王船山《庄子解·达生》之儒道会通

蔡 家 和

(东海大学 哲学系，台湾 台中 407224)

一、前言

(一)批评佛、老，会通儒、庄

王船山(1619—1692)坚守儒家之正统学脉，友人方以智(1611—1671)曾劝其逃禅而不往。相对的，其分别心也多，欲以儒家精神而导正人心，如儒家之标举仁、义，仁者爱人，事多包容，义者却须分别，欲正人心，以息邪说。船山经常批评异端，如佛、老，即使对儒教内部诸家亦不例外，其精神大致归宗于张载，并修正程朱，而反对阳明。

船山对道教常持反对意见(1)“京房者何足以知此哉！其说行，而魏伯阳窃之以为养生之术，又下而流为垆火彼家之妖妄，故不可以不辨。”见《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第231页。此表现出对于道教养生术之不屑。，不过，看待老子与庄子的态度则不相同。面对老子，批判居多(2)“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”见《船山全书》第12册，第486—487页。船山批评老子之朴而未文。，至于庄子，则有反对也有赞成(3)“庄生非知道者，且曰‘人莫悲于心死，而身死次之’，吝也、鄙也、懦也，皆以死其心者也。”见《船山全书》第12册，第484页。。船山尝言 ：“内篇虽与老子相近，而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失。”[1]184意思有两层：一是老子、庄子各为一宗，二是《庄子》内篇脱却了《老子》的权诈之失。

可见船山视老子为玩弄翕辟之术者，而庄子则不与老子同流合污，甚至是可与儒家相通、合作者。如船山《庄子通》说道：

谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。[1]493

“己未年春”(1679)，船山时年六十，正避兵于楂林山中，故有庄子“祈免于羿之彀中”的体会，而欲以求仁之心，期通于庄子“两行”之说。庄子是否真能通于儒家，可再讨论。但船山以其自成一格的诠释，确能疏通儒、庄之间。

船山之“儒、庄会通”表现最明显者，乃在《庄子解》，而非《庄子通》，特别是《庄子解·达生》一文(4)《庄子通》大致是《庄子》读后之心得，而推衍发明其说；而《庄子解》则逐字逐句地为《庄子》作批注，先有字义的训诂，而后是义理的疏解。。《达生》篇对于“生”这个命题作一诠释，认为庄子的养生，不在于能养寿命之长短，而是要能养出生命之存在意义，如《齐物论》“人谓之不死，奚益”云云(5)《齐物论》云 ：“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”。。人之存活在世，若总在斗争之中，而不知将何所归，那么此种存活亦是枉然。因此，人们必须要替生命找到活下去的价值，而船山“性日生日成”理念，即认为人性包含生理和道德两方面，是不断生成变化的，便足以担此重任。

(二)回归原意，亦有建构

《庄子解》提到《庄子》外、杂篇中有些篇章乃庄子后学所为，而义理粗略。船山评《外篇》言：

外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于玄微。故其可与内篇相发明者十之二三，而浅薄虚嚣之说，杂出而厌观；盖非出一人之一手，乃学庄者杂辑以成书。其间若《骈拇》《马蹄》《胠箧》《天道》《缮性》《至乐》诸篇，尤为捐劣。读者遇庄子之意于象言之外，则知凡此之不足存矣。[1]184

船山所指出的粗劣篇章，如《骈拇》《胠箧》等，都是站在老子观点上，而对儒家的仁义礼智提出批评者，如“圣人不死，大盗不止”“盗亦有道”，又如批评田成子之以仁义窃国等，凡此，甚近于老子的“大道废，有仁义”“绝圣去智，绝仁去义”等说。其中的《至乐》篇尤为船山所否定：

庄子曰 ：“奚暇至于悦生而恶死”，言无暇也，非以生不可悦，死不可恶为宗，尤非以悦死恶生为宗；哀乐不入其中，彼固有所存者在也。老子曰 ：“吾有大患唯吾有身；及吾无身，吾何有患！”有者，有身之见；无者，忘己以忘物也。无患，则生亦何不乐之有乎？此篇之说，以死为大乐，盖异端褊劣之教多有然者，而庄子尚不屑此。此盖学于老庄，掠其肤说，生狂躁之心者所假托也，文亦庸沓无生气。[1]284

《至乐》一文，论及庄妻死而庄子竟鼓盆而歌；又提到庄子见到空骷髅，而倡议死之优于生等。对此，船山皆不以为然，辩道：若将庄子“何暇至于悦生而恶死”一句，放回原文之脉络 ：“为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”(《庄子·人间世》)乃叶公子高担心自身必有阴阳或人事之患，若阴阳之患，则身体受病而近死不远；若人事之患，则恐国君不悦而遭刑至死，因此仓皇忐忑，于是这时庄子才以孔子口吻说出 ：“何暇至于悦生而恶死！”船山解释：原句的意思是“没有时间去想生死之事”，而非“以生不可悦”。

其实，船山在此也已不免加入自己诠释 。《至乐》篇中包括了鼓盆而歌、悦死胜于生的故事，若如郭象诠释 ：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣，若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳！此庄子之旨也。”[2]362郭象说法已近于儒道会通。郭象认为，该篇旨趣若为悦死而恶生，则与《齐物论》不符(6)《齐物论》 ：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”这里破除人们对于贪生、恶死的执着，则如何破除？一是生死齐观，二是悦死而恶生。而以前者的可能性较大。，齐物者，既安生亦安死，而非好死恶生。而船山的诠释则较郭象更进一步：若能无患即能忘己忘物，生亦可喜可悦。

大致说来，郭象与船山都倾向于齐物之论，合于庄子的“安时处顺”，而为“安生顺死”。不过，船山的“非以生不可悦”，则更强调“生之可悦”，不能说完全合于庄子，却也不离于庄子，毕竟庄子亦谈养生之道。显示船山的《庄子解》正往儒、庄会通而努力。

船山的经典诠释，基本上大多希望回到原意，如视朱子之杂佛、阳儒阴释，而有所导正，回归先秦。不过，船山也常有自家建构，尤其是“性日生日成”之阐扬，如船山诗 ：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”(7)“活埋”一概念从禅宗《五灯会元》而来，乃指过去种种至于今日都已活埋，而要重新来过，并再立一宗，显示船山欲自成一宗的气魄。其所别开生面者，即“性日生日成”说，并以此诠释而疏通六经，如《大学》的“苟日新，日日新，又日新”等。更进一步，也将它贯穿至《庄子》，视庄子可与儒家相通。

大致说来，《庄子解》所表现的儒、庄相近处，重点有二，一是“性日生日成”，二是“两端一致”。后者可与《正蒙》或《易经》精神相通，若《庄子解》中，船山释“两端一致”的“一致”是为“神凝”，亦即：两端如生死、夭寿、祸福等，皆能通于神之凝一(8)《老子衍》最早谈到“两端一致”！《老子》第二章“有无相生，难易相成”处，船山释曰 ：“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”见《船山全书》第13册，第18页。。

以下开为数节，第二节谈《庄子·达生》题解中儒家思想，特就“性日生日成”及“两端一致”作一解析。第三节谈《庄子解·达生》原文首段义理疏解，亦是充满儒家精神。盖船山思想气魄浩大，对于四书五经、经史子集等皆有诠解，而“性日生日成”一说，则几乎贯穿于所有儒家作品，及至面对庄生，船山亦借此再作发扬，而有儒、庄会通之局面。

二、《达生》篇序文中的儒道会通

(一)合于《养生主》《大宗师》之精神

对于《庄子》外篇诸篇，船山予《达生》篇评价最高，甚至高于《秋水》篇 。《秋水》篇破小、大之执，近于《齐物论》，船山虽不批评《秋水》篇，却也不高看；反而是《达生》篇，视其为庄子后学中，最能把握住庄子精神者。然而，《达生》篇是否真能合于庄子？也许反倒近于船山“性日生日成”说。

船山于《达生》篇开头之序，文长，兹开为二段，第一段：

此篇于诸外篇中尤为深至，其于内篇《养生主》《大宗师》之说，独得其要归。盖人之生也，所勤勤于有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。治至于尧，教至于孔，而庄子犹以为尘垢秕糠而无益于生。使然，则夷跖同归于销陨，将纵欲贼物之凶人，与饱食佚居，醉生梦死之鄙夫，亦各自遂其逍遥，而又何事于知天见独，达生之情，达命之情，持之以慎，守之于默，持不可持之灵台，为尔劳劳哉？唯此篇揭其纲宗于“能移而相天”，然后见道之不可不知，而守之不可不一，则内篇所云者，至此而后反要而语极也。[1]291-292

此谓《达生》篇近于内篇《养生主》。则船山所诠《养生主》又有何特色？其言：

形，寓也，心知寓神以驰，役也，皆吾生之有而非生之主也，以味与气养其形，以学其心知，皆不恤其主之亡者也，其形在，其心使之然，神日疲役以濒危而不知，谓之不死奚益。[1]120

《养生主》与《达生》两篇之相似处在于：一是都有“生”字，一为达生，一为养生，都是面对生命之存活价值，而来作一反思。二是船山都提到了“不死，奚益”(9)《庄子·齐物论》 ：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”，意思是，只是活着又有何益。如要有益，尚需养生。养生不只是养于身体性命，还要能养于生命价值、人之所以为人的价值，所谓的“生之主”，否则，倒不如一死。而关于“生之主”的意涵，比起《养生主》，船山于《达生》篇有着更多发挥。

“不死，奚益”一句出于庄子《齐物论》，谓人之生，而与物相刃相靡，可为大哀，形化而心亦与之老洫，只是苟活，不如死去；形虽在，而心已死，大哀莫甚。接着，船山顺势发挥存活的意义，必要有能甚于死者：在于能够养于“生之主”，亦即心神之价值、精神之性命所在。船山于此的发扬，是以儒家的价值人格生命作为生养之主，从而融入庄子《达生》篇的诠释之中。

再者，关于《达生》与《大宗师》之相似处，例如，《达生》提到“相天”，而《大宗师》也谈“天人为一”，曰 ：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”郭象的诠释为 ：“安于推移而与化俱去，故乃入于寂寥而与天为一也。”[2]160安于天之安排，而与化共往，则与寂寥之天，合而为一。

此外，《大宗师》有言 ：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”何为大宗师？能以真人、以道为师者；又所谓“真人”，乃能将“一”与“不一”、天与人通合为一者。“天人合一”乃儒、道共有的精神，船山于此悄悄地把儒家“天之刚健之德”融入于《达生》篇中。

(二)养于口体之上

船山认为，人一生所追求者，也就是立德、立功、立言等诸事。这里近于《孟子·告子上》中孟子所说 ：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”在口体之养上，尚有更重要者。船山义理即往这方向阐释(10)“其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震摄已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？……流俗者，禽兽也。明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉。”见《船山全书》第12册，第478-479页。。又如《论语·子罕》中孔子所云 ：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已！”程子解道：年岁四五十仍默默无闻，此因名不符实，无实故无闻。无实者，指能力不足以立德、立功、立教、立言等。

以儒家标准，立功至于尧而极，立教至于孔子而极，然而庄子提出否定。但庄子真的否定吗？船山不以为然，认为庄子只是为存圣人之神而遣除其迹(11)船山此说近于郭象的迹冥论：庄子所否定者，尧之迹；所存者，尧之神。“视尧舜之治迹，一尧舜之尘垢秕糠也，非尧舜之神所存也，所存者神之凝而已矣。”见《船山全书》第13册，第89页。，犹如正言若反、崇本息末一般，即《达生》之创作，并非在于反对尧、孔等诸位圣人。此前郭象也曾说过，也是儒、道会通之意味，如今船山亦有自己的儒、道会通。

船山认为，若庄子真是批评尧舜，只求口体之养，死后一笔勾销，那么这与饱食终日之辈，如盗跖等有何差别？又何须汲汲论及逍遥之道，而欲知天或见独？那也不须持之以慎、养之以默、心斋坐忘……何苦劳烦如此？故必有求养于口体之上，即精神层次之提升，而为儒、道之共同追求者。

(三)融逍遥于儒家之德行

船山之如此注庄，乃把庄子的逍遥意趣，往儒家之德行方向诠释。如在《张子正蒙注》，他也说道：

朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回，而为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异……傥如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？且以人事言之……君子修身俟命，所以事天，全而生之，全而归之，所以事亲，使一死而消散无余，则谚所谓伯夷盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！唯存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体。[3]22

船山于《正蒙·太和》篇的注释里，站在张载的角度批评朱子，因为朱子依程子义理而来，视张载之说是一种大轮回，船山则反批朱子的“灭尽无余”主张。朱子认为，人死后则是气散而无余(12)“‘心无死生’，则几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏，在人物，则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦何必为定心无死生之说，以骇学者之听乎？”见《胡宏集》，北京中华书局1987版，第333页。朱子认为，心如形气，随于气散，而有始终。，然天地之心则常在，而为理一分殊，生生不息，足矣。不过，船山站在张载“《大易》不言有无”(13)《易经》不专言存在或不存在，而是“都存在”，只是存在的形式有隐、有显。立场申论：人的生死只是气的显或隐、可见或不可见之差别，并非真的灭尽无余。

船山说法近于“能量不灭”，人死后不是不存在，而是以不可见的方式存在着，故尧、舜至今仍在，乃以不可见之气而存在。船山反驳朱子：就天道论而言，造化若只是新而又新，不用其旧，则此一新新不断的库藏在哪里？

若就人道论，君子俟命修身以事天，如曾子之启手启足而戒慎恐惧，以至全而身之、全而归之，既要保全德性，也要照顾身体使其免于刑戮，而避免辱及父母。此即全生而全归，归回自己肉身父母与天地本根之父母。人死后若消散无余，一了百了，那么，为何生时还要谨言慎行，遵循君子之道，不如当个纵欲的小人？

船山反对朱子此类说法，那将造成人伦纲常的失序、晦暗。现在，船山沿用此一概念转而诠释庄子，即庄子的精神亦不只是要人养生、养福，汲汲于自利，否则何须去做心斋、坐忘等修炼工夫？如《齐物论》 ：“人谓之不死，奚益！”生命应有高于口体之养的存活价值，亦如《达生》篇所要追求的是生命的意义，而不只是长生。

可见船山之诠释《达生》篇与《太和》篇，都表达着相同旨趣 。《太和》篇注曰：要能存神以尽性，“生”为日生日成，且以两端凝于神一，无论面对生死、夭寿、祸福……都能成就德性。不论气之聚与散，也都能适得吾体，此即人之为人――德性价值之所在。

船山于《达生》篇也提到“道之不可不知，守之不可不一”，近于儒家的智及仁守，而不是浪生浪死、不亡以待尽，徒养生而不尽义务。序文的“能移而相天”，出于庄子原文，而船山予以创造性诠释。“能移而相天”一句之重点，在于“相天” ；“能移”指形体之变化，而“相天”为辅相裁成之义，近于《中庸》“参赞天地之化育”之说。至此才是返要而语极：返于人伦道理，以至极高明处，圣化而不可知。

(四)德行之成，贯于生死

至于序文第二段，船山言：

世之为禅玄之教者，皆言生死矣，玄家专于言生，以妄觊久其生；而既死之后，则委之朽木败草，游磷野土而不恤。释氏专于言死，妄计其死之得果，而方生之日，疾趋死趣，早已枯槁不灵，而虚负其生。唯此言能移，而且言能移以相天，则庶乎合幽明于一理，通生死于一贯；而所谓道者，果生之情，命之理，不可失勿守，故曰内篇之旨，于此反要而语极也。子列子以下，言其用功之要，唯纯气凝精，重内轻外，不以心稽而开其天于灵台，虽杂引博喻，而语脉自相通，且其文词沈邃，足达微言，虽或不出于庄子之手，要得庄子之宜者所述也，《外篇》非一人之笔，肤陋者与深醇者相栉比而并列，善读者当自知取舍也。[1]291-292

船山以庄子近儒之精神，面对禅学与道教展开批判：他批评道教，生时只图养生而计其久长，死后则视如败草；而佛教的重心在生死轮回，生时就已向着死亡而来设想。佛、道二教皆不能于存活时进行道德之创造，显是辜负了生命。船山此处说法近于张载对于佛、道二教的批评，张载曾批道教系循生执有、物而不化，佛教则是往而不返。

而船山亦提出“生死两端一致”之说，认为生之所以然在于道德之创造、德性之日新日成，至死后虽气散而不见，然善气犹存，故生死、聚散皆为吾体，都有德性存焉。船山紧扣《达生》篇“能移以相天”一句：能移者，指除了吾人形体之变化外，在此老死变化中尚有一自由意志运作其中，人不应一味地听天由命，却须追求如孟子的“求有益于得”之德性生命。至于“相天”，“天”者，神凝而一于德，两端而一致，“相天”者，指幽、明通于一理、通于天，是贯通死生而为一！

这里，船山把儒、道的精神合会。儒家的“一致”能通于天，此天是德行、道德意义的天；至于道家的通贯生死于一，是指不管面对生或死，皆能安于其命， 无所遁逃， 何处而不逍遥！ 儒家的“一”“天”

是德性义，而道家的“一”“天”则是自然、逍遥义，将两者进行合会，令人联想到船山所宗张载的《西铭》，其言 ：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，殁，吾宁也。”不管生死寿殀、富贵贫贱，命之行也无不如此，皆当安时处顺，全生全归，包括身体与德性两者皆不可不守，使能还诸天地本根、还诸父母，一贯以君子之居易而俟命矣。

(五)“生”之意义

船山此段诠释，亦近于自己所注《论语》“未知生焉知死”处，其言：

先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯；其余则非愚所知，而闲乱于释、老者多矣 。《语录》有云“能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重耶？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓“不揣其本而争于末也”。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解。[4]753

此段出于船山《读论语大全说》。其中“生”指生生不已的意思，是德行上的不断创生，并且死而后已！(14)“‘无极而太极’也，无有不极，乃谓太极；故君子无所不用其极。”见《船山全书》第12册，第402页。此是船山对“无极而太极”的创造性诠释。主题是天道论，为何提到“君子无所不用其极”？因为船山解“无极而太极”为“无有不极”，即每天都应奋斗，不可有所懈怠，君子面对“无有不极”的泛神说，天天都应奋发图强，任何时、地、物都要极其用心，所谓的“性日生日成”，不可因富贵而骄，也没有一劳永逸的事。“生”字不可只解为“活着”，必须依循朱子所指出的“生理已尽，安死而无愧”，活着时尽心知性且存心养性，以此面对生死而能安生安死、全生全归，庶幽明于一理，以德性贯通其中。

这里也批评朱子的另一说法 ：“死便是都散了！”此与他在《正蒙注》处批朱子的“灭尽无余”说一般，若是此类思想，则生时大可放纵享乐，就算近于禽兽又有何妨。朱子此说也许受有佛教影响，而与船山的“性日生日成”违反。“性日生日成”认为，要先体会“生”所含蕴的德性义，是为了德行的完成与坚持而生，不同于禽兽之只顾吃喝。这里说法同于《达生》篇注处。

“性日生日成”才是生之情、命之理，是性命之理，也是健顺五常之理。因著外篇《达生》篇，反能将《庄子》内篇的精髓彰显出来：人之一生当须日复一日地尽心！而其间的工夫，则犹如子列子以下一段，所谓的“子列子问关尹曰：至人潜行不窒”谓不以心稽，心不做分别算计，则能守其专一之灵台(心)，不开人之天，而开天之天，否则不得相天，不得参赞于天。

三、《达生》篇首段中的儒道会通

船山最欣赏《达生》篇之首段。先看《庄子·达生》原文：

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。[1]292-293

通达生命之人不做无益于生之事，也不用心于知道无可奈何之事；前者指对于生命之进德修业没有帮助的事，后者指对于外在命运之贵贱欣戚不可逃者，能够安之若命而不务求知。世人以养形足以存生，但事实非如此，可见所谓的养生不光是形体或寿命之存养，尚有尊生者在，指有比身体、寿命更重要的存在。

(一)德性意义的“天”

借此，船山发挥其“性日生日成”说。以下开为二段，第一段：

生之情者，有其生而不容已者也，内篇曰，“则谓之不死奚益”，夫生必有所以为生，而贤于死，特天下之务之者，皆生之无以为，则不如无为，有生之情，而奚容不有所为耶？命之情者，天命我而为人，则固体天以为命，唯生死为数之常然，无可奈何者，知而不足劳吾神；至于本合于天，而有事于天，则所以立命而相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也。人之生也，天合而成乎人之体，天未尝去乎形之中也，形返于气之实，精返于气之虚，与未生肇造夫生者合同一致，仍可以听大造之合而更为始，此谓幽明始终无二理也。[1]293-294

生命之实情为何？各家见解不同。佛教之实相是空，即缘起，人世间则是三世轮回之表现；道教重视养生，甚至视养生即为生命意义所在。而船山则站在儒家观点，并进而通合儒、庄，视庄子通于儒家君子之道而能“相天”。在道家，“天”法自然，以自然言天；在墨家，“天”是天志，要人能够兼爱！在船山，“天”则是一种德性意义，是为健顺五常之理与气，即为诚。

船山又引《齐物论》之“不死，奚益”：人之在世，不只是形体之存养，还要通达于“生之所以生”，且必有“贤于死”者。天既命而为人，则须“体天以为命”而有事于天，所谓“立命以相天”：要去体会上天生人之用意，进德修业、辅相裁成以为天地之道。

“相天”是庄子《达生》篇原文，而船山使用“立命”一词，君子唯有立命才足以相天。“立命”一词出于《孟子·尽心上》 ：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”殀寿不贰者，修身以俟！此即立命。此是“两端一致”，贯通幽明于一理，无论长寿、短命，皆能致力于进德修业，就算不能改变命运，若能承担则为立命，若侥幸以逃则为失命。

又立志以相天者，船山称为“独志”。达生之情者，不去徒劳无可奈何之事，然“独志”则非无可奈何，而是可求且该求者 ；“求之有道者，得之有命”，此为无可奈何，而“求则得之，舍则失之”，此则为独志，并非无可奈何者。这是道德意义之“独志”。

不管生命长短，君子都应相天而立命，都能履践生之所以生者，即是道德意义之创生。人之生命乃天合而成乎其中者，如《秋水》篇云 ：“天在内，人在外，德在乎天。”及其死，则“形”回归气之实，“精”回归气之虚；此“气”盈满于天地之间，而能合于诚之道。若能为善，则死后善气仍然存在，只是不可见，而能始终合天、相天，此所谓“幽明通于一理”，亦如张子《西铭》所云 ：“存吾顺事，殁吾宁也。”以能尽心始终，求于生之所以然，完就道德，而能安生且安死。

(二)逍遥者，契合生养之主

第二段说道：

惟于其生也，欲养其形而资外物以养之，劳形以求养形，形不可终养，以劳其形，则形既亏矣，遗弃其于不恤，而疲役之以役于形而求养，则精之亏又久矣。若两者能无丧焉，则天地清醇之气，繇我而抟合，迨其散而成始也，精醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不移，必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生；则其以赞天之化，而垂于万古，施于六宇，殽于万象，益莫大焉。至人之所以亟生之主者此也。外物之累，顺之而近刑，逆之而近名，皆从事于末，无有能与于天，故达情者，两不屑焉。论至于此，而后逍者非苟求适也，养生者徒养其易谢之生也，为天下之大宗师而道无以加也。此其为说，较之先儒所云死则散而全无者，为得生化之理，而以劝勉斯人依于道者为有实。读《庄子》者，略其曼衍，寻其归趣，以证合乎《大易》“精气为物，游魂为变”，与《论语》“知生”之旨，实有取焉，孔子许狂者以不忘其初，其在斯乎！[1]293-294

人之养形，要借外物之资养，然此外物又借劳力取得，这不是耗费形体以养形体吗？养生同时却也伤生，这就无法达到真正的养生！船山此说，正是诠释《达生》篇“欲免为形者，莫如弃世”一句，指若要免除因形体之养所带来的烦忧，那么不如与世隔绝罢。

人若能养于形与精，则能合于天而相天，同于太虚之清气；不管生或死，纵使形体改变，生命之清淳不变，而为天地正气，长留天地之间而参赞天地化育。依此，船山所诠“能移”，是指形体改变，《大宗师》云:“载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”无论生、老、死等各种形貌之迁变，皆能“两端一致”，安生而安死，成就道德，则能相天、参赞天地，是为“养生主”：不徒养形体，而是资养背后之主；此主，谓神，亦为诚，是为气，亦是健顺之德，而为生养之主。

《养生主》原文提到“为善无近名，为恶无近刑”。船山在此遮拨两端，而为中道：高尚者为名而伤生，低下者为利而近刑，皆有害于生，是离于天，不利生主之养。天者，自然也，但不止于自然之天，还是德性意义的天。相天者，以德性为本，以名利为末，故为弃世，舍弃世间之名位。若能知晓庄子的心事，养生者，非徒养形体，而是求养于德性之生命，逍遥者，亦非贪求舒适，而是去契合生命背后之所以为，则能通于生养之主，而与天为一。

(三)庄子类于孔门之狂者

接着，船山话锋一转，转而批评朱子的“灭尽无余”说，此近唯物论，船山视为莫大瑕疵。朱子的“灭尽无余”原本是用来批评张子，认为张子的生死如气之显隐说，近于佛家的大轮回。朱子此说乃继伊川而来，伊川言：

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。元之气，亦自然生生不穷。……天地中如洪炉，何物不销铄了？[5]148

张载以既返之气作为方伸之气，由是去而复始，而人之生死也只是气之隐显、可不可见罢了。张载属于气论，根源在气，气只有隐显往来。而伊川则为理学，根源在天地之理，形下个别之气既散则无，天地间仿佛一个洪炉而生生不已，此洪炉，若在人是为真元，若在天地则为理一，个别之气既死则散，若生则从洪炉处生、真元处生。如此，避开张载的大轮回。

不过，船山批评程朱此说即成灭尽无余、唯物之论，谓死后无余，则生时何须戒慎恐惧，岂不沦为放纵享乐之邪说？而《达生》篇则较朱子的“灭尽无余”说允当，生命的意义在于“性日生日成”，天天都要努力奋发，没有一劳永逸的事。这也是《易经》“精气为物，游魂为变”的义理：生死一理，贯穿以进德修业；同时也是《论语》“未知生，焉知死”的旨趣 ：“知生”者，知晓生之所以为，乃能立命以相天，性乃日生日成。

船山于是认为，庄子便是孔子口中的“狂者”，以能不忘其初。此出于《孟子·尽心下》：

万章问曰 ：“孔子在陈，曰 ：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰 ：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取；狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰 ：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”

船山把庄子视为孔门中的狂者，而与孔门之中道可以相接；以中道为正，不得已而退求于狂，再不得已而求于狷，而庄子属于狂者，可与曾点、琴张等比肩。

朱子注此段时亦提到庄子，其曰 ：“琴张，名牢，字子张。子桑户死，琴张临其丧而歌。事见庄子，虽未必尽然，要必有近似者。”[6]375朱子在此意思近于船山，把琴张视为庄子义理之代表人物，琴张临尸而歌，是为狂者，而创作琴张的庄子，岂不亦狂！而船山更以庄子之狂，能与儒家君子、中庸之道有所通合。

四、结语与反思

船山为何喜欢《庄子·达生》篇一文？因为原文提到，养形不足以存生。“形”指形体，而“生”则不仅止于身体，还有生命之所以为生命的价值所在。原文又说：达生之情者，不务生之所无以为。意思是，不做无益于生之事；而所谓的“益生”，又非专指形体之养。因此，船山联想到必有养于寿命之上的“德性之生”，依此，则可合于儒家，特别是船山的“性日生日成”，人之生当致力于契合天道，天者，乃道德意义的天。

然而，庄子原文却不见得是儒家的精神，犹如孔子言舜之无为，便与老子的无为不同；老子的无为，意指去除人为而顺任自然，而孔子的无为则是德治天下，如此则能北辰居所而众星拱之。同样地，庄子的“达生”虽也指必有重于形体之养者，然其所欲带出更高的生命价值，则是精神上的自然、无为与逍遥义，此可见原文中亦谈到弃世云云，此则犹如陶渊明笔下的“桃花源”，仍属道家思想。

此外，船山笔下的“达生”常用到“所以为”一词，而这与庄子的精神并不全合，因为庄子所求的，正是不求其所以然而顺其自然，此自然就是价值所在，乃是一种无为逍遥的精神境界。但在船山笔下，则似乎以肉身之养作为现实之实然，而在此实然之上还有一个所以然，此即德性意义的道德创生，而为所以然！不过，此“所以然”则与道家的“自然”似有违背。

话说回来，毕竟船山所努力的正是一种儒、道会通，试图把庄子的义理合辙于儒家。历史上，进行儒道合会者不曾少见，郭象也是其中之一，而船山的合会亦自有其体会与创造之成果。