从《孔子家语》谈孔子的治国思想

（山东师范大学齐鲁文化研究院,山东济南 250000）

萧公权《中国政治思想史》将孔子学术归结为两个方面即“政理与治术。其行道之方法为教学，其目的则为从政”[1]。即孔子的学说是以从政者如何治理国家为目的与旨归的。前人讨论孔子为政之道，多是基于《论语》一书再辅以《史记》《左传》等相关记载进行论述，如吕复伦的《论孔子的德治思想》。随着战国竹简井喷式的发现，长期定位为伪书的《孔子家语》的学术价值被重新估量，为我们更好地理解孔子的为政思想提供了契机。前人关于这方面的论述如杨朝明先生的《“御车马”与“御天下”——读<孔子家语·执辔>》，胡建锋的《浅析<孔子家语>中孔子的为政思想》等。但较为成体系的论述还较为缺少，本文拟从根基、前提、目标、纲目、具体措施方面来进行系统论述。

一、根基与前提：援仁释礼与身正令从

在《孔子家语·问礼》篇中有关于礼的起源问题的详细记载：“丘闻之，民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辩君臣、上下、长幼之位焉；非礼则无以别男女、父子、兄弟、婚姻、亲族、疏数之交焉。”[2]孔子将礼的重要性摆在了首位，认为是社会得以维持秩序的根本所在。如果没有礼的存在，那么整个社会将会是一种无序的状态。但孔子所尊崇的周礼毕竟属于过去的精神遗产，每个时代都有不同的社会大背景，将周礼生搬硬套的做法必定是行不通的。“盖孔子从周而不以‘方策’自限。承认时君之政权，而非以现状为满足。孔子于周制之中发明深远之意义及目的……厥为‘仁’之观念”[1]。适逢礼崩乐坏的春秋时代，违背礼制的做法比比皆是，孔子痛惜“邦无道”[3]的现状，追溯“弑君三十六、亡国五十一”[4]现象背后的根源所在，创造性的“援仁入礼”，希望每个人都能守礼、倡礼，礼不再是强制的刚性要求，而转化为个人日常行为的源动力。

在维持秩序这一进程中，君主的示范作用是一个必要前提，这在《王言解》中的记载十分明确：“凡上者，民之表也，表正则何物不正。”[2]君主是人民行为规范的风向标，如果自己没有端正自己的位置，何谈治理天下，所以为君者首先要端正自身行为作风，这样卿大夫及下层的民众们才会仿照君王的言行去做事情。与这样类似的记载还有很多，如《大婚解》篇记载“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎！”[2]；《致思》篇中记载：“武王正其身以正其国，正其国以正天下”[2]。

可以看到，无论是《大婚解》中通过对君王婚礼仪式的阐述逐渐上升至为政之道，还是在《致思》篇中通过武王的血脉宗族的纯正以说明根源“正”的问题，都是属于阐发为上者必须要先身正，这样是处理国家政事的必要前提。

二、纲目与目标：德主刑辅与大同社会

“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养。……故外户而不闭，谓之大同。”[2]孔子所期望的社会是每个人都勤勤恳恳，爱生活，爱社会。而要达到这个大同社会的目标，则需要通过德礼刑政的总纲目来加以实现。主要的治理方式是通过德行、礼制去教化百姓，使得自身生发出廉耻之心。其辅助方法便是通过政令、刑罚的方式去约束百姓以达到上下有秩序的局面。出于“盖孔子虽有天下归仁之理想，而亦深明人类天赋不齐之事实”[1]这样的现实考量，所以孔子在涉及教化百姓的方法时，开出了德礼、刑政两种药方。

在《王言解》篇中明确提出了“内修七教”[2]的主张，这“七教”分别指敬老益孝、尊齿益悌、乐施益宽、亲贤择友、好德不隐、恶贪耻争、廉让耻节。通俗来讲，就是在上位的人如果尊敬老人、以年龄序列排尊卑先后、乐善好施、亲近贤人、推崇德行憎恶贪婪、清廉礼让，那么百姓便会孝顺父母、对于年长于自己的人更加崇敬、仁慈宽厚、选择品行端正的朋友、积极出仕、以争夺和不讲礼节为耻。为上者如果具体做到了这些方面，那么在下者的卿大夫以及平民百姓们必定受到君王的教化，以君主的好恶为标准来进行自己的生产生活活动。内修稳定，国家的根基才会稳定。在《相鲁》篇中从施行教化后的结果体现出教化的重要性。孔子初任中都宰时制定了“养生送死之节”，经过一段时间的推行后，达到了“长幼异食、强弱异任、男女别涂、路无拾遗”十分有秩序的局面。

当然，教化的最高境界是使民“不令而从，不教而听”[2]，化民于无形。《好生》篇通过虞、芮二国争田而讼的故事，表达出至政的教化手段不是通过具体的条条框框去加以限定，而是使人民自身便懂得了如何向善的基本道理。《论礼》篇同样提到关于作“民之父母”的一些标准，其间涉及的教化方法颇有一种润物细无声的感觉。如为上者要具有忧民之心、宽以待民等等。

以上论述的是德、礼为主的教化方法。以“刑罚”为主的教化方法是被排在最后位的。“刑”的制定产生是为了弥补“礼”的不足，落实到《孔子家语》的文本中，我们同样可以清晰地梳理出“刑”产生的原因。在《五刑解》篇中便有详细的记载：“刑罚之源，生于嗜欲不节，失礼度者，所以御民之嗜欲，而明好恶顺天之道，礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典以申固之。”[2]其大体意思便是刑罚产生的根源在于人们的欲望不加节制，礼仪法度是用来使百姓的欲望得到节制，辨别善恶，顺应天道的规律。而如果礼仪法度施行了以后人们还没有被教化，这便要使用刑罚去维稳礼仪法度。

在施行刑罚的过程中，还必须遵循一定的原则。其具体可以概括为“先教后刑”“疑则赦之”“原情权之”“众议慎刑”。具体来讲，在《始诛》篇中，“先教后刑”的思想被阐释的十分明确，分为5种情况，且层层递减，一是教化民众应先以道德的方式加以推行，且推行者自身要身先士卒；二是如果这样的方式行不通，那么便任用贤才来教化百姓；三是如果这样还不可以，那么便剔除尸位素餐的无能之人；四是基于前三种方法都行不通的情况下，那么便用严格的政令威慑百姓；最后是如果仍然有民众不服从教化，才可以使用刑罚。梳理这一过程，十分明确的一点是使用刑罚使得百姓明辨好恶善非是最不理想的一种方法，“先教后刑”的思想原则十分具有体系化。“疑狱则泛与众共之，疑则赦之”[2]明确表明了如果在处理案件时，遇到有疑问的案件，要与众人们一起讨论，共同审理，在大家都对案件存在疑问的情况下，那么就要无罪释放犯罪嫌疑人。我国《刑事诉讼法》中同样有“疑罪从无”的规定，这一项规定是现代法治国家在处理有疑问的案件时候所普遍采用的法则，孔子的司法智慧在现代也在熠熠生辉。孔子的“原情”思想体现在即使在审判的过程中证据确凿，审判者也要从父子亲情，君臣之义的宏观角度去进行权衡，不要轻易给出决断。如在《始诛》篇中涉及了孔子摄鲁国司寇时对于父子争讼案件的判处，“三月不别”[2]的长时间冷处理终于使得父亲一方停止了诉讼；在《致思》篇中还涉及了子羔在面对君臣大义时对于案件的处理方法，总的来说，其都围绕着“原情”这一个根本点。《好生》篇中“孔子为鲁司寇，断狱讼，皆进众议者而问之”[2]的记载表明了孔子在担任司寇一职期间，在审理案件的过程中，十分谨慎的同众人一起商量相关罪行的判定，这体现了孔子的慎刑思想。总而言之，制定刑罚不是为了“陷民”而是为了不使民众犯错误，是为了更好地引导民众向善，这是其终极目的，即“至制”。正如其在《五刑解》中所谈：“圣人之设防，贵其不犯也，制五刑而不用，所以为至治也……上有制度，则民知所止，民知所止则不犯。”[2]

三、具体措施：养民、选贤任能

以上是根据《孔子家语》文本所总结出的孔子的宏观为政思想，其落实到具体层面，可以概括为两种手段，一是使民富且教，二是凭借选拔贤才落实相关制度的执行。

为君者必须考量与人民的关系，不要忽略百姓的看法，首先要做到的，便是在思想中要具有爱民的意识。在《五邢解》篇中，鲁哀公向孔子询问怎样可以使国家“小而能守，大则攻”[2]的办法时，孔子提到了民心的重要性。如果一个国家上下拧成一股绳，那么天下的百姓都是君王的子民，又怎会有国家被侵占的危险。所以为君者一定要急民之所急，想民之所想。“凡圣人能以天下为一家，以中国为一人，非意之，必知其情，从于其义，明于其利，达于其患，然后为之。”[2]其类似的思想同样体现在《曲礼子贡问》篇中，篇中讲到晋国将要攻打宋国，在派先锋前去刺探宋国国情时，遇到国君因为守城的士兵去世而痛苦不已，回国以后，这位先锋的建议便是现在不是攻打宋国的最佳时间，应停止攻打计划，国君听从了其建议。

在涉及具体养民方面，首先要使民得以富裕，要做到：“十一而税，用民之力，岁不过三日，入山泽以其时而无征，关讥市廛皆不收赋”[2]，税赋抽取微薄，使民以时，关市开通，经济富裕，使得人民首先在经济上得以满足自身的生活需要。这是生财的办法，这是养民的关键一步。其次，对于涉及“鳏寡孤独”这样一类的特殊群体，要“哀鳏寡、养孤独、恤贫穷”[2]，做到“人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养”[2]的社会和谐的局面。

在创造“四海之内，无刑民矣”[2]这样的大同局面时，选贤任能是重中之重点。贤能的人才是国家社稷幸福的根本，如果没有贤能的人才，那么君主即使是圣王，他的福祉也不会遍及王国的各个角落，所以任用贤能的人才，规避进献谗言的佞臣，这是治理国家的重要步骤。《孔子家语》中这样的记载如：“夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人，取人以身，修道以仁。”[2]；“子路问于孔子曰：‘贤君治国，所先者何？’孔子曰：‘在于尊贤而贱不肖。’”[2]；甚至即使在国君背弃道义亡国的危及情况下，仍然能够凭借“礼贤以活其身”[2]。可以看出，任用贤才是治理国家过程中十分必要，也是十分重要的一环。

孔子从中都宰升为鲁国司寇，再退而讲学的经验使得其具有实践与理论的双重经验,也是其治国方略成体系的根本原因。概括之，仁心是其为政思想的根源所在，通过德主刑辅的总纲目以实现大同社会是其为政之道的终极目标，而养民与选贤任能是其为政理念的具体措施。