论《老子》“信言不美，美言不信”的章次与本蕴

韩 少 春

(南阳师范学院 文学院，河南 南阳 473061)

在《老子》一书中含有“美”字的文句，总共有6个，但真正称得上美学命题的其实只3个，即2章“天下皆知美为美，恶已(矣)”[1]228；20章“美之与恶，其相去何若”[1]316；81章“信言不美，美言不信”[1]155。然而十分遗憾，由于《老子》经文的讹误，长期以来我们对它们的认识都很不准确。幸有简帛《老子》的出土，这才为我们重新认识它们的含义提供了新的契机。不过，由于本文篇幅所限，无法对三个命题一一辩说，这里只拟就“信言不美，美言不信”作一探讨。

一、“信言不美，美言不信”与其所在经文的矛盾及前人校正

“信言不美，美言不信”乃是《老子》81章的经文，对于这一经文前人一般都将其理解为“真诚(真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(真实)”，这样的认识是根本站不住脚的。

众所周知，“信”在古代与“申”相通，也有“申言”“申说”之意。综括《老子》一书提供的信息，不难发现：借助“信言不美，美言不信”，老子实要表达的是“申言不美，美言不申”，也即申说的言语不完美，完美的言语不申说[2]。更言之，也即是老子在此实是在宣扬“不言之教”“无为之治”，反对统治者妄发号令，搅扰百姓的自然生活。看不到老子对“无为”之美的提倡，无视“信”字的假借功能，不顾《老子》的文本实际，把“信言不美，美言不信”曲解为“真诚(真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(真实)”，认为老子在这里乃是在强调说话要真诚(真实)，这样的看法是根本不合老子的本旨的。

那么，事实果真如此吗？如果说在帛书《老子》出土之前，我们对这个问题还不能作出明确回答的话，那么在帛书《老子》出土之后，对这个问题的探究就容易多了。

首先来看帛书的原文 ：“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。圣人之道，为而弗争。”[1]155-157众所周知，楚简《老子》没有此章经文，此章经文应以帛书为最早传本。通行本的经文应当说都是在以帛书为代表的那些秦汉之交的《老子》传本的基础上衍变来的。由帛书《老子》可以看出，在81章存在着一个十分严重的矛盾，具体来说也就是，此章开头“信言不美，美言不信”8个字，与其后面的经文明显不相应。因为此章经文除此8字外，所展现的显然只有一个主题，那就是告诫人主一定要戒博戒多，不要因为对财富的过多占有而导致对他人的排压。但这一思想，无论我们怎样附会，也是与“信言不美，美言不信”不相关的。

大概正是因为深感81章存在着难以克服的矛盾，所以后世学者才纷纷踏上了对此章经文进行种种校改的漫漫征途。从目前所能见到的文献看，最早对此章进行校正的应是东汉初的严遵，他所采取的办法是把“善者不多，多者不善”改为“善者不辩，辩者不善”，这样81章开头三句就变成了 ：“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辩，辩者不善。”[3]221虽然这样改动对此章矛盾并无太大改变，但是由于“善者不辩，辩者不善”和“信言不美，美言不信”一样，也与老子此章所讨论的多寡问题不相关，它的存在使“信言不美，美言不信”与其他经文的矛盾，显然在某种程度上弱化了。

在严遵之后，对81章进行再度校改的是河上公本《老子》。虽然有关河上公的年代，有的说是战国时人，有的说是西汉初人，但是据专家考证，河上公本《老子》却是一部假托之作，它的问世也在东汉，并且较严遵本《老子》还要迟后一些。也正因此，所以它的校改也明显是在严遵本的基础上进行的。具体来说，也就是它更进一步把“善者不辩”二句移到了“知(智)者不博”前，作 ：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知(智)者不博，博者不知(智)。”[4]307这样校改，使“信言不美，美言不信”与“善者不辩，辩者不善”进一步前后相连，中间不再夹着一句与下文经义密切相关、高度一致的经文“知(智)者不博，博者不知(智)”，如此，81章的经文较之严遵自然也就更畅顺了。

不过，较之严遵固然更畅顺了，可是其内在矛盾却依然存在着。一是“信言不美，美言不信”与“善者不辩，辩者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”在语言形式上仍旧不一致；二是“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的经义照样相龃龉。大概也正因感到这样也同样不畅顺，所以到了唐代的傅奕，便进而又把“善者不辩，辩者不善”改为“善言不辩，辩言不善”[5]136。可是这样改动，虽然使“信言不美，美言不信”与“善言不辩，辩言不善”无论在语言形式上还是思想寓意上都更接近，但是如从整体来看，81章的矛盾却并未得到根本缓解。一是“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”在语言形式上依旧不统一；二是“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的经文，在具体经义上依然不相谐。也正鉴此，所以我们认为唐代傅奕的这一校改，除了使“信言不美，美言不信”与“善言不辩，辩言不善”显得更为亲密外，对于81章内部的矛盾其实一点都未改变。

以上校改既都不可行，那其他学者又持什么态度呢？大概由于东汉严遵的校本不够畅顺，而唐代傅奕的校本不仅于时较晚，而且也改动太大，所以在历史上最受青睐的还是河上公校本。可以说除了龙兴碑与顾欢认同严遵的校文，范应元、焦循和潘静观认同傅奕的校文外，其他传本几乎全部都是认同河上公的。一直到清代俞樾的《诸子平议》出现，才再次对河上公本的经文提出异议。具体来说，俞樾认为 ：“信言不美，美言不信”应为“信者不美，美者不信”，因为只有如此，它与下文“善者不辩，辩者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”的文法才一律。在俞樾看来，“河上公于‘信者不美’注云 ：‘信者如其实，不美者朴且质也。’是可证古本正作‘信者不美’，无‘言’字也”[6]161-162。对于俞樾的这一看法，同时而稍后的陶鸿庆也表支持 ：“愚案：俞氏据河上注，知经文两‘言’字皆当作‘者’，与下文一律，是也。今案王注云 ：‘实在质也。’‘本在朴也。’但释‘信’与‘美’之义，而不及‘言’，是其所见本亦作‘者’也。”[7]7

对于俞陶二家的说法，初看好似很有道理，但实际上也同样是经不起推敲的。有关这一点，可以说也早有学者注意到了。如朱谦之曰 ：“王注六十二章‘美言可以市’句云 ：‘美言之，则可以夺众货之贾(价)，故曰“美言可以市”也。’此章注 ：‘实在质也，本在朴也。’义亦正同。虽未及‘言’，而言在其中，何由证其所见(王)本必作‘者’乎？”[8]311又，蒋锡昌也云 ：“按顾本河注 ：‘信言者，实言也。……美言者，滋美之华辞。’是河同王本。俞据误本，谓河无‘言’字，非是。六十二章‘美言可以市’，可证《老子》自作‘信言’‘美言’，不作‘信者’‘美者’。”[9]467彼此对照，不难发现，朱蒋所说显然也是很有道理的。尤其应当注意的是，如上所说，“信言不美，美言不信”与81章的矛盾，不仅表现在语言形式上，而且也表现在具体经义上。俞樾、陶鸿庆把“信言不美，美言不信”校为“信者不美，美者不信”，固然化解了它与“善者不辩，辩者不善；知(智)者不博，博者不知(智)”在句型上的矛盾，但“信者不美，美者不信；善者不辩，辩者不善”，“知(智)者不博，博者不知(智)”以下的经文，在具体经义上所存在的矛盾却依然没有得到有效的解决。由此以断，则俞陶二家所作的解说也同样是让人难以信从的。

在马王堆帛书出土以前，前人为消解81章的矛盾而作的校正已如上述。通观这些校正，不难发现，虽然它们各有侧重，但是仍有两点是相同的：一是它们都未从根本上解决81章的矛盾，二是它们的校正都是从字句校改入手的。大概正因这样的情状，所以在帛书出土后，学者们对于81章矛盾的化解，便换了一种思路。具体来说，这一思路即把81章一分为二，将其视为两个章节的错误拼接。进言之，也即是认为81章原属两个章节，讲的是两重意思，传抄者误将其合为一章，所以才导致了其思想的矛盾。

既然如此，则这两个章节又当如何划分呢？概言之，学者们的做法主要有三类：一是以马王堆帛书为底本，将开头三句“信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”视为一章，而将其余经文视为另一章，如尹振环[10]163。二是以傅奕本为底本，将开头三句“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善；知(智)者不博，博者不知(智)”视为一章，而将其余经文视为另一章，如古棣[11]253。三是以河上公本为底本，以开头三句为一章，而以其余经文为另一章，并将56章开头的“知者不言，言者不知”移至“信言不美，美言不信”上，作 ：“知者不言，言者不知；信言不美，美言不信；知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辩，辩者不善。”如王垶[12]184。不过，十分遗憾，这样的做法也同样都是难成立的。

第一，这样的分章并没有使句式获得统一。如“信言不美，美言不信”与“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”，“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”，“信言不美，美言不信”与“知者不言，言者不知”“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不辩，辩者不善”，它们的句式就依然是不一致的。

第二，这样的分章也同样没有解决经文主旨的矛盾。如“信言不美，美言不信”与“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”，“信言不美，美言不信；善言不辩，辩言不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”，“知者不言，言者不知；信言不美，美言不信”“善者不辩，辩者不善”与“知(智)者不博，博者不知(智)”，其经义就依然是相抵牾的。

第三，这样的分章除了开头几句都是四字句外，其实并无什么可信的依据。诚然，有不少学者，如尹振环等，都曾作过这样的论析：在帛书甲本的经文中，在开头三句经文下，“清清楚楚地标有一个分章点”，这足以说明81章是应分为两章的，“这是再清楚不过的”[10]163。可是正如许多研究者所说，《老子》一书81章，而帛书甲本像这样的分章点却只有19个，因此就目前的情状看，“以这些圆点为分章标志，未免过于武断”[13]28。尤其需要注意的是，在这19个所谓的分章点中，有13个都是用在章与章之间的，用在一章之中的只有6个。而在这6个之中，又大多都是很难作分章符号看的。如51章 ：“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也。·道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”[1]69-73又，72章 ：“民之不畏威，则大威将至矣。·毋狭其所居，毋压其所生。夫唯弗压，是以不压。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。”[1]180-183又，75章 ：“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。·民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。”[1]192-194将这些小圆点(也即所谓的分章符号)前后的经文稍加对照，即不难发现，我们是很难将其一分为二的。据此，以帛书甲本的19个圆点为分章符号，这样的看法也同样是难成立的。退一步说，即使这19个小圆点真是什么分章符号，那也不过是经文的传抄者或使用者一家的独见罢了。如果它们不合逻辑，我们也同样是可以不遵从的。

既是如此，则显而易见，直到目前为止，前人对“信言不美，美言不信”与其所在章节的矛盾，也仍未找到一个合理的解决办法。要使这一问题有一个更好的解决，显需另觅新途。

二、对“信言不美，美言不信”真实含蕴及所在章次的再探讨

那么，对于81章存在的矛盾，我们究竟应如何化解呢？其实以“信言不美，美言不信”之“信”为“申”的假借，并将其视为62章的错简，这才是我们的最佳选择。之所以这样说，原因有六。

第一，“信言不美，美言不信”决非81章的经文，也绝不可能与“知(智)者不博，博者不知(智)；善者不多，多者不善”单独成章，这从帛书《老子》可以看得很清楚。有关这一点，我们在上文也已有充分的论证。既然如此，那我们又为何不换一思路而将其视为错简呢？实事求是地说，这也是目前我们唯一还未尝试的路子。

第二，62章开头若无“信言不美，美言不信”一句，则其章旨严重残缺，根本表达不了一个完整的意思。有关这一点，只要我们对62章的经文稍加审视，即不难看出。具体来说，其文曰 ：“道者万物之注(主)也，善人之宝也，不善人之所保(宝)也。美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三卿，虽有拱璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免欤？故为天下贵。”[1]126-130众所周知，“美”有“完美”“华美”“甜美”“美妙”“赞美”等多种含义，“美言可以市尊，行可以加人”，其中的“美言”究竟何指呢？这显然是我们通过上下文很难确定的。因为按照一般逻辑，著述者在使用某一概念时，如果这个概念的含义不够明确，那著述者就必须对它严加界定，或者在前，或者在后，对它的含义加以说明，否则他的表述就一定是不成功的。而“美言可以市尊，行可以加人”，可谓正是这样的例子。

由于“美言可以市尊，行可以加人”正处62章中间的位置，它的含义既不确定，那上下文的含义又如何联系起来呢？这显然是很成问题的。在这里，我们之所以以“信言不美，美言不信”为62章的错简，并将其置于此章之首，除了它们都含“美言”二字可以相从属外，希望对“美言可以市尊”的含义有所界定，这实为其中最主要的原因。一方面，62章确实需要“信言不美，美言不信”一类的句子，为其残缺的经义作补充；另一方面，“信言不美，美言不信”与其所在章节的经文又相矛盾。既是如此，那么，把“信言不美，美言不信”视为62章的错简，这自是十分切当的。上文朱谦之和蒋锡昌在论及“信言不美，美言不信”的两个“言”字究竟应当作“言”还是作“者”时，皆引“美言可以市尊”为助，这足以见出他们二人也同样认为在“信言不美，美言不信”与“美言可以市尊”间是存在着密切联系的。

第三，从帛书《老子》的具体章次看，以“信言不美，美言不信”为62章错简也同样是可行的。之所以这样说，主要乃因为在通行本《老子》中，“信言不美，美言不信”所在的章节乃81章，也即《老子》的最后一章，而帛书《老子》却把它排在68章。由于通行本把“信言不美，美言不信”所在的章节排在最后一章，与62章相错太远，中间隔着18个章次，在这种情况下要想使人想到它乃62章的错简，显然是相当困难的。但是帛书的出土大大拉近了“信言不美，美言不信”与62章的距离，二者仅隔5个章次。彼此相距如此之近，说“信言不美，美言不信”乃62章错简，自然也就更为可信。由此以断，也可再次看出：帛书《老子》的出土，确为我们重新确定“信言不美，美言不信”所在的章次，提供了极大便利。

第四，从“美言”二字的褒贬色彩看，读“信”为“申”也是我们的不二选择。对于“美言可以市尊，行可以加人”这句经文，前人主要有三种断句，或以“尊”字上属，将其读为“美言可以市尊，行可以加人”；或以“尊”字下属，将其读为“美言可以市，尊行可以加人”；或以“行”上承前省略一“美”字，将其读为“美言可以市尊，美行可以加人”。但是不管怎样断句，前人基本都是把“美言”当作褒义词看的。如陈鼓应等人就把“美言”释为“嘉美的言词”[14]297。虽然也有少数学者将其看作贬义词，如南怀瑾曰，“好话是可以收买人心的，历史上有记载，皇帝美言鼓励几句话，臣子一辈子就被骗定了”[15]254，但是这样的理解与老子此处的语境显然是不相应的。也正源此，所以如果按照传统的解释，把“信言不美，美言不信”理解为“真诚(真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(真实)”，那“美言”就成了贬义词，这与62章的“美言”显然相矛盾。上文古棣、尹振环等，虽然对于“信言不美，美言不信”与81章的矛盾，均已有清楚的认识，但是却并不认为它乃62章的错简，而是将它与另外两句单独成章，其中一个十分重要的原因就在于：在他们看来，这两个“美言”，其词性是相悖的。用他们的话说，也就是：81章的“美言”，“是就形式而言，即言词优美，这和孔子指斥的‘巧言’相类”。而62章的“美言”，“乃就其实质而言，亦即佳言、善言，其‘美’字即‘天下皆知美之为美’之‘美’”，所以它“对‘美言’是肯定的”[11]253-254。借助古、尹等人的论述，不难发现，能否把“信”视为假借，这确为我们能否把“信言不美，美言不信”视为62章错简的关键。因为在“申言不美，美言不申”中，“美言”也同样是褒义词，如此与62章“美言”的词性也就完全一致了。

第五，“信”“申”相假乃古文通则，这在古籍中也有大量的例子。如《吕氏春秋·孟春纪·本生》 ：“若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得。”[16]16《列子·仲尼篇》 ：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行。”[17]121这两个“信”字便都是“申说”“申述”的意思，它们与“言”字乃换词为义。又，《庄子·盗跖》 ：“无耻者富,多信者显。”唐成玄英疏曰 ：“多信，犹多言也。夫识廉知让则贫，无耻贪残则富；谦柔静退则沈，多言夸伐则显。故观名计利，而莫先于多言，多言则是名利之本也。”[18]1002-1003这就更可谓是一个“信”“申”相假的典型例子。由此以断，说“信言不美，美言不信”即“申言不美，美言不申”，“美言”在此乃褒义词，可以说也同是持之有故的。

第六，从《老子》一书“言”字的主要所指看，以“信”为“申”，也依然是我们的必然结论。通观《老子》一书，不难发现，“言”字的具体所指主要在两个方面。一是圣哲或老子的告诫。如41章“是以建(健)言有之曰”[1]20，57章“是以圣人之言曰”[1]106，70章“吾言甚易知也，甚易行也”[1]173，等等。二是王侯的“政教号令”。这也是它的最常见的用法。有关这一点，前人也同样看得很清楚。如56章 ：“知者不言，言者不知。”对此，蒋锡昌解释道 ：“按二章 ：‘行不言之教。’五章 ：‘多言数穷，不如守中。’四十三章 ：‘不言之教，无为之益，天下希及之。’是‘言’乃政教号令，非言语之意也。‘知者’，谓知道之君；‘不言’，谓行不言之教，无为之政也。王注 ：‘因自然也。’知道之君，行不言之教，无为之政，是因自然也。‘言者’，谓行多言有为之君；‘不知’，为不知道也。王注 ：‘造事端也。’行多言之教，有为之政，则天下自此纷乱，是造事端也。”[9]345有不少学者都曾指出，《老子》一书乃首对封君王侯而发，几乎它的所有论说都是为封君王侯设计的。结合蒋锡昌所作的论释，不难得知这样的认识显然是非常有见地的。

《老子》之“言”既然主要指圣贤告诫或政教号令，那如果将“信言不美，美言不信”理解为“真诚(或真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(或真实)”，则无论是与前者还是后者，显然都是极不相应的。因为不管是圣贤告诫还是政教号令，它们与言辞的是否华美都无什么关系。说老子反对圣贤告诫、政教号令过于华美，这在逻辑上是根本讲不通的。

也正基于此，所以我们认为：彼此相较，还是以“信”为“申”，以“信言不美，美言不信”为“申言不美，美言不申”更有道理。老子所以强调“申言不美，美言不申”，认为“申说的言语不完美，完美的言语不申说”，其根本用意就在倡导“无为”。有的学者说，在《老子》一书中“‘不言’与‘无为’辞异谊同”[9]37。这对老子“不言”的本质把握得应当说是非常到位的。至于说人的语言表达是否要真诚或者要真实，《老子》一书显然还没有顾及这一问题。长期以来，学者们一直都认为，“信言不美，美言不信”乃是在探讨内容之真与言辞之美的关系。现在看来，这一见解远远脱离了老子的实际。

“信言不美，美言不信”的含蕴既已确定，62章的经文既已还原，那62章究竟要谈论什么，也就不难得知了。通览62章全章的经文，它的意思可以译为：

申说的言语不完美，完美的言语不申说。大道乃万物真正的母主，它只以那些对人来说真正是宝的东西为善，而并不以那些人们自以为宝的东西为善。那些“不言之教”，不加申说的美言，不仅可以为人换来尊贵，而且化为行动还可君临于人。世俗之人虽然不以它为善，甚乃将它弃若敝屣，但是对那真正有道的人来说，它又有什么可抛弃的？仁义之说，礼法之度，这些世人自恃为宝的东西，才是我们真正应抛弃的。也正因此，所以立天子，置三卿，即使怀抱拱璧，随以驷马，端庄威严，隆重无加，也不若坐行无为，不言为教。远古之人之所以总以不言为贵，为的不就是它无作无为，无所褒贬，不加选择，因任自然，可以使人有求而得，有罪而免吗？所以它才被天下特别看重。

彼此对照，不难看出，以“信”为“申”，以“信言不美，美言不信”为62章错简，这至少可帮助我们解决三大难题：一是化解81章的矛盾；二是化解同为“美言”，而一为褒义一为贬义的对立；三是确定62章的章旨，使我们知道其核心就在倡导以“不言”为美，破解了前人因不知62章章旨所在而乱加臆断的困局。譬如，“善人之宝也，不善人之所保(宝)也”这一经文，前人就均未认识到这两个“善”字皆为意动词。他们常常将其解释为 ：“‘道’是万物的主宰，是善人的珍宝，也是不善人被保护的法宝。”[19]282这样的认识显然是很牵强的。因为正如79章所说 ：“夫天道无亲，恒与善人”[1]217，大道又怎么能成“不善人”的法宝呢？这与79章的经文显然相矛盾。大概也同因感到了这一点，所以有的传本，如严遵、景龙碑和龙兴碑等，便均在“所保(宝)”之间加一“不”字[9]379，这样经文就变成了“不善人之所不保(宝)也”，也即不善人是不会把它当宝贝看的。但是这样的校改虽合《老》意，可是却有妄改经文之嫌，所以在老子阐释史上便很少有人予以采信。至于有的学者异想天开，更将此文读为“善，人之宝也；不善，人之所不保(宝)也”[8]253，或“善，人之宝也；不善，人之所保也”[20]89，这就更不足为训了。再譬如“人之不善，何弃之有”这一经文，其“善”字也同样是意动词，可是前人却每每将其解为 ：“不善人化于道，改过迁善，焉能弃之？”[1]129或“不善的人，怎能把道舍弃呢？”[14]297这样的认识无疑也同样是有问题的。因为正如上文所示，在老子看来，“夫天道无亲，恒与善人”，我们又怎能说对于那些不善之人，圣人也同样不能将其抛弃？或者那些不善之人，他们也同样不会把道抛弃？这与79章的章旨显然也是不相应的。再譬如“不谓求以得，有罪以免欤”这句经文，前人也总是把“善人”与“求以得”，“不善人”与“有罪以免”对应起来。“不善人”与大道既相违背，那他们的“有罪以免”又从何谈起呢？这显然也同样是很难成立的。

三、结论

总之，前人对62章的误解十分之多，而产生这些误解的根本原因就在于“信言不美，美言不信”作为此章的首句，也是此章的总纲，长期以来一直与此章相分离。这一错误的发生不仅使我们对于62章的诠解失去了准依，而且也使老子“信言不美，美言不信”这一著名的美学论题，长期以来一直都未能得到正确的阐析。虽然说把“信言不美，美言不信”解为“真诚(或真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(或真实)”，从老子哲学的总体构架出发，我们也确可得出这样的结论，但是能否由老子得出是一回事，老子是否真有此说是另一回事，我们绝不能将二者混为一谈。通观《老子》全书的经文，不难发现，老子哲学的中心主旨就在探讨究竟一个什么样的君主才能充当人间的圣王。至于言语表达是否要真诚，或者要真实，这显然还不是《老子》一书所要着力解决的问题。也正因此，尽管有不少学者均已看出“信言不美，美言不信”与81章的矛盾，并为这一矛盾的解决作出了种种大胆的尝试，但是“错简”一说却始终不为提及。因为按照“真诚(或真实)的言语不华美，华美的言语不真诚(或真实)”这样的意指，在《老子》一书根本找不到与之相配的经文。据此，我们也可再度看出，把“信言不美，美言不信”读为“申言不美，美言不申”，这实是我们化解81章的矛盾，恢复62章的错简，明确62章的章旨唯一有效的途径。而借助这些问题的解决，老子“信言不美，美言不信”所包含的以“不言”为美，以“无为”为美的审美趣尚，也可得到进一步发明。