新时期以来当代小说中的敦煌书写流变脉络

权绘锦 伏 娆

（兰州大学文学院 甘肃 兰州730000）

1900年敦煌藏经洞被发现，1909年敦煌学正式成为一门学科，时至今日已有了百年的历史，自1920年王国维发表《敦煌发现唐朝之通俗诗及通俗小说》一文以来，尤其是从20世纪80年代开始，中国的敦煌学研究取得了巨大的成就。相较其他研究领域而言，敦煌文学的研究成果最为突出。文学相对其他学科而言，与民族的心理与情感关系最为密切。因此，对敦煌文学的研究可以说是中国文学研究领域极为重要的拓展。

一、研究动态

在针对敦煌文学的研究当中，目前学界的重心主要落在对敦煌古文献的发掘与探察上，敦煌变文、曲子词、王梵志诗与学郎诗抄以及口语、叙事、通俗的敦煌赋等都是敦煌文学中熠熠生辉的瑰宝。学术的生命力在于新材料、新方法与新观点，敦煌的古文献的深厚积淀能够为现当代敦煌文学书写的世界提供一方沃土，而现当代敦煌文学所做的一次次尝试与探索正是对敦煌文学研究在时间领域上的一定填充，有效激发出敦煌自现当代以来所具有的且不断生成的文学价值与审美意趣，并以文学书写的形式予以呈现。笔者通过网络检索、文献查阅等途径，检索到现今国内以敦煌为书写对象的长篇小说近20部、中短篇小说30篇左右，如许维的《敦煌传奇》《莫高残梦》、冯玉雷的《敦煌百年祭：莫高窟藏经洞传奇》《敦煌遗书》《敦煌·六千大地或者更远》、徐小斌的《敦煌残梦》、文兰与张锐的《大敦煌》、李金寿的《敦煌演义》、何生祖的《敦煌梦寻》、金仁顺的《在敦煌》、蒋季成的《莫高劫：敦煌国宝劫难记》、郝在今的《敦煌之归义英雄》、叶舟的《敦煌本纪》等，以及对以上小说作品进行相关研究探讨的论文30余篇。本文围绕以上小说作品展开论述的文献成果进行综述，以把握现当代小说领域对敦煌文学书写的研究动向。

（一）整体性研究

立足文学敦煌的发展总况，张懿红在《当代敦煌题材小说评述》中概览了中国当代作家的敦煌题材小说，探察其中蕴含的敦煌文化元素，分别对许维、冯玉雷、井上靖、黄英、陈勤、郝在今、李金寿、王登渤、姚运焕、徐小斌、非我、尹厚明、邵振国等作家作品中的人物塑造、情节设置、主题呈现等与敦煌之间的关系作以分析述评，进而指出敦煌题材小说中仍存在有“题材决定论”[1]倾向的缺陷。

王淇在其硕士学位论文《文学敦煌的建构与书写——敦煌文化资源与小说创作》中分别从敦煌文化资源和文学书写概述、敦煌情结的多种呈现、小说世界中的敦煌形象和敦煌题材的价值与反思四个方面对中国现当代小说创作中的文学敦煌呈现进行了较为翔实丰厚的论析阐述[1]。王淇将敦煌历史题材小说分为纪实类作品（如郝在今的《敦煌之归义英雄》、蒋季成的《莫高劫：敦煌国宝劫难记》、文兰的《大敦煌》等）和非纪实类作品（如许维的《敦煌传奇》、冯玉雷的“敦煌小说三部曲”的后两部《敦煌·六千大地或者更远》《敦煌遗书》等）。王淇认为，敦煌情结在小说中常表现为对西域风情的追寻、对民族伤痛的反思、对历史细节的重现、对精神家园的追寻和对现实的苦难，小说世界中的敦煌形象则可以分为历史演绎、想象空间和文化符号三类。

尚文辉在其硕士学位论文《1990年以来文学中的敦煌书写研究——以“以藏经洞”事件为中心》中，首先，对1990年以来文学的敦煌书写及对“藏经洞”事件的书写进行论述；其次，讨论了在民族主义的书写姿态之下，敦煌书写表现出对“民族罪人”和“文化掠夺者”的批判态度和矛盾心理，以及从中所折射出的作家对本土文化的反省、对历史沉浮的思考和民族主义情感的抒发；最后，论述了在超越民族主义书写的基础上，作家体现出的以人文关怀的创作视角对“文化发现者”的身份认同和对其行为方式的肯定以及对人物不幸命运的无限同情。

（二）个案研究

在针对敦煌小说创作中不同作家作品进行个案研究的成果中，探讨冯玉雷敦煌小说创作的文献数量最丰。赵毅衡在《敦煌的艺术书写——序冯玉雷长篇小说〈敦煌遗书〉》中以时间为依据，从艺术类型的角度切入，对敦煌的艺术表现进行划分，提出了“四次敦煌书写”的概念：第一次敦煌书写是对上古时期神话传说和王朝兴替的书写；第二次是历代传承下来的以文字为表现形态的敦煌古文书即“敦煌遗书”；第三次是20世纪初期包括探险家、考古学家、骆驼客、道士、文化“强盗”在内的由不同身份人物所书写的遗书流散，即至今仍能勾起中华民族心灵隐痛的“藏经洞”事件；第四次则是在“敦煌学”学科的引导下对敦煌地域文化展开的诸多艺术活动。赵毅衡指出，冯玉雷以敦煌为书写对象的小说创作是第四次敦煌书写的重要组成部分，而他所书写的敦煌并非选取固定的一段时间或一处地点，而是吸纳了敦煌在历史演变中所具有的丰厚艺术气息，呈现出敦煌这一地域文化背后所蕴藏的波澜壮阔的文化气象。

雷达在《敦煌——巨大的文化意象》中对冯玉雷小说的创作手法及风格转变做了简要回顾，指出《敦煌·六千大地或者更远》中存在写意与写实交织的特点。其人物塑造没有因循传统现实主义人物观，不再追求精细刻画人物性格，不突出呈现人物形象中的民族及国家意志，而是着重张扬人物的个体性、文化性，使其由个体上升为代表人类精神的文化符号。在《敦煌学与敦煌文学创作》中，雷达认为《敦煌百年祭——莫高窟藏经洞传奇》立意没有趋向肤浅，写作的意趣也没有落拓在猎奇层面，而是“将立意落在陈寅恪所说‘敦煌者，吾国学术之伤心史也’的语义阐释上”[2]。

权雅宁的《心灵的阳光——评〈敦煌·六千大地或者更远〉》从文化人类学角度切入，立足主题、人物、情节、结构、语言等各方面，分别探讨了“文学与神话”“虚构、历史与文学”“文学与形式”“文学与灵魂”“阳光、土地与发酵”及“文学与创造”等内容，从更具普遍性的文学理论视域对冯玉雷的这部作品进行深入解读。

赵录旺在《后现代主义小说叙事的新实践——冯玉雷小说书写艺术的一种阐释》中选取叙事学的探究视角，分别从“叙事的迷宫”“心灵的交响”“叙述的技巧”“精神家园的栖居”“语言是生命吐放的花朵”与“学术追求与文学筑梦”[3]6个章节对冯玉雷小说叙事中承载的思想感情和作家个人面对受过沉痛创伤的敦煌文化而对当代世界怀有的忧患意识进行阐释，对冯玉雷《敦煌·六千大地或者更远》和《敦煌遗书》中浓厚的创新性、实验性和先锋性的艺术特征作以详析，对冯玉雷极富自由特色的语言艺术与深沉浓厚的思想意识等美学意味予以积极评价。此外，赵录旺还以《白鹿原》为观照对象，在《文化叙事的风格化与多样化——〈白鹿原〉与〈敦煌·六千大地或者更远〉的一种比较性研究》中以小说的文学和文化叙事理论为基础，将《白鹿原》与《敦煌·六千大地或者更远》两部长篇小说进行了比较研究，认为“小说写作本质上作为一种文化叙事是以文化语境为基础的对生活的象征性表达。叙述中展开的文化语境和作家的创作个性形成小说叙事的风格化和多样化的基础，并形成小说叙事的美学境界”[4]。两部作品在对历史现实的追问基础上呈现出了一种深刻的文化反思与文化寻根的审美意识，而两位作家的差异“深刻而鲜明地体现了文学叙事作为文化叙事的风格化的美学特征”[5]。在《叙述与超越》一文中，赵录旺指出《敦煌·六千大地或者更远》是“以散点透视的叙述艺术，创造了一个丰富的多元化的艺术文本，容纳了丰富多样的生存图景和精神图景”[5]。从叙述艺术与散点透视的关系总结出了冯玉雷这部小说的叙事中存在的四个基本视点，即：本土化视点、西方化视点、宗教视点及叙述者视点，认为这几个视点的交织形成了作品内在的基本结构层次，且从不同侧面展现了作家眼中的西部文化深沉丰富、至灵至性的风韵。

李清霞在《“人类性”及其文学表现——评冯玉雷长篇小说〈敦煌·六千大地或者更远〉》以“人类性”为逻辑起点，深入分析了这部小说中富含的人类性的特征及其在文本中的文学表现，揭示出作家创作旨在“为现代人的发展需求谋出路，为理想人格的塑造寻求可能的模式”[6]。此外，她在另一篇论文《博大：源于对存在的敬畏——评冯玉雷长篇小说〈敦煌·六千大地或者更远〉》中着重探讨了小说中“沙洲驼队”意象的象征意义与民族精神和西部精神的关系，认为作家“凡是存在的都是值得敬畏的，哪怕它只存在于某人瞬间的梦幻或意念里。对生命存在的敬畏使他发现了他人所未见，使小说体现出博大包容的文化精神和深厚的文化底蕴”[7]，小说肯定了冯玉雷的人物塑造立场和作品所展现的深厚精神内蕴。

赵旭在《充满神性的敦煌文本——评〈敦煌·六千大地或者更远〉》中指出这部小说文本的复杂性所在，即小说内涵的丰富、意象的生动活泼及艺术魅力的层出不穷。他认为该小说有一种莫名的神圣感，冯玉雷“没有简单地将那些西方探险家定性为窃掠者，而是以冷静、客观的态度，科学、探索的精神写了这些人对敦煌文化的痴迷和崇拜，对中国西部瑰丽山川的情思与向往，也写了他们更为人性的一面。而在艺术手法上，他几乎完全打破了纯写实的小说模式，冲破传统和自我，运用多重思维方式——尤其是神话思维，进入到一个新的艺术领域中自由驰骋，以现代技法和浪漫主义文笔，天马行空，纵横捭阖，表现出一个成熟作家的奔放和洒脱。他那独特的艺术语言不仅讲究精练和肉体的可感性，同时还讲究声调、色彩的综合美；不仅有内心独白、自由联想、时空交错，而且把不同场景或层次连接、组合成一个如梦如幻的理想世界”，同时对作家和作品都给予了极高的评价。

荆云波在《历史记忆：神圣的回归与现代性批判——评长篇小说〈敦煌遗书〉》一文中从“历史的记忆：双重‘他者’镜像与自我反观”“神话重述与隐喻：寻找迷失的信仰”和“批判与重建：《敦煌遗书》的现实旨归和诗意理想”[8]三个方面，对该小说“重述神话”的文学表现动机和文化寻根内旨作以论析，认为这部小说有着诗意的理想和现实关怀的向度。

王倩在《地缘文化的中心书写——〈敦煌·六千大地或者更远〉的文化人类学解读》中谈到，这部作品中存在的民族志式的书写风格并不等同于人类学家通常采用的单纯的民族志式的描述，冯玉雷使用了一种诗意的话语，对所谓中原文化中心主义进行了批判与消解。在质疑地域传统叙事模式的同时，冯玉雷还反思和批判了“文明”与“野蛮”的二元对立模式，其笔下的“六千大地”是多种文化碰撞的产物，而他正是“一名执着的文化寻根者”，“因为他既是对地域传统叙事模式进行消解的言说者，又是地缘文化的中心书写者”[9]。

韩伟的《小说的难度——以冯玉雷的敦煌书写为例》从叙事的难度、理解的难度以及小说的高度三个角度，具体分析了冯玉雷“敦煌三部曲”系列的后两部给读者阅读带来困难的原因，“以期打开一扇走近敦煌文学的窗户，对解读敦煌文学提供一种新的思路和视角，从而揭示出冯玉雷敦煌小说真正的文本意蕴和内在价值”[10]。

白晓霞的《六千大地上的心灵之塔——读冯玉雷的小说〈敦煌·六千大地或者更远〉》以民间文化为出发点，指出该作品使得“敦煌大地上的文化成为一种象征符号”，“作者用自己细腻的文笔和绵密的情感构筑了属于西部文化的一座心灵之塔，精神的追求使其灵光四射，而扎实的民间文化资料积累又使其骨架刚健”[11]。白晓霞分析了文本中的“天马”意象、“地乳”意象和“糜子”意象，并分析了这三种主要意象背后的文化意义和西部情结，概括了冯玉雷书写的富有个人意志的西部形象。

针对其他作家作品的研究成果数量则较少。陈晓明的《不可逾越的生命之轻——关于徐小斌和她的〈敦煌遗梦〉》指出，这部小说的书写是女性主义的形而上学与最具现实性的女性境遇进行文学修辞学的双重穿透，认为该小说中“整个宗教世界在叙事中起到双重作用。这部长篇更是抓住‘敦煌’这个神秘而神奇的空间来展开叙事，宗教的神秘、世俗的爱欲、权力和阴谋，三位一体构成这部小说的叙事主体。其一是与世俗的爱欲相对构成了一个‘生命之轻’的叙事圈，其二是宗教的那种神秘性氛围与世俗的阴谋构成了一个‘生命之重’的叙事圈，这两个叙事圈又经常交合在一起，它们显示了生存不可洞见的那种意味”[12]。

张志忠在《穿越释海与人生的梦幻之旅——〈敦煌遗梦〉的新解读》中以敦煌文化中的佛教文化为视角，将该小说视作一个轮回，认为它展现的是“怎样从外在地对佛的崇拜和质询，逐渐地将佛性内化为自身的血肉，从‘我佛如来’进入‘我心即佛’的更高境界”[13]。小说中的重要人物也都可看作是“释家众佛的人间投影”，呈现出历史、宗教与人心的丰富与复杂。

程金城在《“文学敦煌”的建构与“敦煌文学”的坐标——叶舟〈敦煌本纪〉论》中，首先阐述了“文学敦煌”与“敦煌文学”的定义，他指出，“文学敦煌”的概念包含了关于藏经洞的发现的文学和以敦煌为题材的现当代小说创作，是“敦煌文学”的延伸及新的构建、创获。《敦煌本纪》的文学敦煌城宏大复杂、层层包裹，叶舟避开了敦煌历史故事和传奇故事中两段游弋的模式，将目光转向日常生活中的敦煌和敦煌人，“构成‘敦煌’与‘人’的意义关系”，展现了敦煌的苍生百态和以人为本的精神气质，以诗意的表达“体现了对中国传统儒释道文化、敦煌宗教精神及其在现代命运中的认知，也体现了作者去何处寻觅散落的文明碎片的思考，以及关于敦煌文化精神特质的凝练及其艺术表达途径”[14]。此外，小说也展现出了敦煌少年的侠义精神与中国元气，叶舟在宏大命题和“本纪”的问题要求之下“完成了诗人向小说家的真正转变”。

杨光祖、周文艳在《西部精神的张扬与反思——论叶舟的长篇小说〈敦煌本纪〉》中指出，敦煌是叶舟多年以来的写作母题，他笔下的敦煌是“神圣的，拔高的，也是远离地面的”[15]，其语言是半文言与当地俚语相结合，而“侠义”一词正是书中敦煌精神的高度浓缩，叶舟在肯定侠义精神积极一面的同时，也对前现代下侠义精神带来的血腥、暴力及性别歧视等予以反思和批判。此外，《敦煌本纪》的叙事模式试图构建一个叙事迷宫，在按照时间线安排情节的同时又兼用倒叙、插叙，其叙事风格受莫言影响而带有一定后现代解构色彩。

岳雯在《新的地方意识的兴起——以叶舟的〈敦煌本纪〉为中心》中指出，叶舟是以一个发生在敦煌的地方性故事“即一个具有丰沛历史传统的地方如何重新塑造和自我更新的故事”来讲述整个中国在历史的断裂与伤痛处形成新的历史主体的过程。在新的历史主体的形成上，岳雯认为，叶舟是立足民间立场以道德化的途径去塑造人物，将“善”与“恶”等道德话语纳入自我意识当中，绘就出一种符合民间理想的人格特质。在文化层面上，叶舟在叙事敦煌、讲述藏经洞故事的过程中“重新‘发明’敦煌”，想象中华文化的经典并未外流，而是从流散到深藏，他“过于强调中国经验的完整性，以此唤起并增强人们对于中华文明的认同感”[16]。

二、敦煌书写流变脉络

通过对于20世纪以来最具代表性的小说体裁的敦煌文学作品的分析，笔者结合时代背景和文学思潮，大致梳理出文本所展现出的文学意识流变和文化脉络发展，即：文化自觉—文化反思—文化自信，这一脉络的梳理对于当前全球化视阈中文化振兴与创造性转化具有现实性意义。

（一）文化自觉：从“他者化”视角到本土视阈

敦煌不论是相对于古代中原王朝还是近现代的东部地区都处于边地，敦煌文化相应地不论是相较于中原王朝的强势官方话语还是东部地区的优势文化都处于边缘化的位置。几千年的历史中，由于地处边地战乱频发，政权更迭频繁，敦煌时而商队络绎不绝，时而十室九空，自明朝设嘉峪关废置敦煌之后，敦煌作为汉唐时期丝绸之路国家交往的重镇、多民族文化繁荣碰撞的枢纽中心地位彻底丧失，而随着东部经济的发展，西北苍凉大地上的敦煌渐渐被现代文明遗忘。相应地中国以敦煌为题材的文学作品创作鲜有作家涉及，小说创作更是少之又少，迟迟无法建构起一个与艺术敦煌、宗教敦煌等相媲美的文学敦煌体系。1958年日本作家井上靖创作的《敦煌》一经出版引起轩然大波，文学敦煌体系建构的小说第一笔由一位尚未亲临敦煌实境的日本作家以“他者化”的视角，基于对敦煌文学性的想象而作。敦煌乃至河西走廊一带在井上靖的文学想象中仍保留着汉唐气象多民族交互往来的丝绸之路和20世纪地理大发现中举世瞩目的神秘瑰宝——藏经洞，在其异质文化的“他者化”视角下敦煌是具有传奇色彩的文化符码，在这片土地上一切以文化强大的吸引力为本位。文中所塑造的人物赵行德向往西夏自由本真的异质文化，放弃科考，进入西夏学习西夏文。这里的科考代表着中国古代传统的士族文化，放弃科考便意味着抛弃正统文化的规约，入西夏学习西夏文且不惜为敌国冲锋陷阵、翻译经卷，这种行为以中国传统视阈来讲是毫无民族气节的，而这一切生发的原因均是对异质文化的痴迷与向往。有学者认为赵行德眼中的西夏之于宋朝相似于井上靖眼中敦煌之于日本，都是对于异质文明文化想象的痴迷与热爱，是对文化崇高的敬意。但这种“他者化”书写只是在传奇的历史叙事中把敦煌作为文化符码展现，并不能挖掘敦煌本身特质性文化意义所在，地域文化的创作不能只有文学想象。

井上靖《敦煌》的发表，让被遗忘的敦煌回到本土作家的视阈之中，刺激了本土作家的创作欲望，在深刻认识到敦煌蕴藉的文化资源的历史地位后开始自觉地构筑文学敦煌的大厦，开始有意识地把握尘封许久的敦煌内生文化，主动担当敦煌文化发掘的文化历史职责。王俊义先生曾在他的论文中提到过：“所谓文化自觉，即在清楚地认知自己民族文化的同时，还必须正确理解和对待其他民族的文化，这是实现文化自觉的根本途径，也是‘文化自觉论’的思想核心。”[17]而以许维为代表的文化觉醒和文化自觉，便体现在对敦煌文化清晰的认知上——不仅对民间文化的精神所在进行了文学式书写，而且对民间落后的价值观念进行了艺术性处理与加工。比如在《沙月恨》中，许维有意识地将敦煌民间传说以文学性和艺术性的形式展现出来——巧妙地将敦煌著名的鸣沙山与月牙泉喻为一对情真意合的情侣，两人情窦初开，逐渐相识相爱，却因门第之差而被迫分离。沙山子含恨而死，化作会发出哭声的鸣沙山；月牙儿每日以泪洗面，用泪水祭奠沙山子的离去，而她的泪水也在日复一日的悲痛之中流成了月牙泉。许维通过对敦煌民间传说有意识地再书写，为敦煌文化蒙上了一层朦胧而又浪漫的面纱，引人遐想，令人神往。正如鲁迅先生所说，悲剧便是把人生有价值的东西毁灭给人看，许维通过悲剧性结局的呈现，揭示了门第之差的观念对有情人之间的阻隔与戕害，引人深思，发人深省。再比如《莫高残梦》中的王道士，许维将极具魔幻色彩的民间预言笼罩在了这个人物形象上，他自幼命运多舛，遭遇洪水，忍受清苦，当兵参战，险些丧命。在这一系列的磨难之中，他变得忘恩负义，左右逢源，一切的一切仿佛在他出生的那一日都已成为命中注定，这也似乎为他日后的所作所为找到了一个合理的借口。在许维的笔下，民间的迷信思想成了覆盖在人物命运之上的神秘面纱，这种艺术性的处理与加工，虽然缺乏历史根据和内在合理性，但却增添了许多地域文化色彩。

许维借用民间文学的叙事方式，以敦煌作为叙事背景，选择了敦煌的历史传说或者文物的来历作为创作起点，为我们讲述了一个个生动又具有神秘色彩的传奇故事，而这种书写方式，将敦煌文化的魅力与浪漫，敦煌精神的坚守与执着展现得淋漓尽致。许维笔下的人物，正是敦煌文化精神最直接的展现。在他的笔下，我们看到了暴德长这样以德报怨，诚实而又坚忍，善良且懂得宽恕的人，他以自己的人性之美，铸就了艺术品之精华；我们看到了像沙山子与月牙儿这样的纯情男女，热烈而又执着地追寻着自己心中所爱，并不惜为此付出生命的代价；我们看到了一个个像卢延年这样的画工，为了坚守自己对艺术的信仰，游历四方，居无定所，最终将自己的一生都奉献给了敦煌文化，缔造出了一个举世闻名的莫高窟奇迹；我们也同样看到了，纵然是像王道士这样的“千古罪人”，也有着他自己对宗教的虔诚，对莫高窟的守护，也有着他自己的苦衷以及富有人情味的一面。“书写地域文化的作家，不应该只沉溺于对特定地域自然风貌和人文习俗的描绘，而应该努力通过这一切来把握特定地域独有的情感、心理和性格。具言之，应该塑造出具有地域性情感和性格的鲜活人物形象或作家的自我形象”[18]，许维无论是对地域独特性的描绘，还是人物形象的把握上都做到了这一点。许维对敦煌这片土地的勾勒，对敦煌人民的刻画，使得一个古老而神秘，梦幻且多彩的西部民族文化生动而鲜活地展现在读者们的面前，而这，已不仅仅局限于对文化的自觉性书写，更是作家对民间传统文化的精神寻根，对本土文化中贯穿的人性的本真与纯粹、对生命的价值与意义的追寻和探讨。

（二）文化反思：从国族创伤记忆到人类文明互鉴、从传统沿袭到现代再生、从圣光建构走向深层解构

文化反思体现在三个方面：一是对国族创伤历史、民族悲剧成因的文化反思与批判，以“风景的发现”理论视角关照本土作家对于敦煌文化价值的再挖掘；二是对敦煌文化在现代社会再生机制的反思，对敦煌文化在时代浪潮中的命运走向的反思；三是对于敦煌文化的批判性视点的提出，一反一味赞美讴歌的刻板模式，破除文化圣地的表层话语，探析深层文化内涵。

1.对于国族创伤记忆的文化反思

冯玉雷《敦煌百年祭：莫高窟藏经洞传奇》以文化反思的姿态探究藏经洞的文化悲剧及其作为国族创伤记忆一部分的“学术之伤心史”的复杂深刻成因。以民族性、国家性、阶级性的理论视点将藏经洞经卷文物大量外流和莫高窟壁画雕塑的损毁归结于王圆箓的无知鄙陋贪财卖国以及衰微中国无力阻止斯坦因等人盗宝的无耻行径，但是在冯玉雷的作品中没有以惯常理论视点一味倾泻国族文化创伤情感，没有把斯坦因等人看作具有民族仇恨的盗取文物的贼人，也没有把王圆箓看作导致民族文化经验完整性残缺的罪魁祸首。他尽量地回到历史现场语境，将王圆箓坎坷的一生加以陈述，在动荡国家时局和危急民族情势下将其信仰与愚昧并存、无知与贪欲共存的性格鲜明地展现出来，这样一位处在历史尴尬境地的小人物到底是保护了文物存留了文化还是导致了“学术之伤心史”，冯玉雷另辟蹊径进行了解读。

冯玉雷《敦煌：六千大地或者更远》选取了19世纪末至20世纪初轰轰烈烈的考古大发现时代作为书写的历史背景，这一时期囊括中华近代百年屈辱史中，仁人志士在黑暗中循着西方的路径摸索，在西方现代工业文明和民族传统农耕文明的撕裂纠葛中，一边忍受着割裂断绝传统文化的阵痛，一边急切探索富国强民的救国路径。而此时的西方社会却因工业化现代化造成生态环境危机、精神文化危机而充斥着焦虑恐惧无主感，工具理性遮蔽了人情人性，人们饱受两次世界大战的创伤痛苦，一些西方人试图寻找精神的归宿和人类文明的渊源，也就开启了中亚地理大发现的进程。文中罗布泊干涸、罗兰古城衰败，致使河西走廊一代人被迫迁徙寻找新的家园，而西方科考家却不远万里来到衰颓中国的荒凉大漠，企图在敦煌兴衰更替变迁中总结人类文明发展的经验，正是这一时代中西方文明悖论性“双向奔赴”的文本体现。在此背景之下，作者的视野跳脱出了地域性、国家性、民族性的视角，他关心的不仅仅局限于某人或某民族在自身狭小的生存空间里的发展境遇，而是将敦煌文化挖掘放置在漫长的人类文明发展史和全球化的宏观视阈中加以书写，以历史纵深和横向延展的视阈关照文化经验完整性的问题，探讨的是人类文明在碰撞交融、互鉴互补中最终走向和谐共生健康发展的美好未来的人类学命题。作者在形成这一全新的人类学视野背景和认知装置之后再以回溯回望的方式重新发现敦煌的风景，即以“他者化”的视角重新反观敦煌的文化价值和民族创伤的历史渊源，在此基础上形成超阶级性、超民族性、超集体性的文化反思视阈。

在冯玉雷的书写中，我们不仅看到民间文化与神话重述的有机结合展现了“不死鸟”的西部精神，也看到了历史现实和探险传奇相结合展现的一批文化寻者形象：普尔热以天马为情人为科学考察献出生命，马荣贵为象牙佛甘愿牺牲美好爱情、肉体饱受摧残，梵歌对理想人生境界的追求最终胶着在对敦煌文化和香音爱情的迷恋上,荣赫鹏进攻西藏的初衷是为大英帝国开拓海外市场,最终却被藏文化的宽容博大所征服,成为藏文化的崇拜者和研究者，包括《敦煌遗书》中对于斯坦因科学献身精神和孤勇执着的四次探险经历的描述，作者笔下的探险者不再是夺取文物进行文化侵略的强盗，而是一群被敦煌文化魅力所折服的痴迷者和崇拜者，他们不远万里来到佛祖脚下，只为那炽热的文化想象和献身文化的浪漫主义情怀。对于敦煌来说，他们是慕名而来的崇拜者，是共享人类文化财富的传递者，是孤独勇敢的文化英雄，以另一种方式存留敦煌文化使其免遭付之一炬的厄运。这种全球化视阈的阐述正是对于敦煌博大包容的文化胸襟和特质最好的诠释。敦煌自古以来多元文化碰撞交流的灿烂景象也只有在开放共通的人类命运共同体中重现，而对于敦煌学术的民族创伤记忆也在超阶级性、超民族性的视阈下渐渐愈合从而转向后现代中国如何在富民强国的同时避免精神文化危机的文化自信的建构。

2.对于敦煌文化在现代社会再生机制的反思

邵振国的《月牙泉》通过曹、阴、索三门在改革开放的时代浪潮中家族命运的走向，动态展现了敦煌传统文化在商品经济文化冲击下的消解过程，也牵引出了敦煌文化在现代社会如何延续的反思命题。索家作为本地的书香氏族代表着敦煌承载的传统文化，其后代作为道德主体在商品经济冲击传统文化的浪潮中迷失了自身文化身份和自我精神的认同，由文化坚守传承走向了文化价值颠覆，即象征传统文化价值体系的解构和敦煌文化变异再生的困境。邵振国提出了这一反思命题，也关乎文化自信重构以及传统文化资源如何创造性转化的问题。在叶舟的《敦煌本纪》中可以看到同样的家族叙事和社会转型断裂带，叶舟对这一反思命题进行了解答：代表敦煌传统文化的索家败落后，其“敦煌义人”的旗帜由以胡氏兄弟为代表的敦煌少年接过———即在本地原生道德主体的思维僵化和价值认同模糊之后注入异质文化的活力，使本土文化得到创造性转换。

3.对于敦煌文化的批判性视点的提出

敦煌大漠由于其苍凉荒芜的景观和文化圣地的地位被定义为远离都市文明的精神家园，是人性原初的文明发祥地，单纯信仰与理想境界的最后一片乐土。基于人们对于敦煌的文化印象，作家们在文本中体现的敦煌也是一味褒扬其神性和文化地位的。有学者谈道：“在论及当代敦煌题材的小说叙事时,曾颇富洞见地指出当代有关敦煌历史的宏大叙事,往往从民族主义、爱国主义出发，以虚假的艺术想象制造国人保护莫高窟的神话，把土匪、敦煌百姓塑造成保护国宝的民族英雄，歌颂中国人前赴后继保护文化的精神暴露出了粉饰敦煌历史的硬伤;个人化叙事则借敦煌意象建构审美人生、理想爱情、自由人性；通俗叙事则发掘敦煌意象的传奇性与神秘性以吸引眼球。”当然在全球化潮流和我国文化自信建构的今天这一观点的正确性还有待商榷。

（三）文化自信：从“寻根”走向“后寻根”

上文已经提及文化反思带来的诸多命题——不论是后现代中国如何在富民强国的同时避免精神文化危机，还是现代社会传统文化价值体系的解构和敦煌文化变异再生的困境解决——都指向当下文化自信的建构。这一时期的文学敦煌建构学者多以“后寻根”的文化视点加以评述。

后寻根文学写作中作者跳出二元对立的思维，站在主流文化之外的角度，以人类学、社会学的思考入手，通过对中国主流文化之外的边缘少数民族文化或者边缘民间文化的书写，从独立个性的审视视角、社会学人类学的价值呈现等方面表达了当代人对文化传统的现代性思考。我们以《敦煌本纪》为代表进行分析，在“后寻根”与“寻根”的继承性关系出发进行解析。

《敦煌本纪》是第一部以小说体裁为敦煌立传的史诗性作品，分上下两部，作者选取了具有文化断裂和社会转型意义的辛亥革命前至国共两党对峙时期的历史长度，在以沙洲城为代表的世俗敦煌和以莫高窟为核心的神性敦煌构成的叙事空间里，描写了索家、胡家和沈家三大家族的兴衰命运，在时代流变与家族叙事的暗合中，索家人从“敦煌义人”到家门辱没的衰败正如近代中国遭遇外族侵略后原有的社会体系土崩瓦解，民间秩序和文化遭受到严重冲击，时代的断裂反映出文化的断裂，带给我们的国族衰败的创伤记忆；而胡家人的崛起却正体现纷乱年代衰弱中国保留在边疆的最后一丝元气，它体现在以梵义为代表的精良纯明的敦煌少年身上，带给我们勇猛热烈、刚直精纯的西部精神对于少年中国气概的召唤，是多元一体框架下中国经验完整性的见证，是敢于开拓锈带乃至今天“一带一路”所需的民族文化自信心。以家族叙事暗合时代流变线索不仅给予小说史诗性的历史背景，同时也凸现敦煌书写于当下的价值意义，学者运用“后寻根”时代的评述视角挖掘敦煌作为地域文化书写的价值意义。“后寻根”是继20世界80年代“寻根文学”思潮之后的一种评述视角，于寻根文学既有发展也有继承。

对于“寻根文学”的继承体现在以下两个方面：第一，“后寻根”文学关注非正统非规范性文化。这里的非正统性非规范性可以理解为民间视角也可以理解为异质文化经验。如《最后一个匈奴》在惯用的家族叙事中设置了匈奴血统的祖先，通过匈奴青年与汉裔少女的结合使游牧民族的血性与农耕文明的温顺相交融；《狼图腾》叙述了草原文明和农耕文明的矛盾冲突，在草原文明的凶悍血性、强者为王的“狼”的特质与农耕文明绵顺懦弱、温柔敦厚的“羊”的特质间的碰撞交融中，可以看到农耕文明的停滞懦弱亟需草原文明的方刚血性注入民族活力以应对近现代“优胜劣汰”的国家民族生存法则。在《敦煌本纪》中索家的败落与胡家的崛起也可以看作正统文化与非正统文化的分叠流变。索门代代祖先被称为“敦煌义人”，虽然游离甚至对立于官方话语，但这一门人的兴盛也的确暗合封建王朝仍繁荣之际，索门中遗留的造成其日后家门不幸的封建思想的毒瘤，比如男尊女卑的封建思想。索门上下为延续家族荣耀一心只想添男丁，因宫法麦是女儿不能继承家业而遭遗弃，才有了后来宫法麦被麦客子捡回家养大后卖去妓院，被管家丁荣猫利用为索敞设下圈套，为索门设下陷阱，索敞最终还是跳进了自己制造的陷阱饱食封建思想的报应折磨。而宫法麦被管家利用被迫与亲弟弟索朗偷情，甚至差点被自己的亲爹纳为小妾，这种扰乱伦理纲常的行径是对封建伦理体系极大的冲击与破坏，在文化秩序和伦理体系的崩塌中封建社会走向不可挽救的穷途末路，索门也走向衰败与没落，而这一切的源头都是封建思想的遗毒。再有在索冯氏生产后索敞一听是“裤子里扎花的”失望至极，给儿子索朗施压，索门上下对细君毫不上心。上一辈人的悲剧不仅迂回式报应索家，还延续在下一代的悲剧中。还有职业歧视的封建迷信，作为常年被人伺候的大少爷，身之无劳导致心之无依，百无聊赖游手好闲渐染上的怠惰也使其精神无聊困顿无趣，拘泥于索门之内。索朗在一次偶然的葬礼上发现了自己的兴趣爱好所在是棺椁雕花，却被父亲索敞严厉地打击，甚至不惜迫害欺负教给索朗手艺的许岩楷，一把火烧了名贵的棺木毁了许岩楷的招牌和生存路径；采用极其野蛮的方式对待儿子的第一件作品———一棺雕花棺木：命丁荣猫将刚抹了脖子的鸡放在新棺材里，为了阻止儿子不惜破坏民间传统阻断他人家族的生路。索敞不择手段地禁止索朗创作施展手艺是因为职业歧视的封建思想，觉得这种手艺工匠低贱下等，索门长子不能如此有失家族门面。吊诡的是，索敞因家族门楣的封建思想依仗家事触犯了民间禁忌，民间禁忌的触犯就意味着对民间文化和秩序的蔑视和不尊，也是在瓦解当地的传统文化秩序、推倒封建社会体系的根基性东西，这种冲击和破坏同样反映着封建时代的落寞和索门的没落。这种循环我们可以立足于敦煌佛光之地说是因果轮回的报应，也可以看做封建社会体制下封建思想严重的索敞的作茧自缚。而胡家的崛起使人关注到胡姓，联想到敦煌的特殊地理位置，处于多元文化的碰撞交融地带，胡姓多半有着西域血统，那么胡家的崛起就不难理解为与本土腐朽落寞的封建文化相对立的异质文化的活力。胡氏兄弟遵循着父亲“精良纯明”的教诲，将敦煌之“义”的旌旗接了过去，以梵义为代表的敦煌少年勇于打通锈带的同时，索门“敦煌义人”的“义”由胡家继承，可以看到中华民族之义之少年元气经历社会转型在多元一体的框架下于异质文化中保存承接，并没有因为封建时代的没落而消逝，也印证了“每当那以农耕文化为主体的中华文明，走到十字路口，难以为继时，于是游牧民族的踏踏马蹄便越过长城线，呼啸而来，从而给停滞的文明以新的‘胡羯之血’（陈寅恪先生语），这大约是中华古国未像世界上另外几个文明古国那样，消失在历史路途上的全部奥秘所在”这句话。在异质文化中保存了中原完整的文化经验，是敦煌作为多元文化之地不论是在古老苍茫的河西走廊还是在今天繁盛往来的“一带一路”所具有的价值意义。

第二，“后寻根”与“寻根”文学关注民间传统文化，认同民间思维方式和审美趣味。民间文化有其特殊性，用陈思和教授的理论来讲：首先在国家权利并不强势、国家管控相对薄弱的地区由民众生发出的独立于官方话语之外的文化传统，是一种自发却约定俗成的言说方式。在《敦煌本纪》中可以看到民间话语对于官方话语等的拒斥，面对官府或者土匪等强势势力时，民间显现出坚韧顽强的生命力，其代表性英雄人物以曲折悲壮与之对抗。回顾索门捐出的七颗脑袋：索门郡和索门友为无辜之人开释求情被敦煌县令捕杀悬首城门；索奎代替无辜少年身死受过；索同海以命抵命为蒙冤孩童及其父兄伸屈；索腾为救起义被抓的师父张壶铭深入虎穴代师父受戮，枭首惨死，又被鞭尸焚尸。这些血色的英雄悲剧大都是由于朝廷的强势专横，官府掌权者的腐败黑暗牺牲无辜百姓，而“敦煌义人”不忍心无罪之人戴罪身死又无法抵抗官府的强势权力以命抵命，以血衣匡扶正义。文中几次写到民间的愤懑与无奈，“这是一场公开的活祭。在泪水与号哭中，既有对索奎的至深感念和追悼，也有对瞎了眼的苍天的愤懑，更隐含着对朝廷与左军的仇意。但人们只能做到此为止，只能眼望着索奎的背影萧然而逝，像一叶焚毁的黄表纸那样，飘然落地，化在地下，成为冥界中的一员”[19]。与官方话语的拒斥还体现在敦煌二十三坊以及各路商会间不成文的规矩：“不管外界如何的风雨飘摇，人心凋敝，也不论内部如何的歧见丛生，门户对立，但凡起了冲突和利益之争，哪怕是出了人命，一律不报官，而是自家消化，各领其命……在敦煌的天际下，这是一条缄默的法则，只要血还烫，就不能说破。”[19]民间内部会有纷争冲突，但是相对于官方它们仍是一体的。避免官府介入民间事物，一方面说明封建社会官府腐败，不仅不评公评理反而勒索敲诈伤及民间本源，另一方面说明作者是将敦煌作为民间发现的，是与官方话语不相融合甚至是对立拒斥的。文中商团护送也绝不请官府的马班或步班，一方面反映出民间活动对于官府的拒斥，另一方面反映出民间内部以类似契约性往来，各取所需且有情有义。

虽然民间是相对于官府的薄弱势力，发生正面冲突只能屈从于官方话语没有自身的言说机会，但是它在强势话语下仍保持自身的相对独立性。索门的“敦煌义人”舍生忘死以惨烈的方式守护敦煌百姓免遭无辜丧命，也是民间的精神领袖式象征。不论是后来文和事老协会和武和事老协会抑或以梵义为中心的打通，锈带的急递社都是作为民间的领袖式存在，守护敦煌的民间秩序，而以英雄式人物或社团为代表的民间话语是与官方话语相拒斥的。

“后寻根”在“寻根”文学上有更进一步的发展，通过现代性的眼光审视传统文化，不同于回溯性叙事而是正视本土的当下经验，这也就涉及传统文化如何进行创造性转化的问题。我们可以看到作家以地方性书写为纽带连接过去与当下，历史与未来，试图在现代性的地方书写中找寻到本土的当下经验和意义。既然以地方作为创作基点，那么地方的地域特质和文化经验就至关重要。敦煌作为地方有三个方面的文化特质：一是多元文化框架下丰富的异质文化和包容特质。从统治层面讲，敦煌由于地处西北边疆地区，与中原王朝相隔甚远，又位于河西走廊的枢纽位置，往往为少数民族入侵争抢之地，历史上政权更迭，前后由大月氏、回鹘、蒙古等政权统治，不同的民族政权带来多样的异质文化，祆教、景教、摩尼教等均在敦煌留有痕迹。从民间层面讲，由于敦煌是丝绸之路的必经之地，东西往来贸易繁荣，在商品交易的过程中文化也在碰撞交融。由于地理位置的特殊性和历史变革，敦煌本地具有丰富的异质文化经验，且在长期多元一体的文化模式中形成了多民族文化和谐共生的包容特质。二是丰厚的佛教文化底蕴。敦煌莫高窟作为佛教圣地，自前秦乐僔和尚云游三危山开凿第一座石窟至元朝，几乎历来朝代统治者都会进行开窟造像，敦煌的佛教文化使敦煌和蔼包容着芸芸苍生，不论民族不论门第，它都欣然纳之。三是敢于坚守苍茫之地、勇于开拓锈带的西部精神特质。敦煌贯通丝绸之路，由于地处边疆战乱频发、政权更迭频繁，商路时而兴盛时而衰落，至元朝更是划为疆域之外的废置荒城，而这衰败破朽被中原王朝遗忘的域外之城仍保存着佛光之地的圣洁和多元文化的包容，这离不开敢于坚守苍茫之地和勇于开拓锈带的敦煌人，离不开浪漫刚烈坚守奋斗的西部精神。敦煌是国家鼎盛的繁荣见证，也是国族衰败的创伤记忆。中国藏经洞的发现举世瞩目，但也留下不可磨灭的文化创伤，敦煌藏经洞的卷子被掠夺殆尽，中国文化经验的完整性受到极大破坏。当下国家社会提倡“文化自信”“文化自觉”以及“一带一路”，敦煌作为“风景”被再次发现，重新擦拭它满布灰尘的苍凉容颜，重新挖掘其当下的本土经验。《敦煌本纪》打破拘泥于历史叙事小说和传奇叙事的题材，以小说为敦煌立传，在小说中塑造一批精良纯明的敦煌少年建急递社打通锈带禁绝鸦片流通、造伽蓝密室追回遗落市场的真经，试图在这群敦煌少年身上找寻中国的一丝元气并体现多元一体框架下异质文化活力注入下中国文化经验的完整性。不论是急递社勇武刚强开拓锈带的西部浪漫张扬精神，还是伽蓝密室中犹如法事般神圣的抄经写经过程，都充分展现敦煌人在艰苦危难的时代背景下仍守护和开拓的精神，也指向当前文化自信的建构。

三、总结

新时期以来，当代中国小说中出现了以敦煌为书写对象的创作潮流，这一现象的出现是当代作家文化意识自觉的表现。此后，这一创作潮流历经曲折，总体映现着当代中国文学面向传统的文化反思、文化消费与文化自信的转型与嬗变。应和着“一带一路”倡议、文明互鉴、文明交往的社会历史主潮，敦煌还将继续成为当代作家写作的文化资源与想象空间。