文化的流域及流域文化的传播

胡 牧 赵 秀

流域， 是指河流形成的集水区域， 不仅包含河流本身的区域面积， 还包括河流两岸一定的区域面积。 流域人类学是指以人类学的视角、 方法来研究流域及流域文化的人类学方法论。 人类很多文明是以流域为载体显现和保存的。 在泰勒等人类学家看来， 文化是一个多元繁复的整体 （whole）， 包含着诸多要素。 这就说明， 文化是自成生态系统的。 文化的组成要素一经改变， 文化系统的整体结构和整体功能就要发生相应改变， 从而文化生态就要发生改变。 所以， 树立整体思维、 系统思维、 生态思维， 是流域人类学的本然要求。 2013 年， 习近平主席在访问哈萨克斯坦和印度尼西亚时， 先后提出构建 “丝绸之路经济带” 和 “21 世纪海上丝绸之路”（the Silk Road Economic Belt and the 21st-Century Maritime Silk Road） 的重大战略决策， 即 “一带一路” （the Belt and Road） 战略构想。 这一战略构想将促成亚、 欧、 非地区很多国家间的合作与交流， 具有重大的经济、 政治、 文化意义。 在文化意义上， “一带一路” 至少启示我们文化也要打破地域限制， 走向区域合作， 更要注意区域内的族群互动和文化互动。 那么， 我们的非物质文化遗产保护也要走向区域合作， 也要树立整体思维。 “一带一路” 是在经济全球化背景下提出的战略决策， 这一战略决策启示我们要用 “流域” 的理论和方法来认识和研究少数民族民歌等非物质文化遗产 （intangible heritage）。 这是尊重非物质文化遗产保护规律的表现， 也是我们用流域人类学视角和方法考察侗族河歌的出发点。

流域与文化、 文明的关系由来已久， 流域因与人类的生产生活息息相关， 所以 “流域人类学” 概念的提出具有合理性、 合法性。 尽管流域与人的关系古已有之， 但 “流域人类学” 这一概念的提出却是近两年的事情。 在国内提出 “流域人类学” 这一概念并对之进行理论阐释的学者主要有田阡、 龙宇晓等教授。 围绕着流域作为一种地域环境， 李良品和彭福荣教授 （2011 年） 对乌江流域口承文学进行了研究。 田阡教授率先于2014 年12 月在国内提出“流域人类学” 概念并作出理论建构， 并于2015 年相继出版 《“边缘” 的 “中心”： 龙河流域土家族村落的文化变迁与族群建构》 《龙河桥头： 桥头双村生活的人类学考察》 《沙子关头： 沙子镇土家族生计方式变迁的人类学考察》 《冷水溪畔： 八龙村土家族文化生态的人类学考察》 《万寿山下： 三河农民生计与乡村变迁的人类学考察》 《边城黄鹤： 渝鄂边境三村土家族生活样态的人类学考察》 等著作， 这些著作的出版为流域人类学的理论建构提供了个案研究的范例和田野实证支撑， 为流域人类学的进一步探讨奠定了坚实基础。 从流域的视角来观审流域与人类生活、 文明的关系， 就是流域人类学涉足的领域。 这一领域因流域与人的关系的古老而积淀了丰富内涵， 极具研究价值。 还有学者研究了流域的审美价值等①。 流域因是关联诸学科的中心，具有永恒的研究价值， 关联起文明发生诸问题。

一、 流域与文明的发生

文明的基础是文化， “文化” 一词源于拉丁文cultura， 其含义是耕耘土地和栽培植物。 后来这个词语有了引申义， 即指对人的身心的培养。 我国最早提及 “文明” 一词是在 《周易》： “‘潜龙勿用’，阳气潜藏。 ‘见龙在田’， 天下文明。” （《易传·文言》） 人类很多文明是以流域为载体显现和保存的，比如尼罗河对埃及文明的意义、 长江黄河珠江对于华夏文明的意义， 等等。 《周易》 还涉及 “文化”问题。 《周易·贲卦·彖辞》 曰： “贲亨， 柔来而文刚， 故亨。 分刚上而文柔， 故小利有悠往， 天文也； 文明以止， 人文也。 观乎天文， 以察时变； 观乎人文， 以化成天下。” 可见， 文化就是要 “以文化人”。 中国人提出 “文明” 一词， 远早于西方。早在两千多年前， 在 《易传·文言》 中就有 “见龙在田， 天下文明” 的句子。 英国启蒙思想家托马斯·霍布斯于1651 年在其写的 《维利坦》 一书中才提出 “文明” 一词， 比中国晚了很多年。 文明的产生跟人类早期的农业耕作有关。 “原始农业的出现， 是人类改造自然所取得的一个巨大成功。 文明的产生是与农业的发展息息相关的， 黄河流域是中国文明的发祥地， 也是世界上农业出现最早的地区之一。”②“汉族及其先人最早活动的黄河流域， 有着宜于农耕的自然地理条件， 肥沃的平原土地、 充沛的雨量和可以引之灌溉的河流， 使农耕生产成了这一地域内生产活动最好的选择。”③从根本上说，流域对人类农业生产的影响， 使得文明的发生成为了可能。 “流域” 是一个复合的概念， 它包含着一个内涵丰富的知识传统。 “流域” 除了包含哲学知识、 科学知识以外， 还包含着人类独特的地理想象和空间表述。

流域的水体因其流动性具有一种循环性。 如果我们对流域保护得当， 流域的水会万古流淌。 也就是说， 流域的水跟井水一样， 具有 “再生” 和 “循环” 的特性。 这就让流域跟 “生态” 的内涵联系起来。 因为 “生态” 即具有一种 “再生” 和 “循环”性。 人们喜欢沿水而居， 即使是北方游牧民族也多是逐水而居， 而南方的侗族起初在选址时同样是逐水而居。

无论在哪个历史时期， 人们对大自然利用得最充分的还是流域。 因为流域的水源使得区域内的农业灌溉得到了一定保障， 人类的迁徙无不与流域相关。 在过去， 人们出行主要还是通过水路， 人与船的关系在很长的历史时期里得以凸显。 如今， 涛声依旧， 可流域变得冷清了， 船被汽车、 高铁等取代。 但我们不可忽视日渐冷寂的流域潜藏着一个民族的历史。 从这个意义上讲， 流域流淌的就是人类的历史， 或者说流域流淌的就是人类的文明史。

山水相连。 山地与流域是人们不同的生活环境。 对于都柳江流域的侗族人而言， 在流域边生活的日子过得比较富足， 这跟当地的农业生产系统及其自然条件有关。 早年在高山上生活的侗族， 由于交通不便， 日子过得相对艰苦些， 这些年党和政府出台了一系列关于高山移民的举措， 其目的就是为了帮助山上的群众脱贫致富， 过上更好的生活。 这主要是从各自的海拔带来的交通问题、 经济发展问题等方面来考量的。 这样一来， 流域与人的关系既有着生态学的关系， 也有着人类学的关系以及社会学的关系， 这些 “关系” 吸纳、 融合了多学科的内容进去。 流域人类学建构的重要基础之一， 就是多学科的知识视野。 流域人类学在这一点上体现出与生态美学理论建构一样的特色， 即都需要借助多学科视域的融合才能实现理论的整体创新。

从生态学角度来讲， 流域在大自然生态系统中占据重要位置， 甚至可以说占据着核心位置， 因为流域的生态是整个大自然生态的晴雨表。 人类的生态问题大部分就是流域生态问题。 流域生态问题往往制约着地球上其它的生态问题， 比如流域生态问题与沙漠形成就有着很大的关联。 人类历史上， 人类文明因流域而生， 部分文明也因流域干涸而消失， 如楼兰古城的消失就跟河流的干涸有关。 姜守明在 《世界大河文明》 （2011 年） 一书的 “前言”写道：

江河湖海等水的因素总是与文明的命运紧密联系在一起的。据 《汉书·西域传》记载，当时西域地区分布着三十余国，故有 “西域三十六国”之说。然而自11 世纪起，由于气候的剧烈变化，原本繁盛的西域文明逐渐衰落。距今约1600 年前，西域古国楼兰在辉煌了近500年后竟神秘消亡。当它再次出现在人们面前的时候，已化成了沉寂于沙漠中的 “庞贝古城”。楼兰古国消亡的主要原因就是河流改道与罗布泊的迁移。

这段话表明了流域与人类文明的直接关系。 人类正确认识流域与生态系统的关系， 对文明的生发与存在具有重要意义。 本来， 人要生存， 要发展，有时就会过度利用、 开发流域， 使得水生态遭到破坏。 人类甚至有时污染了流域， 在流域遭受生态危机的时候人类也会自食其果， 不仅食物得不到充分的补给， 自身的健康也会遭受到威胁。 因此， “全球同此凉热”， 分处各地的我们联合起来共同保护流域， 是人类对自身在大自然中所处位置的一种正确认识， 这不仅有利于更加充分地认识到流域的价值， 也引导人们用实际行动开始保护流域。 正因如此， 习近平总书记在视察重庆的时候就指出 “长江不要再搞大开发”。 这个指示其实具有普遍的指导价值， 即一切流域都不能搞过度大开发， 否则将得不偿失。

二、 流域与地方文化

地方文化包含很多方面的内容， 这里仅从生计文化和农耕文化两个方面来呈现流域与地方文化的关系。

（ 一） 独特的生计文化

流域与地方文化存在着密切关系， 因为不少流域是地方性的， 或者是几个地域相互关联着的， 为此， 流域文化也就各具特色， 形成文化生态。 自古以来， 流域与土地一样重要， 因为土地需要水的滋润。 土地为人们提供食物， 为文化的交流提供便捷的廊道。 人们借助流域运输物品， 甚至生计也依靠流域， 围绕着流域发展形成了不同的职业。 可以说， 流域生态系统跟人们的日常生活息息相关。 对古代的人而言， 流域不仅是他们赖以生存的家园，也是其祖先迁徙的廊道。 我们考察都柳江等流域，就不能不联想到当时的青壮年男子 “放排” 这种生计方式， 当时的人们为了生存不得不与河流打交道， 去认识流域， 掌握 “放排” 的技术。 关于 “放排”， 有首侗族民歌唱道： “山歌一曲穿山来， 侗家姑娘放木排； 双脚蹬走千顷浪， 一篙点退万丛山……遥望木排过柳州。”④

柳州是广西的大城市之一， 都柳江流域的木材通过木排运输到柳州集结， 三江侗族自治县就属于柳州。 顺流而下， 柳州之下便是广州了， “木排过柳州” 是昔日侗族排工生活的现实写照。 20 世纪80 年代前， 都柳江流域盛产的木材主要通过 “放排” 运输到柳州、 广东等地， 这条江曾是一条黄金水道， 江水见证了那个年代放排场面的热闹和人们讨生活艰苦的酸楚， 这些放排的人为都柳江流域的经济发展、 城镇建设做出了贡献， 并创造了灿烂的侗族歌俗文化。 80 年代改革开放后， 国家发展日新月异， 各地方纷纷修建公路， 公路运输甚至铁路运输逐渐取代了水运， “排工” 这个特殊的社会群体也渐渐从人们的视线里自然消失。

从性别上看， 排工多是男性。 相对于农业耕种， 放排虽然风险大、 花销大， 但排工放排收入在当时来说算是比较高的， 正因收入的相对可观， 才吸引着不少青壮年男子去从事放排这种高危的职业。 这些排工从小生长在江边， 会游泳是必须具有的基本生存技能。 从事水上工作的人必须水性好，体力好， 还必须具有胆量智慧， 不仅需要记忆路线及避开沿途的暗礁险滩等， 而且他们在放排生涯中逐渐积累起生存经验， 才会使其在放排这个行当里逐渐由一名普通的排工成长为一名优秀的领航人。

都柳江流域的侗族排工生活苦乐交融。 由于排工们常年水上奔波， 他们夜晚便会在沿途沿岸的村寨借宿， 时间长了， 打交道多了， 自然也就跟这些村寨的人熟识了。 相对于守在家里从事农活的人来说， 排工们交际圈就大得多。 他们很多时候会参与沿途村寨夜晚的歌唱活动， 可能在对歌中会发现意中人， 自己有时也会中 “丘比特之箭”。 这无疑扩大了他们的通婚范围， 他们的婚恋受原生家庭的束缚就更小了。

关于侗族放排这一生计方式， 徐秀红、 李柱荣（韩） 和笔者专门一同采访了贵州省黎平县的银永明歌师⑤：

徐秀红 （以下简称 “徐”）： 银老师好！ 您是否听说过融江河原来有人放排去柳州？

银永明 （以下简称 “银”）： 有。 以前木材运输都要靠河。 我们岩洞沿河， 原来放木头、 放木排往三江老堡码头， 有的放到柳州。

徐： 那你们放排回来时怎么走？

银： 坐船到双江乡， 现在已改为双江镇， 那时盐巴都是通过河运。 侗族地区不产盐， 都是从外面， 比如从广西柳州买回盐巴。

徐： 一个来回要多久？

银： 起码要有一个月。

笔者： 那放排是怎么与河歌的对唱发生关联呢？

银： 这是一种文化交流嘛。 木材多了， 一天放排才走几公里。 放排的人必须在河边村寨住宿， 就要互相交流， 行歌坐夜， 这样唱河歌的影响范围就越来越大了。 双江有些地方能唱河歌， 就是通过这种形式来交流的。 黎平南部、 西南部的人很多都会唱河歌， 就是这种原因， 放木排都是年轻单身汉。

徐： 有成一对的吗？

银： 有。 我们盐巴的来源甚至整个黎平的盐巴都要跑到富禄来买， 几个单身汉买盐过程中 “玩姑娘” 也是一种交流的契机。 通过这种交流形式， 所以黎平盛行河歌， 会唱的人众多。 人们唱的腔调大同小异， 河歌也随时可被当地歌师修改腔调。

笔者： 原来放排是几个男的一起去吗？

银： 是的， 放排主要是男性。

……

我们从访谈中可以看出流域对于人们生活、 生计的重要影响， 而且放排对于侗族歌俗文化的形成也有着重要意义。 放排曾是都柳江流域苗族侗族男子从事的重要职业之一。 他们凭借都柳江以及都柳江流域盛产林木这一得天独厚的自然优势， 发展自己的生计， 用自己的勤劳、 智慧和汗水来建设家园。

流域将水域上中下游、 河流左右岸的村落连成一个有机整体， 与其说这是一个地理意义上的有机整体， 不如说这是一个文化意义上的有机整体。 围绕着流域， 人们实现着交流互动， 不仅从事着商贸的往来、 人情的往来， 还存在着文艺的往来。 所谓“文艺的往来”， 这里具体指的是侗族村寨之间的集体做客， 这里面就有文艺文化的交流， 最突出的是侗歌的交流。 比如龙额春社节、 三江县唐朝侗寨的坡会节等节庆中， 当地过去都有唱河歌的比赛活动， 河歌也主要依托于这些节庆活动而存在。 此外， 在村寨之间的互访做客期间， 还有侗戏、 吹芦笙等文艺活动的交流。 既然流域将流域范围内的不同地区内在联结成一个整体， 那么， 流域范围内的相近区域往往具有相似相近的文化。

唯物辩证法告诉我们， 世界上万事万物处于普遍联系之中。 流域是一种关联， 流域形成一种生态机制， 各种文化围绕着流域生发。 从其自然形态上来看， 流域像一条线， 各个村寨集镇像一粒粒珍珠被流域串起来， 搭建起了人的社会联系， 人与人之间的社会联系在交往中产生和生长。 具体地， 放排这一生计方式是如何跟河歌发生关联呢？ 当地人说， 那时由于放排路途遥远， 放排任务不可能在一天内完成， 因此每到天黑， 排工就把木排在河边找地方拴好， 自己上岸去有人的村寨借宿。 侗族乡亲自古热情好客， 也会盛情款待放排的客人。 一来二去就跟沿途寨子里的人熟了， 积累了友情。 最关键的是， 这些排工晚上走村串寨时也会参与当地人行歌坐夜的活动， 他们唱的就是河歌， 或者说他们说唱的歌调就类似于河歌的歌调。 白天是艰辛的放排工作， 夜晚唱河歌舒缓了他们奔波的疲惫， 不失为一种劳动之余的调节。 因此， 侗族男子放排这一生计方式， 与行歌坐夜唱河歌的传统习俗， 相生相伴着延续下来。 据乡亲们传说， 不少排工在行歌坐夜中找到了自己的爱人， 或者那些结婚了的排工通过行歌坐夜遇到知音。 如今， 都柳江流域早就没有了排工放排的影子， 但几代人放排的历史成为侗族珍贵的记忆和宝贵的文化遗产。

流域为族群互动提供了条件， 族群互动对于人文景观的形成具有决定性意义。 王彦芸在 《节日内涵流变与地方文化创造——都柳江下游富禄花炮节探析》 （2013 年） 一文中深入探讨了流域内族群互动对地方节日文化形成的影响。 我们通过对侗族歌俗文化的田野考察也发现， 侗族传统的生计方式——放排， 对行歌坐夜这样的歌俗文化的形成具有重要影响。 同时， 侗族 “为也” 这样的大型集体歌俗活动的形成， 也跟流域内的族群互动有很深的关系。 可以说， 特定的流域有特定的文化事象和文化习俗， 值得我们好好保护和研究。

（ 二） 独特的农耕文化

农耕文化包容广泛， 这里我们从饮食文化等习俗文化入手探讨独特的地方农耕文化。 水性好的侗族人靠山吃山、 靠水吃水， 相互影响着流域内的生产活动。 他们凭借自己的勤劳智慧， 捕获鱼虾， 获得更为高质量的食物， 侗族人喜欢吃鱼即源于流域内的丰富物产。 科学已经证明， 多吃鱼对于人的智力发展和健康都有好处， 鱼虾等水产品是一种营养价值非常高的食物。 由此， 这些食物也大大丰富了侗族人的餐桌， 融入到侗族人的节日习俗之中。

前文论及， 流域由于对农业产生重要影响， 农业跟文明的发生有关， 流域因此与人类文明关联起来。 农耕文明在发展过程中对人类的思维产生了深远影响， 农业是要考虑生产周期， 农民如果错过了播种或者秋收的时间节点， 其后果是十分严重的，因此农民的耕作具有时间节点性。 从四时更替来说， 农耕文明在时间维度上是一种循环的文明。 农业耕种的春播秋收冬藏， 对应着一年的周期。 于是， 农耕文明下的人们在思维观念上十分重视时间节点， 哪个时间段该做什么事情， 农民心里是清楚的， 由此形成了勤劳、 吃苦、 务实的性格特点。 此外， 由于农业生产受外在自然条件的因素影响很大， 使人们对上天、 对雨水、 对土地怀着一种特殊的感情和敬畏。

农业耕种是有着较为严格的时间节点的， 这种时间节点性也体现在少数民族表达自己思想情感社会生活的民歌之中。 不仅是侗族的民歌反映出一年中的每个月， 就连土家族等民族的哭嫁歌也体现出时间的节点性， 会将抒情表意与时节联系起来。 如土家哭嫁歌中的 《哭别亲人》⑥：

我的妈吔，我的娘啊，我这次打发就出嫁哟，我穿金戴银离我妈啊。我左脚跨到祖宗堂哟，我又离祖宗又离娘啊。

正月栽花辞祖宗啊，我辞祖宗好伤心哟。万丈高楼从地起啊，水有源头树有根哟。

二月栽花辞我父啊，千树桃花独树红。风也吹来叶也动，娘生女儿独守空。

三月栽花辞我婆，穿衣打柴又向火。辞我祖宗千年在，辞我婆来可怜我。

四月栽花辞父亲，辞我父亲好伤心。你若盘得男儿命，千斤担子替你挑，万斤担子替你乘。你若盘得女儿命，千斤担子替别人挑呀，万斤担子替人家父母乘。

五月栽花辞妈妈呀，缝衣浆洗把心操。双脚踏在别路上哟，我调转脚步走他乡啊。

六月栽花辞我哥呀，为人莫嫌我兄弟多。他家也有七兄弟呀，万事都还要弟兄多啊。

七月栽花辞我嫂呀，孝敬老的你也好啊。你为老的多挑担呀，你到老来福气好啊。

八月栽花辞兄弟，弟兄姊妹孝和些。妯娌之间要和睦，免得遭受外人欺。

九月栽花辞六亲，辞我六亲好伤心。端起茶盘接你礼，我父难还你们礼。

十月栽花一排排，三亲六戚要宽怀。多谢老少多谢财，要想还钱二世来。

冬月栽花未出头，栽到黄河水倒流。有情有义长江水，无情无义枉为人。

腊月栽花照红烛，红烛上头熏清烟。得罪老少莫记怀，离别老少莫多心。

《哭别亲人》 以时间为顺序， 分别记述了 “我”哭别亲人， 如辞祖宗、 辞父亲、 辞婆婆、 辞父亲、辞妈妈、 辞哥哥、 辞嫂嫂、 辞兄弟、 辞六亲， 最后“我” 请求 “离别老少莫多心”。 笔者这里不对其内容作具体阐释， 但很显然， 这首哭嫁歌大致对应了一年中的12 个月份， 这与人们的农耕思维密切相关。 人们可能对具体时间或者具体的一个时间点并不敏感， 也不太重视， 但对于跟农时有关的节令则十分重视， 因为这关系到农事和耕种的时机。

生活讲究一张一弛、 宽紧结合， 在靠天吃饭的传统农业社会， 丰收是一件值得好好庆贺的事情。农耕生活是紧张而辛苦的， 人们到了农闲时间就要举行祭祀或者文艺庆祝， 也凭借这样的时空进行宴饮、 交友等社会活动。 在节日里祭祀自己的祖先或者大家信奉的神灵， 并把信仰文化融入到节庆活动中， 这为中国传统节日文化的形成产生了深远影响， 而且在农耕社会里， 人们对大自然是普遍持敬畏态度的。

三、 流域的生态现状

流域的生态现状与人类的生活息息相关。 从人类工业文明取代农业文明的发展历程来看， 人类已经在很大程度上过度开发和过度消费了流域及其资源。 我们知道， 文明的历史起源于流域， 即使关于侗族河歌起源的传说故事也跟流域有关系。 由于种植农作物离不开水源， 所以流域促进了农作物的生长， 保证了农业的发展。 前文已经提及， 流域内的生物， 如鱼， 极大地丰富了人们的餐桌。 但后来，随着人口的过快增长， 流域的鱼要么不同程度地受到污染， 要么在数量上已不能满足人们的需要， 人们于是用池塘养鱼来弥补。 但是， 池塘养的鱼肯定赶不上江河里的鱼那么鲜美可口。

就流域生态系统而言， 流域是生命的世界。 流域里并不仅仅只有鱼， 还有其它动植物。 流域是一个自足的生态系统。 我们如今研究流域人类学， 这个领域涉及多个学科， 其中我们若从生态学的角度探讨， 我们可以将所有构成流域的要素的变化加以审视探讨， 对流域系统内各要素变化的结果进行分析， 从中可以看到生态变迁、 社会变迁、 文化变迁。 生物学家、 地理学家等可以从生态学的角度研究流域， 民俗学家则主要从流域与人的关系这一问题展开思考。 以前， 我们过多关注人的历史， 关注人类社会的演替， 很少关注流域的历史和变迁， 其实很多年下来， 流域本身也在不断发生变化。 很大程度上， 这种变化是由人及人组成的社会造成的。流域也向人呈现一部流淌的社会生活历史。

自近现代以来， 城市不断扩大， 人口不断增加， 工业不断发展， 道路不断修建， 人类对流域的利用程度加大。 尤其是工业文明占据强势地位后，流域自然生态就开始面临危机。 自从人类进入工业革命之后， 生产力大幅度提高， 人们与流域的亲疏关系也发生了变化。 首先是人们的生计不再仅仅依赖河流， 其次是人们的交通出行不再仅仅依赖河流。 在过去漫长的生活里， 由于流域跟人们的生计、 生存、 出行等联系紧密， 流域成为与人们紧密相关的物理环境而存在。 如今， 人们的生存地域已大大扩展， 不再局限于流域。 但是， 流域形塑了人的生活以及人的观念。 流域有助于一种观念的形成， 准确地说， 流域有助于当地人形成一种 “流动” 的观念。 生活于流域附近的人们流动性比较大， 而生活于大山区里的人们相对比较封闭， 在这里， 水域与山地形成鲜明比照， 构成了二元对立。这只是从笼统的角度来说的， 更多时候， 山水相连， 流域与山地形成互补关系， 它们共同构成了一个族群生存的环境， 成为孕育一方文化的自然基础。

四、 流域与文化传播

文化传播需要廊道。 流域自古以来就是传播文明的廊道。 “流域既是自然资源、 人类群体聚散认同、 人地关系行为、 文化多样性和历史记忆的群集单元， 也是物质及能量流动、 人口迁移和文化传布的廊道线路”⑦。 “流域作为我们认识社会的一种方式， 应该是线性的廊道， 而不再是一个个点的单位。 顺着河流， 就会有物质的交流、 人口的流动，以及文化的传播和分布。”⑧借助流域及流域内的族群互动， 地域内方方面面的文化会传播得更快， 往往会形成不同地域文化相似的状况， 比如在流域范围内的不同村寨， 人们往往会有共同的信仰、 共同的祖先崇拜， 等等。 流域内的地方信仰其实就是一种地方宗教， 这种地方宗教作为民间的信仰文化是中国式的， 从物质载体上来说它往往借助朴素的庙宇或者圣坛来供奉和表达， 而无西方宗教的教堂，也无固定的教义等。

很显然， 一个村落社区、 一个族群这样的观念信仰成为他们维系族群心理凝聚力的保证。 人们通过实践这些信仰的仪式来强化和确证自己的族群身份， 进而取得社会认同， 同时这样的仪式也是族群内的人们互动的一个契机， 仪式活动成了群体的活动， 具有了鲜明的文化性、 社会性。 “任何地方的原始宗教都是部族的， 而非个人的。 人们举行一定的仪式， 通过交感的魔力以增进部族的利益， 尤其是促进植物、 动物与人口的繁殖。 冬至的时候， 一定要祈求太阳不要再减少威力； 春天与收获季节也都要举行适当的祭礼。 这些祭礼往往能鼓动伟大的集体的热情， 个人在其中消失了自己的孤立感而觉得自己与全部族合为一体。”⑨于是， 信仰仪式常常出现在人们的节庆活动之中， 成为地方节庆文化的重要组成部分。

流域使得文化传播得更为广泛和深入。 就拿侗族河歌这种文化来说， 它也在传播过程中不断影响周边的其它侗歌。 据龙额村的石林先生说， 龙额镇的侗族河歌由于近些年产生了较大影响力， 所以龙额周边的侗族村寨也开始流行唱河歌， 而且周边村寨的人们还主动学习模仿龙额河歌的腔调音调。 这是龙额河歌对其他侗族地区河歌的影响， 体现了文化向周边渗透、 传播的规律。 文化由单点分布逐渐向区域扩展。 不过， 值得指出的是， 流域促进人们交往和信息传播的属性主要是针对于传统的年代，在当下的这个移动互联网时代， 流域这种地理空间在人们交往和信息传播方面发挥的作用反而大大减弱了， 正如流域对于人们 “交通出行” 的意义大大削减一样。

如此， 从 “流域人类学” 的视角观照流域， 流域就不仅仅作为一种自然实体而存在， 流域与人形成了相互依赖的复杂关系， 流域与人相互影响， 互为主体， 推动了文明的发展。 流域内的村落、 人际关系、 人际交往等将流域内的人们整合为一个社会， 形成了独特的社会关系及其风俗习惯。 人们在这个相对固定的社会范围内形成了相似相近的文化、 习俗。 这样一来， 流域作为一种自然实体， 又与人类社会交织在一起， 它整合了一种文化系统，具有整生论美学的意义。⑩

结语

流域的文化、 流域的生态问题早已引起党中央和学界的高度重视。 流域作为实体， 是农业的基础， 是文明产生的基础。 流域作为视角， 涉及多种学科， 既是不同学科的网点， 也是诸种学科连接的焦点。 世界上各种各样的流域养育了不同的地方文化， 构筑了文化生态。 近现代以来， 流域遭受到人类不同程度的开发和利用， 也同时遭受到了不同程度的破坏。 流域的破坏其实就是生态环境的破坏，流域因此而关涉到诸多现实问题， 成为生态问题、社会问题考量的一个重要指标。 对流域及流域问题的重视， 是中国政府当前工作的着力点之一。 这预示着一个崭新时代的到来， 流域在生态文明时代将重新焕发蓬蓬春水的生机活力。

注释：

① 研究流域审美价值、 审美意蕴以及人文意蕴， 代表学者主要有袁鼎生、 李启军等。 袁鼎生教授曾出版 《天下第一美山水》 （1990 年）、 《美海观澜——环桂林生态旅游》 （2008 年） 等专著， 从生态美学角度系统研究了桂林漓江等流域的自然之美、 人文之美、 和谐之美。 李启军与蒋新平教授主编的 《万点碧莲上玉空： 阳朔生态审美游》 （2013 年） 一书呈现了桂林漓江流域的自然之美、人文之美。 这些成果都极大地丰富了 “流域” 的审美内涵、 人文内涵。

② 苏秉琦主编； 张忠培、 严文明撰： 《中国远古时代》， 上海人民出版社 2017 年版， 第 50 页。

③ 陈育宁： 《民族史学概论》 （增订本）， 宁夏人民出版社 2006 年版， 第 28 页。

④贵州省侗学研究会编： 《侗学研究 （三） ——民族意识新觉醒》， 贵州民族出版社1998 年版， 第45 页。

⑤ 被访谈人： 银永明， 男， 侗族， 黎平县人， 河歌歌师， 58 岁。 访谈人： 徐秀红、 李柱荣、 胡牧等。 访谈地点： 贵州省从江县宾馆。 访谈时间： 2013 年 9 月 26日。

⑥ 演唱者： 冉祖秀， 土家族， 酉阳县小坝乡人。 采录者： 祁天运、 朱开宇。 参见黄洁主编： 《重庆土家族民歌选集》， 中国文史出版社 2004 年版， 第 167—168 页。

⑦田阡： 《村落·民族走廊·流域——中国人类学区域研究范式转换的脉络与反思》， 《社会科学战线》 2017年第2 期。

⑧ 王剑： 《聚落、 廊道、 立面： 西南区域研究的流域人类学视野》， 《社会科学战线》 2016 年第10 期。

⑨ ［英］ 罗素 （B. Russell）： 《西方哲学史》 上卷，何兆武、 李约瑟译， 商务印书馆1963 年版， 第11 页。

⑩ “整生” 是袁鼎生教授提出的一个范畴。 这一概念大致指的是任何事物的整体质都是系统生成和系统生长的， 它具体体现为 “以万生一” 和 “以一生万” 的辩证统一。 袁教授从整生论美学的角度揭示了事物形成、 发展和演变的普遍规律。 关于 “整生” 的相关论述参见袁鼎生《整生论美学》 《超循环： 生态方法论》 《生态艺术哲学》《生态视域中的比较美学》 等专著。 袁鼎生教授用 “整生”这个概念囊括了系统生成性 （共生）、 系统生存性 （竞生）和系统生长性 （衡生） 等生态规律。 这个生态规律对于我们观照流域文化的变异性具有重要意义。 他用整生的视角创新生态美学研究也得到学界的关注和认可。 具体参见杨存昌主编： 《中国美学三十年——1978 至2008 年中国美学研究概观》 （上下卷）， 济南出版社2010 年版， 第946页。