非完全为恶，事实上，朱熹强调正当的私欲属于人自然生命的正常要求，只要把握好度，不过分强调个人私欲即为人心；程颐所谓的“人心”，朱熹将其划为“私欲”，是脱离三纲五常、仁义礼智的污浊之心，人受私欲所累时，自身的天命之性完全被其蒙蔽，无法显现人性之本善。从经验事实来看，人在为人处世时，想要排除私欲，成就个人的道德人格，成为孟子所说的成圣之人，那么道德理性即道心对于人心的主宰作用不可忽视，如若人心可以完全听命于道心，则其行为就会合乎道德准则，所以朱熹的最高境界就是要实现道心与人心合而为一，使人心合乎天理，从而使个人的气质之性回归天命之性，回归道心，即探寻内心的至纯至善之理，这才是朱子的性善之论。

三、朱熹对“性善论”的诠释

由于时代的原因，孟子与朱熹对人性有着不同的理解。孟子主张“性善”，强调的是用心善说性善，是由自身由内而外的扩充；而朱熹主张“性本善”，是通过“天理”即“性”去谈论本心，以天地之理之善言性善，与孟子学说走的是截然不同的路径。“性善”与“性本善”的内在理论有一定的差异，展现的是哲学家们由即心言性到即理言性的转变。朱熹的“性本善”思想是对孟子“性善”的发展，孟子“性善”的内涵也正是通过朱子的重新诠释才得以彰显，朱子将传统道德性善论与理本论相结合，构建了新的理气心性论，这实际上是中国传统道德哲学的一种发展。

（一）孟子与朱熹论言性之差异

孟子与朱子谈性善最大的差异就在于前者是即心言性，而后者是即理言性，二者诠释人性的路径完全不同。

孟子所谓天，乃是给予人之仁义礼智四端之所在，人正是因为有此四端之心，方可性之为善，而性是“天之所与我者”，所以天给予“性”，而“性”要通过心来显现，故此为性善论的根据所在。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[1]301心是性依托的载体，要想知其性，就必须尽其心，又因为性是上天所给予，尽心知性后方可知天矣。但是如何尽心知性而知天呢？孟子仅是给出了简略的论述，即存养浩然之气。何谓“浩然之气”？“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”[1]62可见，浩然之气是孟子心中的湛然之气，需通过存养此气，清除内心所受的蒙蔽，这实际上是一种神秘主义的修养工夫。在孟子看来，人与万物本应为一体，达到一种“诚”的状态，但由于现实种种使自身与万物分离，变成了“不诚”，这就需要人们反身而诚，回到一体的境界，如此才可“乐莫大焉”，然反身而诚需要尽心知性，以恕求仁，以仁求诚。简言之，就是孟子要求人们反求诸己，同时还要“养吾浩然之气”，追求内心本有之善端，从而达到“诚”。孟子言性均是从心出发，心是性之存在的本体，故而要求人们反省内求。

朱熹作为理学之集大成者，其心性论建立在理本论基础之上。心作为人体重要部位，它仅仅是起到统率性情的作用，并不能产生性情，性情皆是由理而产生。天命之性何以至善？是因为理为至善。而气质之性又何以杂驳？是因为人出生时禀受的气有清浊昏明之分。在朱熹的理学体系框架里，心已经不作为一个神秘的存在物，它仅仅是现实世界中的一个客观存在，只能统摄却无法产生，即已经不是本体，而理就是朱子用来代替心的一个岿然不动的本原。理作为万事万物之所以然，是性之本善的来源，故而朱熹由传统的尽心转向了格物穷理，即穷尽事物之理从而追求内心天命之理，达到至善。

朱熹指出：“欲诚其意，先致其知。”又言：“知至而后意诚。”[2]8从朱熹的逻辑体系来看，应是先“致其知”方可“诚其意”，即需要先进行“格物”的活动，体悟至“天理”后，才能返回自身进行“诚意”，回到一体的境界。相比于孟子，朱熹已经很少专门提及性善一词，更多的是强调“诚”的作用。“所谓修身在正其心，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”[2]8朱熹在《大学章句》中指出“格物”“致知”“诚意”“正心”是“修身”的解释，更是“修身”的基础所在，其中“格物”为一切活动最基础的过程，在逻辑上，首先需要穷尽万事万物之理，探求事物发展的本来面貌，然后去除自身原本受到物欲遮蔽的气质，最终回归“天理”，复至“天命之性”，达到“诚”的境界。

（二）朱熹对孟子性善学说的发展

孟子认为心、性、天三者是统一的，故恻隐、羞恶、辞让、是非四心是为人之本性，与仁、义、礼、智四端一一对应，只有充分发挥四端之心，才能认识人性，进而知天。朱熹作为理学集大成者，认为“性”即为心中本有之理，孟子所谓的“尽心知性”实则为“尽心知理”，故朱熹言：“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者。”[2]349既然最终目的是要“知理”，则需要“格物”，而要想“格物”首先需要做到“主敬”，此为朱熹对孟子“尽心知性”的理学诠释。

1.对“尽心知性”的诠释

孟子所谓“尽心知性”，指的是充分发挥自身的良知良能从而去知晓性，实际上是要求人们反省内求，通过主体自身的良心本心提高人的道德修养境界。“心”有仁、义、礼、智四端，是上天给予每个人的善端，人要从四端出发，通过外物扩之充之，将固有的仁、义、礼、智展现为恻隐、羞恶、辞让、是非，由此展现人之性善，此即孟子的“尽心知性”。由于“心”为人所本有，且需要通过“良心”方能“知性”，所以“存心养性”为孟子修养工夫的重中之重。在孟子看来，道德修养的根本要求就是“求放心”，即找回丧失的良心本心，使自己天赋的良心本心不受物欲所蒙蔽，并扩而充之，从而达到至善之圣人的境界，正所谓“养心莫善于寡欲”。孟子即心言性，故其追求的是从心出发而寻求“性”，与此不同，朱熹即理言性，他在《尽心说》中指出，孟子的“尽心知性”是指“人能尽其心，则是知其性”，后又在《孟子集注》中阐述，心作为性的载体，具备万事万物之理，但由于受蒙蔽，心中所具的天理无法全部显现，无法达到尽心知性，而若想要达到尽心知性则首先要进行穷理。可见，朱子所谓“尽心知性”则为“穷理”，尤其是对天下事物的“穷理”。

相对于孟子的具有本体性质的“心”，朱熹的“心”则更多的是具有“性”与“情”的客观载体性质。孟子思想大多言“尽其心、知其性”，首先强调“存养浩然之气”，通过自身的“存心养气”，扩充四端之心，方能知天；而朱熹作为理学的集大成者，在传统“尽心知性”的观点中融合了二程的理气思想，指出穷至事物之理是“知天理”的首要条件。朱熹认为“尽心知性”，从思想结构上讲，应当是先“知性”后“尽心”，那么按照《大学》的“格物致知”说法，知性对应物格，尽心对应知至，只有先知性，才能达到尽心。但是，需要明确的是，无论是“尽心知性”还是“格物致知”的“知”都是先天所具有的“德性之知”，德性之知即为先天的知，是可以后天扩充的知，所以朱熹在诠释孟子的“尽心知性”时，除了“穷理”，还讲“扩充”，同孟子一样强调“扩而充之”对于“心性”的重要性。“四端之心”为人所先天拥有，只有通过后天的学习，即“格物致知”等方式扩充“四端之心”，将四端之心显现出来，才可谓“尽心知性”“。扩而充之，便是致字意思”[6]324，从根源上看，朱熹的“致知”是“心”的“德性之知”，同孟子的“心之扩充”实为一事，所以朱熹的“格物致知”实际上也是对重新诠释孟子的“尽心知性”的继承和发展。

2.主敬穷理与格物致知

由于对孟子“尽心知性”的重新诠释，朱熹也发展了孟子的修养工夫论，相较孟子的存心养性而言，朱熹更注重主敬涵养的工夫，即更重视培养人的意志状态，将存心养性发展为主敬的道德修养的内外工夫。首先，主敬在内要求人要自持操守，防止身心散漫，对外要求人要举止端庄，不可懈怠懒惰。这对内的涵养类似于孟子所说的存心养性，对外的要求则是从已发的省察角度出发，主敬不仅限于静之未发，针对敬而言，未发为体，已发为用。孟子将养浩然之气贯穿到尽心知性的始终，朱子同样有此做法，受到二程影响，朱子将主敬涵养贯穿到格物致知而成始终，首先要内心存得敬，以此来保持自己的内心纯净，提高意志修养，内心湛然之时，方可穷得天理之粲然，达到圣人之性善。

“大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。”[8]567在朱熹看来，“格物致知”是主敬工夫的进一步延伸与发展。朱熹对“尽心知性”的诠释也透露出他关于知行关系的主张，“物格”对应“知性”，“知至”对应“尽心”，体现了其“知先行后”的主张。知先行后的先后同朱熹的理气先后论一样，指的也是逻辑上的先后顺序，朱熹将理作为万事万物的本原，人性之存在乃是由于天理所给予，所以不同于孟子的尽心知性，朱子更强调穷理。人之性，是客观存在之理与气和合而成，而在客观之理中，存在道德的原理，即仁义礼智，这四性产生恻隐、羞恶、辞让、是非四情，通过人心显现出来。这四性是圣人之性，是至纯至善，原是理所成，愚人的天命之性因受私欲所蒙蔽，导致自身之善性无法显现，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也”[2]6。格物穷理是朱子以理言性之修养工夫论。一个人要真正地进行道德实践，就必须对这个道德行为有所了解，然后再去实践，此为善行；而要想对道德行为有所了解，则必须进行“格物穷理”的工夫，“格物”即穷究事物之理，“格物致知”就是通过对具体事物之理的探索，使人们主观上的知即“德性之知”得到扩充。万事万物皆具有天理，人们对其了解的时候必然要经过一个积累和豁然贯通的过程，“天下岂有一理通便解万理皆通？也须积累过去”[6]391。每个人都需要通过对具体事物之理的认识，进而达到思想和认识上的飞跃，从而贯通万物之理，最终达到“明此心”的境界。

朱熹将孟子的“尽心知性”发展为“格物致知”，是因为朱熹认为，从工夫论角度看，“格物”需是第一位的，正所谓“凡有一物，必有一理”。他认为孟子的“尽心知性”仅仅是一种反求诸己的道德实践过程，缺少对外在事物之理的一个客观认识的过程，他指出：“莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。”[2]8在《大学或问》中朱熹引用程伊川言：“格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳”，不难看出，朱熹的工夫论虽以诚意正心为本，但逻辑上必定是格物致知在前，这就比孟子的“尽心知性”向前发展了一步。朱熹反对程伊川所谓的“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命”[9]193，以及“尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言‘穷理尽性以至于命’，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也”[9]292。二程的言论与孟子多有相似之处，都主张“尽心知性”方可“自然知天矣”，然而朱熹并不赞同此观点。对于朱熹来说，内在修身固然重要，但是外在的客观知识是做学问必不可少的根据，“物格”之后，自然可以实现“明理”，从而实现诚意正心。

四、结语

相比于孟子，朱熹将“行仁义”的工夫落到了现实层面，更能体现宋儒学者要求入世的理想，与此同时，也能保全儒家道统在社会上的地位。朱熹发展了传统的孟子性善之论，一方面，将原本的“尽心知性”与《大学》“格物致知”结合起来，利用理学框架去诠释孟子的性善论，认为实现人的道德完善，寻求人之本性，关键的就是要以仁义礼智为己任，同孟子一样注重对四端之心的扩充，但是更多的是强调要通过“格物致知”达到“诚意正心”；另一个方面，朱熹受当时动荡不断的社会所影响，认为每个人都应当去除自身的“气质之性”，向圣人看齐，复归“天命之性”，积极入世为社会作贡献，积极地改善社会，并非在乱世中“独善其身”。从“格物致知”的理学工夫论角度来诠释孟子的“尽心知性”是朱熹对儒家人性论、工夫论发展的一大贡献，他对孟子性善论的理学诠释，体现了儒学经历了长达一千多年的时间而到达的新阶段，也正是由于从理学角度对性善论的诠释，才使得传统的儒家哲学展现了与时代融合的新力量，为之后王阳明诠释人性论提出新的人性论奠定了坚固的理论基础。朱子为儒学注入理学的观念，使传统的性善观点适应了当时的社会背景，这也正是儒学在当时快速发展的原因。