庄子“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”探赜

冯 春 晖

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

《庄子·齐物论》中有谓：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”[1]32对此卮言，历来注家虽多有训释，然切中肯綮者却仍嫌寥寥。兹将通过对旧注的检讨，对前贤思绎之未尽处再作究索。

一、旧注评述

欲解悟庄子此言，须先明了“成心”与“今日适越而昔至”究竟何谓。对于“成心”，历来注家争讼未已，宋人禇伯秀称：“诸解多以成心为善，或以成心为否”[2]39，可谓一语破的。

以“成心”为“善”者，代表性的人物可略举宋人赵以夫、吕惠卿、林希逸与明人释德清。赵以夫谓：

“成心”，即子思所谓“诚者自成”也，此本然之性。能尽其性，则无所不通。人皆有是心，奚必他求师邪……理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也，虽圣人亦无如之何。[2]37

其将庄子所谓“成心”解作“子思所谓‘诚者自成’也，此本然之性”，且继此而言“能尽其性，则无所不通”。这种儒家化的诠释方式，显然与庄子所言之真趣大相径庭。

吕惠卿谓：

成心者，吾所受于天而无所亏者也，唯得其成心，然后足以为真是非，则所谓莫若以明者也。心为物之所亏而未成，则所谓是非者，未可定也，而遂以为有是非，是今日适越而昔至也。[3]26

毋庸讳言,吕惠卿所谓“成心者，吾所受于天而无所亏者也，唯得其成心，然后足以为真是非”与庄子所称“是非之彰也，道之所以亏也”[1]40相违离。

同样以“成心”为“善”，林希逸与释德清之致思理路约略相通，而于吕惠卿则稍有变异。兹举林希逸之训绎如下：

成心者，人人皆有此心，天理浑然而无不备者也……若此心未能见此浑然之理，而强立是非之论，是者自是，而不知其理之本然，譬如今日方始适越，而谓昔日已至之矣，天下宁有是理哉！[4]21-22

依林希逸之见，“成心”乃“天理浑然无不备者”，而“未成乎心”则是“此心未能见此浑然之理”；未见“浑然之理”而“强立是非之论”，乃是“不知理之本然”，这“不知理之本然”正像“今日方始适越，而谓昔日已至之矣”。其以“天理浑然”解释“成心”，带有明显的理学色彩，与庄子所论似仍有所扞格。

注家有以“成心”为“否”者，如晋人郭象、唐人成玄英、宋人陈景元与禇伯秀等，认为必先有“成心”而后有“是非”，恰如必先适越而后云已至。如郭象谓：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心……今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？”[1]32探郭象之意，“成心”乃“心之足以制一身之用”，必先“成乎心”，而后“有是非”。为郭象《庄子注》作疏的成玄英进一步阐发，其谓：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心……吴越路遥，必须积旬方达，今朝发途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心，言心必也未生，是非从何而有？故先分别而后是非，先造途而后至越。”[1]32-33在此，成玄英径直谓“成心”为偏见之心，且明确称“故先分别而后是非，先造途而后至越”。

由是而观之，诸家对“成心”的诠释各异，但对“今日适越而昔至也”的解读却大致相同。清人王敔谓庄子所称“今日适越而昔至也”乃惠施语。此后，关联着《庄子·天下》中所载惠施“历物之意”十题之一的“今日适越而昔来”之说以阐释庄子此言的注家渐多，其具代表性的人物，有清人林云铭、陆树芝、胡文英、王先谦，近人蒋锡昌、钟泰等。

不过，即便关联惠施之语以作阐发，多数注家仍未脱出前人窠臼。清人王夫之、王先谦等，对“成心”予以肯定。如王夫之谓：“未有成理昭然于心，而豫设是非之辨，皆心所造作，非理本然也。”[5]100-101王敔增注云：“昔，昨日也。今日方适越，而昨日已至，此惠子之言，庄子用之，以见必无此事。”[5]101而清人林云铭、陆树芝则以“成心”为“成见”，如林云铭谓：

成心，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然……若人心中无成见，则无是非矣。“今日适越而昔至”，是惠子语，庄子引之，以见其必无是事也。[6]15

无论是王夫之以“成心”为“成理昭然于心”，抑或是林云铭谓“成心”为“人心之所至，便有成见在胸中”，其对“今日适越而昔至”的诠释与其整体之致思理路，从大端处而言，与前文所列诸家之说并无不侔而仍未能尽致。

而相比前人所述，蒋锡昌与钟泰之诠解可谓颇具慧识。如蒋锡昌谓：

“未成乎心”，谓辨别事物不成乎自己现成之心，而成乎辩论之心也。“今日适越而昔至”，为惠施等辩者之说……昔，昨日也。常人视时间有今日昨日之单位，有今日昨日之停留，故言“今日适越而今至”。此乃常人现成之心，而成之自然者也。辩者视时间如流水，永不停留，永无现在。如说现在，便已过去……故言“今日适越而昔至”。此乃辩者所有之心，而不成之自然者也。[7]125

其谓“辩者视时间如流水，永不停留，永无现在。如说现在，便已过去……故言‘今日适越而昔至’”，乃是从时间转瞬即逝的视角对“今日适越而昔至”予以同情理解。不过，问题在于，“视时间有今日昨日之单位，有今日昨日之停留”已是将昨日与今日作人为的区分，而并非“成之自然”；或者说，相较而论，“视时间如流水，永不停留，永无现在”方更符合“现成之心”。因而，蒋锡昌称“今日适越而今至”为“成之自然者也”，称“今日适越而昔至”为“不成之自然者”，的确有失偏颇。

而钟泰称：

“未成乎心”，心未执着者，所谓初心也。以是心而有是非，则下文所谓“和之以是非”者，故以惠子“今日适越而昔至”之说比之。明明今日适越，何言昔至?此以破凡情之执，以见时光无停，当其适越之顷，倏成过去；既成过去，谓非昔至可乎?是非亦然。当其是也，是即旋往；当其非也，非亦旋亡。如是，则岂可执可成者?[8]35

钟泰所言“以见时光无停，当其适越之顷，倏成过去；既成过去，谓非昔至可乎”与蒋锡昌所见略同。不过，比起蒋锡昌称“今日适越而昔至”为“辩者所有之心，而不成之自然者”，钟泰所称“此以破凡情之执”，显然更贴切些；而钟泰以时间之须臾而往以比况是非之倏忽而逝，也更切近庄子所言之旨趣。

就此而言，关于“成心”的争论，殊难判定。不过，真正的问题或许在于，惠施所谓“今日适越而昔来”究竟谓何，以及庄子是在何种意义上借用惠施此言。因而，由讨论惠施所谓“今日适越而昔来”之义理所在，进而寻绎庄子所谓“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”之旨趣，或许能够解悟庄子所言之秘旨。

二、惠施“今日适越而昔来”意旨辨要

惠施所谓“今日适越而昔来”之趣致在很长一段时间内也一直悬而未解，对此，近人张默生即已指出：“各家所解，均难使人心服。”[9]497

如胡适云：“因为空间是不停地运动的，所以天与地卑，山与泽平。同样，在一个国家是‘今天’而在另一个国家可以是‘昨天’。”[10]100黄克剑在《名家琦辞疏解》中对此评论道：“这同他借‘地圆’说解释‘南方无穷而有穷’一样，一个不能没有的前提是惠施业已有了‘地圆’、‘地动’的观念。然而正像前面已指出的，这前提是无从证之以传世或出土的古代文献的，而且，问题也还在于把一种连着人文神经的哲理思考归结为纯粹的科学认知。”[11]68可谓一针见血。

林希逸谓：“今日适越而昔来，言足虽未至乎越，而知有越之名而后来，则是今日方往，而亦可以为昔来矣。”[4]508而清人宣颖亦持此见，其谓：“知有越时，心已先到。”[12]355二者皆以惠施所谓“昔来”为昔日“知有越之名”，可谓牵强附会而与惠施之原意相去甚远。

而冯友兰谓：

假定“今日适越”，明日到越；而所谓明日者，忽焉又为过去矣。故曰“今日适越而昔来”也。此条属于诡辩，盖所谓今昔，虽无一定之标准，然在一辩论范围内，所谓今昔，须用同一标准。“昔”来之昔，虽可为昔，然对于“今日适越”之“今”，固非昔也。[13]226

依冯友兰之见，随着时间之流逝，“明日”到越可谓之“昔日”到越；不过，即便如此，这“到越”之日相对于“适越”之“今日”，仍是“明日”，而不可谓之以“昔日”。因而在其看来，此言乃属“诡辩”。如此之诠释，乃仍未道破惠施所言之真意。

成玄英则疏解云：

夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以有昔。而今自非今，何能有昔？昔自非昔，岂有今哉！既其无昔无今，故曰‘今日适越而昔来’可也。

在其看来，“今”“昔”乃是相对而言，有“今”方有“昔”，有“昔”方有“今”；而若无“今”则无“昔”，无“昔”则无“今”。既已无“今”无“昔”，则可说“今日适越而昔来”。可以说，如此模糊了“今”“昔”的界限，与惠施思想略有相侔。

吕惠卿谓：“以今视昔则有今，以来视今则今亦昔矣，而所谓今者固未尝止也，则今日适越非昔来乎？”[3]607其已牵涉出了惠施命意背后所蕴含的时间流动性的深意，然亦为人留下了可详而论之的期待。

在此基础上，近人蒋锡昌在《庄子哲学》中指出：

此据上文“日方中方睨”之理推出。盖真正之时间，永在移动，决不可分割为“今日”之一刻，使稍停留片刻。如吾人刚说“今日(上午十时十分)到越”，则此所谓“今日”者，已早成过去而为“昔来”矣。[7]271

蒋锡昌所言与前文所述钟泰所言“明明今日适越，何言昔至？此以破凡情之执，以见时光无停，当其适越之顷，倏过去；既成过去，谓非昔至可乎”，皆是在时间稍纵即逝的意义上所作的阐述，诚可谓不无卓识。循此思路以延伸，或可勘破惠施所谓“今日适越而昔来”的底蕴。

真正说来，人们为了生活上的方便，通常以“今日”“昔日”计时，把时间分成有节奏的段落，这也使得人们往往静态地看待某一时段，以致把这一时段与那一时段绝对地间隔开来。前贤对惠施所谓“今日适越而昔来”不得其解，正因为其将“今日”与“昔日”绝对地区分开来。而恰如蒋锡昌所言，“真正之时间，永在移动，决不可分割为‘今日’之一刻，使稍停留片刻”——时光如水，刹那都在流逝，惠施所谓“今”“昔”正是从时间维度上的相对性这一视角来讨论。对此，黄克剑的诠释可谓对惠施命意的妙悟而神解。其谓：

实际上，“日”在古代兼有“时”的意思，因此“今日”也可以解释为“今时”。如果以“今时”解“今日”，“今”与“昔”的相对就是当下的相对而不只是某个较长时段的相对。在时间之流中，今当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”。时间的方“今”方“昔”，正好与“日方中方睨”的理趣相贯；才“中”即“睨”方有日影的移动，才“今”即“昔”方有时间的永无止息的流逝。“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”“昔”的刹那转换领会“今日(时)适越而昔来”，并没有逻辑上的扞格……时间是流向无尽的未来的，这一往不返的流程的每一刹那都曾经是“今”，而这曾是“今”的那一刹那又无不因着下一个刹那的“今”的出现而成为“昔”，同一刹那会合了“今”“昔”之“异”，这是时间维度上的“合同异”。[11]70

依黄克剑之意，时间如流水，永无止息，“适越”虽在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，因此诚可说“今日适越而昔来”。如此诠释已是悟识，而其所谓“每一刹那都曾经是‘今’，而这曾是‘今’的那一刹那又无不因着下一个刹那的‘今’的出现而成为‘昔’，同一刹那会合了‘今’‘昔’之‘异’，这是时间维度上的‘合同异’”，则是继此以究寻到了惠施命意背后所蕴含的“合同异”之幽微意致。

“人们习以为常的言述方式则相应于非此即彼或一可一不可的思维，而这种思维则显然致误于人关于事物的那种静态错觉”[14]。而惠施所谓“今日适越而昔来”及其“合同异”之深趣乃相应于其“两可”的思维。正如时间转瞬即逝之情实，仅名之以“今”似可却又不可，仅名之以“昔”似不可却又未始不可，而名之以方“今”方“昔”、“今日适越而昔来”则于其情实恰如其分。“今”与“昔”相异却又相即于同一刹那，此又可谓“今”与“昔”的“合同异”。恰如钟泰所言，“此以破凡情之执”，惠施此言之命意乃是对俗常所谓“今”“昔”绝然对立的超出。

惠施之“今日适越而昔来”诚可谓深刻，但庄子借惠施所言而称说“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，则终与其构成一种张力而呈现别一种深刻。

三、庄子“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”理趣抉要

惠施所谓“今日适越而昔来”并非如诸家所言“今日方始适越，而谓昔日已至之”，而作为其诤友并与之相晤论学的庄子未尝不能对其“今日适越而昔来”的辩说予以通洽理解。因而庄子借其言而所称的“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”也便应予以重新理会。

仅就“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”而言，以“成心”为“善”，语义似乎未尝不通，然若对前后文予以贯通领会，则或可明晓以“成心”为“善”不若以“成心”为“否”更具胜义。其上文称： 一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？[1]31-32

在庄子看来，人一受“成形”，便“与物相刃相靡”，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”；而更大的悲哀不止于此，而是“其形化，其心与之然”。循此，庄子乃要阐述“心”如何“与之然”，此便有了与“成形”相对而言的“成心”之说。由是而观之，“成心”解作囿于一己心智之成见，似更符合庄子之真意。且在《庄子·齐物论》开篇所述的“天籁”之喻中，庄子便提及，所谓“吾丧我”乃是“形如槁木，心如死灰”——忘其形骸、泯其机心。而在《庄子·人间世》所提及的“心斋”中，庄子亦称“听止于耳，心止于符”[1]80-81——耳朵只能听见声音，心也只是以与外境相符验为满足，因而“心”要致虚而不为任何欲念所动。若“成心”诚如林希逸所言乃“天理浑然而无不备者”或如蒋锡昌所言乃“成乎自己现成之心”，则庄子又何须要“心斋”或使“心”“如死灰”。不仅如此，《庄子·人间世》中所称“夫胡可以及化！犹师心者也”[1]79与《庄子·大宗师》中所言“不以心捐道，不以人助天 ”[1]128等说法亦可予以印证，此“成心”乃“否”而非“善”。

不过，诸家虽对“成心”为“善”或“否”争论不休，但皆以“未成乎心”与“有是非”并读，因而对“今日适越而昔至也”的阐述也多异途而同归。而倘若对“未成乎心而有是非”作一种有别于前贤的理解，则或许能够兼顾“今日适越而昔至”的深意，而又能使“未成乎心而有是非”与“是今日适越而昔至也”的逻辑一贯而不致有大的扞格。

若细审庄子此言，则不难发现，“未成乎心而有是非”可解作“未”“成乎心而有是非”。因而此句之意趣或可作如是领会：有了成见就有了是非(“成乎心而有是非”)，而在还没有成见因而还没有是非之时(“未”“成乎心而有是非”)，是没有“彼”“此”、“今”“昔”之别的，因而可以说“今日适越而昔至”一类的话[14]。如前文所称，惠施所谓“今日适越而昔来”乃是方“今”方“昔”，是对“今”“昔”的“合同异”，亦是对俗常“今”“昔”之判的超出。换句话说，世俗之人出于非此即彼、一“可”一“不可”的思维将“今”与“昔”全然对立，是“成乎心而有是非”，而惠施之“今日适越而昔来”乃模糊了“今”“昔”之别，则是“未”“成乎心而有是非”。庄子假借惠施所言，正是要借此以对世俗的是非、善恶、美丑、好坏等分辨之“成心”予以匡矫。

然而，恰如《庄子·天下》篇所言：“夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反。”[1]575庄子对惠施之言辩乃予以了痛彻的驳斥。吕惠卿对此评论道：“周之齐物，亦尝举莛与楹，厉与西施，及方生方死之说，而称容成氏曰‘除日无岁，无内无外’。而施之所言，亦尝有称道于周者，而以施之言为不中，何也？盖周知其如此，而以卮言出之，则其言出于不得已，所谓不以觭见之者也。而施之智虽足以及此，不免历物之意以得之，而以晓辩者，以反人为实，而欲以胜人为名，则其言虽同，而周之所不取也。”[3]607正道出了惠施之“琦辞”与庄子之“卮言”最为微妙的分野所在。

细言之，惠施“今日适越而昔来”之说是庄子所谓“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”之所由。但以“辩士”著称的惠施于“今”“昔”的“合同异”终究是从“今”“昔”有异说起的，且其辩说出于对言辩本身的信恃；而庄子因惠施所辩“今日适越而昔来”而为“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”之说，却要诱示人们回归“今”“昔”未有分别的那种浑朴、圆备之境，且要从根本上抑黜言辩。从这种意义上说，惠施之“今日适越而昔来”对于庄子来说，亦未尝不是一种“成心”。说到底，为庄子所称述的“道”乃是浑沌、整全而又非可言说之“道”。就境界上的“道”之整全而言，在庄子看来，“天地一指也，万物一马也”[1]37，世间所有是非、善恶、美丑、好坏的界限皆泯然不复存在，所谓“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”[1]38是也。因而庄子所谓浑全为一的“道”乃是对惠施所谓“今”“昔”毕竟有“异”的超出。就语言之反省而言，庄子主张“无言”。其谓，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”[1]403，或“大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及”[1]47-48。在庄子看来，其“道”既已因任自然，则自当否弃出于人为而与自然相背离的言诠本身。诚然，庄子所谓“寓言”“重言”“卮言”未始不可看作是一种辩说，但其所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”[1]569所隐含的信念亦是“大辩不言”。因而，可以说，对于惠施而言别有深致的“琦辞”在庄子这里终因“言”的被屏退而消解于无形。

不过，仍须注意的是，上文所称“就境界上的‘道’之整全而言”“就语言之反省而言”乃是一种方便意味上的称说，这看似不同的两个问题，实际上乃是相互关联的同一问题：“道行之而成，物谓之而然”[1]38，对于庄子来说，路并不存在于人的行走之外，“‘物’之‘然’并不存在于人的‘谓之’之外”[15]。“世界原是浑沦朴一的，其在人的命名、称说(‘谓’)中向人呈现出历历可辨的面目而为人所理解，然而它先前的那种圆备亦因着人的如此察识而被打破。”[14]因而，“道”之整全与语言之反省在庄子这里本是一体的，这意味着，要向“道”之浑朴整全回归，须得以反省语言而齐人之“谓”为前提。

四、余论

钟泰在《庄子发微》中阐述庄子所谓“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”时，称：

此节向未有如是解者，吾为此解，以为能得《庄子》之意，而深信不疑者三：一，此篇引名家之说发明己意者凡四。首即此“今日适越而昔至”之说，次则“物方生方死”之说，并见《天下篇》惠施之所谈也。再次则“指非指”“马非马”二说，公孙龙子所谈，今犹存于其书者也。后三说皆引其文，用其义，而未尝驳斥之。如旧解，此独为反之之辞则与后三者不合，非其例矣……[8]36

确如钟泰所言，庄子在《庄子·齐物论》中引名家之说者凡四，除“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”是对惠施“今日适越而昔来”的引用外，亦有“方生方死，方死方生”[1]35这一对惠施“日方中方睨，物方生方死”之说的借用，还有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”[1]37——对公孙龙所谓“物莫非指，而指非指”与“白马非马”的化用。不过，钟泰未曾谛审其实的是，庄子引名家之文，皆一反名家所言之初意而发抒己说，而在这己说中皆已蕴含了对名家所言的辩驳，而并非钟泰所谓“后三说皆引其文，用其义，而未尝驳斥之。如旧解，此独为反之之辞则与后三者不合，非其例矣”。而不单如此，《庄子·齐物论》中所谓“仁义之端”[1]51亦未始不可看作是对儒家称“仁”称“义”的引用与辩驳。这在蒋锡昌那里已被明确指出：“本篇所举惠施‘今日适越而昔至’，‘方生方死’等问题，是即哲学上关于时间之理也。所举公孙龙子‘指之非指’、‘马之非马’、‘坚白’等问题，是即名学上关于共相之理也。所举儒家‘仁义之端’，是即政治学与人生哲学上关于行政与行为之理也……庄子齐物论之作，其目的纯在息天下各派是非之辩，盖亦当时辩士好辩之反动也。”[7]104不过，其对“庄子如何回应名家与儒家”这一问题的阐述似乎仍未能曲尽其致。

真正说来，春秋战国时期乃是“礼崩乐坏”而“文敝”的时代。敏感于“礼崩乐坏”这一现实的人们，出于不同的视角试图对这一问题作某种不无终极眷注的思考。惠施由“合同异”而推说“泛爱万物”，公孙龙由“名”责“实”以求其正，儒家则力图重新厘定礼乐的当有分际以求“文质彬彬”，庄子却在终极意义上不再信从名家所信恃的语言抑或儒家所推重的仁义礼乐。上承老子所谓“道可道，非常道”[16]2“道常无名”[16]84，庄子亦称“大道不称”“道昭而不道”；在老子看来，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”[16]98，而庄子亦重申“忘礼乐”“忘仁义”以至于无所不“忘”。实际上，无论语言抑或仁义礼乐，皆可一言以蔽之为人为之“文”，在庄子看来，问题不在于如何以“名”责“实”抑或如何重新厘定礼乐的某一标准，而在于语言与礼乐既属于人为则必至于“文敝”，因而终当予以摈绝。这也意味着庄子“法自然”之“道”对名家之名辩与儒家之仁义礼乐的超越。换一种说法，在庄子看来，凡人为之“文”则不可能不“敝”，而克除“文敝”的唯一可行途径乃在于“因自然”而弃人为。因而庄子与名家、儒家最本质的区别乃在于是否完全因任自然而摒弃包括语言与仁义礼乐在内的所有人为。

不过，对于庄子而言，即便其出于不得已而不得不为之以“言不言”之“寓言”“重言”与“卮言”，其终究也未免于“言”；而既已不免于“言”，其所谓“道”之浑沌而朴一之境也终究不能免于为“言”所打破。因而，庄子纵是称说“天地与我并生，而万物与我为一”[1]44，不过其所谓“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”[1]45便已经道出了其内在的扞格——既已称“一”，便已及于言诠而与“一”相疏离。换种说法，庄子要对其所领会的“道”作一种勉为其难的道说，但其“道”一旦付诸言诠，那种“浑沌中的圆备”便不复存在。而纵使将这“可传而不可受，可得而不可见”[1]136之“道”付诸生命践履，这生命践履亦不可不为“道”的观念所引导；而既已为这观念所引导，便已不可全然摈绝与观念相关联的语言。纵退一步，要将此“法自然”之“道”付诸躬身践履，世俗中的人们也终究要为“有所待”之现实境遇所制约而无法达于绝对意味上的因任自然。因而，所谓浑沌而朴一之境永远不可能落于经验世界中，而只能是一种“虚灵的真实”，这也使得庄子对名家与儒家的驳斥在这里露出了极限。

不过，即便如此，绝对意义上的弃绝人为而因任自然在庄子这里仍然必不可少，这种“虚灵的真实”仍可作为一种极致境地，时时处处对世俗中的人们作一种因任自然而摒弃人为的警示，诱导人们更大限度地减少人为而更大程度地因任自然。