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由镜到网：美学思维方式的中国革命
——论李泽厚后期美学的伦理转向及启示

2021-01-27郝二涛侯欣园

社会科学动态 2021年11期

郝二涛侯欣园

近十年来，李泽厚美学思想研究成果丰富且形式多样，研究深度与广度都较之前有所加强，国外比较集中在与中国政治文化密切相关的概念“主体性”、“积淀”等方面的研究，国内比较集中在对李泽厚实践美学思想来源、美学史书写、关键词、伦理思想等方面的研究。但国外与国内都鲜有从思维方式层面深入系统研究李泽厚后期美学思想，尤其是李泽厚后期美学思想的思维方式的成果，且从新时代建构中国特色的美学话语的语境看，这方面的研究亟待加强。

一自然与人：从顺化到逆化

李泽厚前期美学主要围绕“自然人化”和“人的自然化”命题展开。“自然人化”命题以实践为本体，其思维方式强调人与自然事物之间的区分与对立，主要是本质主义思维方式。“人的自然化”命题以情感为本体，其思维方式强调人与自然事物的联系与融合，主要是非本质主义思维方式。由于后现代语境中的“伦理”一词意味着非区分、非本质①，因此，李泽厚美学的伦理转向主要表现为从“自然人化”命题向“人的自然化”命题的转变。

作为一个概念/命题，“自然人化”源于马克思的《1844 年经济学哲学手稿》。李泽厚较早将其应用于文学艺术作品的阐释中，比如，通过考察中国古典抒情诗中的“人民性”，李泽厚将以抒情诗为代表的文学艺术中的“自然”之实质概括为人化的自然或自然的人化。②“自然人化”包括“外在自然的人化”与“内在自然的人化”。“外在自然的人化”主要指非人工的事物的人化，比如日月星辰、江河湖海的人化。“内在自然的人化”指人的情感（喜怒哀乐）、感知（视听触味嗅）、感官（眼耳口鼻身）、欲望（吃喝拉撒睡性）的人化。

无论是外在自然的人化，还是内在自然的人化，都依靠社会的劳动生产实践。实践主要指生产与制造工具的活动。③这种活动来源于社会现实生活，是客观的，有人的本质力量的参与，又是主观的。客观与主观不是对立的，而是统一的，不可分割的。这种思想贯穿在李泽厚关于美学范畴的论述中。比如，美感既具有客观功利性，又具有主观直觉性，是二者的有机统一，忽视或否认任何一方都是错误的。它既没有像康德美学那样将美感与功利对立起来，否认美感的客观功利性，也没有像蔡仪美学那样将美感视为事物自身的属性，忽视美感的主观性，更没有像吕荧那样将美感视为人的主观审美意识，否认美感的客观性，而是在社会实践的基础上将美感的精神愉悦性与社会功利性、客观性与主观直觉性、正确的认识与健康的道德观念视为有机联系的统一体，区分了美感和美，将美感视为美的反映、审美感情，既避免了美与美感界定的片面性，又避免了对美与美感区分之简单机械性。同样，在谈到美的时候，李泽厚重点谈了蔡仪、朱光潜、吕荧等美学的缺陷，认为他们的美学无法解释自然美，进而将自然美视为社会化的结果。④这种观点既看到了自然本身的客观性，又看到了人在自然美形成中发挥的不可缺少的作用，还看到了自然美的社会性，既看到了自然美的静态性，又看到了自然美的动态性。而且，在现实生活中，李泽厚也并未将美与善视为对立的观念，而是将二者视为统一的、一致的。在谈论艺术美的时候，李泽厚仍然坚持了辩证统一的立场，将艺术美视为阶级性与人民性、社会性与形象性、审美性与实用性的统一。

从中可以看出，李泽厚在马克思主义唯物主义哲学的指导下，将“实践”作为审美基础，虽然将美感视为美的反映，但却并未局限于唯心主义与唯物主义对立的反映论模式，而是试图在审美关系中阐释美感、美和艺术美等问题，从而推动“美学大讨论”思维模式由二元对立的反映论向有机统一的实践论转变。这种转变不仅可以将人与自然的对立关系积淀在审美心理现象之中，也可沟通自然与人、认识与伦理、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与偶然、合规律性与合目的性，还可将艺术、审美与塑造文化心理结构、陶冶人的性情联系起来，故而超越了心物对立的反映论模式。正如韩德民所说：“20 世纪50 年代，李泽厚首先将‘自然人化’命题引入美学研究，肯定‘实践’对审美主体和对象的主体地位，推动美学大讨论超越了心——物外在对立的反映论模式。”⑤比如，李泽厚运用心理学、符号学、精神分析学等知识，以“积淀”解释理性表现在感性中、社会的东西表现在个体中、历史的东西表现在心理中的过程，即（自然人化）美感、美的发生过程。

在心理学视角下，人们在物质生产实践活动中不仅形成了自身的社会存在形态，而且获得了相应的伦理、意志和享受等精神存在形态。这种形态虽然以心理学为本体，但由于审美心理自身的无意识、不确定性，而实际上是无本体的心理本体。这一点与维特根斯坦的“语言本体”、海德格尔的“存在本体”、弗洛伊德的“无意识”类似。与维特根斯坦的“语言本体”、海德格尔的“存在本体”、弗洛伊德的“无意识”观点聚焦于人之外的问题不同，李泽厚的“心理本体”对生存、死亡、性、语言等问题保持开放的姿态，探究审美与伦理、审美与情感、审美与语言、审美与艺术、审美与人等问题，试图在关系网络中把握美、美感。这种思维方式是偏向关系的思维方式。与罗蒂的反基础主义、反表象主义与反本质主义的思维方式不同，李泽厚偏向关系的思维方式并未摒弃相关的本质问题，而是试图直观地把握美、美感。尽管这种思维方式很不彻底，但是，它对美学学者在一定程度上突破美学大讨论中盛行的心物对立的反映论思维方式有一定示范意义。

李泽厚提出“人的自然化命题”的一个主要原因是，物质世界的兴盛促使精神世界的来临及人们对待马克思主义观念态度的变化。正如李泽厚所说：“当整个社会的衣食住行只需一周三日工作时间的世纪，精神世界支配、引导人类前景的时刻即将明显来临。历史将走出唯物史观，人类将走出马克思主义。”⑥“人的自然化”包含三层意思。“第一层意思指，人与自然环境、自然生态的和谐关系，人与自然界友好和睦相处，相互依存，不是去征服、破坏自然，而是把自然作为自己安居乐业、休养生息的美好环境；第二层意思主要指，人与自然景物、自然景象的关系，人把自然景物、景象当作欣赏、欢娱的对象，在栽花养草、游山玩水、乐于景观、投身于大自然的过程中，与自然合一；第三层意思，人与自然节律的关系，人的身心与自然节律的吻合呼应，达到天人合一的境界，包括人体特异功能对宇宙隐秩序的揭示与会通。”⑦这三层意思一反自然人化的人类中心主义立场，转向生态主义立场；一反人与自然二元对立的立场，强调人与自然之间的联系与依存；一反人改造自然、征服自然的立场，转而秉持尊重自然、爱护自然的立场。它强调的是目的从属于规律，以及个体与自然的交往。这既是为了纠正“自然人化”观念所倡导的规律服从于目的的观念上的偏颇，也是为了弥补理性、形式结构的泛滥对个体感性存在的压迫之不足。前者在一定程度上调节了目的与规律之间的对立关系，后者在一定程度上缓解了感性与理性之间的紧张关系。这种调节与缓解实际上是“情感本体”对“实践本体”的补充与纠正。或者说，是对二元对立的思维方式的补充与纠正。

虽然李泽厚最早谈到提出本体之“情”的类型的时候，将其分为“具有人生境界的人性情感”、“艺术创造与欣赏中的情感”和“世俗情感”三种类型⑧，但是，与梁启超的“情感本体”中的作为感情的“情感”、钱穆的“唯道论”中与欲望相对的情感不同，李泽厚最终将“情感本体”中的“情感”定义为“情理交融的人性心理”，表征着个体与个体、个体与艺术、个体与宇宙之间的关系。与形而上学哲学中作为“事物的最后根源”的“本体”不同，在海德格尔的作为当下人的生存状态的“烦”、“畏”的启发下，经过修改，李泽厚“情感本体”将“本体”定义为此当下的人生“情”况。⑨

李泽厚之所以用“本体”来指代这种有名无实的“当下的人生‘情’况”，主要是为了强调人性的建设性及人生的内圣外王之道。从思想来源看，除了海德格尔的存在论思想、西方马克思实践哲学之外，“情本体”的思想也来源于中国传统文化中的人情丰富经验与习俗。⑩其特点是，既承认中国当下需要二分思维，又批判工具理性、批判二元对立思维。从所处的时代背景看，“情本体”所处的时代背景是世界范围内形而上学本体论遭到各种各样的解构的时期。从起点看，“情本体”的起点是“人活着”。从针对的问题看，“情本体”试图解决的问题是如何应对人的生活的偶然性问题，试图回应的是后现代语境中人们生活的碎片化、物化等问题。从核心范畴看，“情本体”的核心范畴是“珍惜”。“珍惜”的主体是个体，“珍惜”的对象是时间情感，以“度”为核心，而“度”的把握并没有一个终极的标准，而是因人因事因时而异的，是充满不确定性因素的。从宗旨看，“情本体”是为了建设人性的价值观，或者说“为万世开太平”。其落脚点依然是人的生活状况，正如徐碧辉所说：“情本体理论的主旨是探讨个体面对强大的不可预知、不可抗拒的必然性如何把握自己的偶然性，从而在这个世界上‘安身立命’。”⑪“人”始终是情本体关注的中心。

二、个性与偶然：社会历史传统的创造性溯源

李泽厚美学思维方式的转变有深刻的社会、历史根源，其根源可从以下两层面分析。

第一个层面，孔子“仁学四结构”和康有为的“托古改制”思想中蕴含的“个人自由、个性解放”的思想因子。⑫李泽厚不仅从时间维度将静态的美的本质分析与动态的美的历史的发生过程结合起来，而且强调人在美、审美经验等研究中不可或缺的地位，还特别重视运用美善统一的视角。正如李泽厚所说：“我所主张的‘美是客观的，又是社会的’，其本质含义不只在指出美存在于现实生活中或我们意识之外的客观世界里，因为这还只是一种静观的外在描绘或朴素的经验信念，还不是理论的逻辑说明，为什么社会生活中会有美的客观存在？美如何会必然地在现实生活中产生和发展？要回答这个问题，就只有遵循‘人类社会生活的本质是实践的’这一马克思主义的根本观点，从实践对现实的能动作用的探究中深刻论证美的客观性和社会性。从主体实践对客观现实的能动关系中，实践从‘真’与‘善’的相互作用和统一中，来看美的诞生。”“实践在人化客观自然界的同时，也就人化了主体的自然——五官感觉，使它不再只是满足单纯生理欲望的器官，而成为进行社会实践的工具。正因为主体自然的人化与客观自然的人化同是人类几十万年实践的历史成果，是同一事物的两个方面，所以，客观自然的形式美与实践主体的知觉结构或形式的相互适合、一致、协调，就必然地引起人们的审美愉悦。”⑬“正是人类总体的社会历史实践创造了美。”⑭

第二个层面，太平天国、资产阶级改良派、民主革命派思想中蕴含的整体性、偶然性、历史性的思想因子。李泽厚通过研究太平天国革命，认识到，洪秀全思想的核心是对中国封建社会农民革命思想在近代历史条件下地继承与发展，是西方拜上帝教的宗教仪式与太平天国起义前后的革命实践的结合，西方的理论必须与中国的实际结合。这使李泽厚看到了实践对理论的重要意义。太平天国后期的施政纲领《资政新篇》是洪仁玕对香港社会实践考察与思考的结果，具有指向“中华共和国——自由、平等、博爱”（马克思）的近代民主主义的气息，而太平天国革命的失败使李泽厚意识到农民阶级的阶级局限性。“戊戌变法”试图将民主在政治层面付诸实践。通过研究康有为的维新变法思想，李泽厚发现，在民族矛盾异常尖锐的情况下，晚清青年知识分子个人意识开始觉醒，试图以西方的历史进化论的社会发展观来改变民族、国家危亡的局面。此外，李泽厚也意识到即使在外国侵略者肆意蹂躏的情况下，我们也是可以凭借自身的努力、在一定的历史条件下将侵略者赶出中国，赢得国家与民族的独立的。比如，在民主主义革命中，孙中山发现并及时利用了清朝末年内忧外患、民族危机空前严重、革命形势一触即发的形势，利用《〈同盟会〉宣言》中提出的“三民主义”，号召、组织革命，推翻了统治中国两千多年的封建专制制度，取得了旧民主主义革命的胜利。李泽厚由此认为，孙中山的“三民主义”既有“未经哲学提升的自然科学事实”的特征，又有“将自己的革命实践作为哲学观点的直接来源”的特征。⑮但孙中山对实践之理解是狭隘的和直观的。比如，他将人类实践活动归结为力学与历史，将实践活动的内容理解为“实验”、“研究”、“探索”和“冒险”，虽提出过政治斗争实践，却没有认识到实践的真正社会历史内容和性质，没有科学地理解政治斗争实践的复杂性、丰富性与偶然性。而这些特性恰好植根于中国传统历史文化的土壤与血脉中。

在中国传统历史文化中，仁学是核心。李泽厚将其结构概括为“仁学四结构”或“仁学四原则”，即“心理原则”、“血缘原则”、“人道主义”、“人格理想”。“血缘原则、人道主义、人格理想”是李泽厚审美体验观念中的“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”及“情本体”思想的社会历史根源之一，因为它们是美在社会历史文化尤其是文学艺术中的展开与呈现。比如，漂亮的时装穿在身上使人感到舒服，齐白石画的虾能唤起人们对清新浪漫的春天般的生活的向往，疾风暴雨曾唤起中国工农红军长征途中心旷神怡的审美愉悦。这三种审美类型以及“积淀说”、“情本体”是“自然人化”与“人的自然化”命题的演绎，实质上是对“自然观”的研究。李泽厚之所以重视“自然观”研究，是因为，“无论是康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山，目标都是社会，起点却都要讲自然、地球、天体。其中的原因就在于，他们都要找出或指出一个宇宙万物包括自然和社会在内的总规律总法则，来作为自己活动的依据”。⑯李泽厚从认识论出发，认为自然观必然与人有关，并且将其作为自身美学思想的一个核心构件。

从自然人化到人的自然化的转变预示李泽厚美学思想的伦理转向。这种转向虽然也有弥补批评话语中伦理维度的缺失的意图，但却不是为了反拨解构主义与形式主义倾向，而是对解构主义的运用。它虽然关注伦理内容，却并未走向伦理学，而是通过关注伦理问题批判人与自然对立的思维方式。

三、开放与平衡：中国美学创新的启示

这对中国美学创新的启示可从以下两个方面来论述。

第一，中国美学的边界要开放有界。以“情本体”为核心的李泽厚后期美学既借鉴了心理学的研究成果，也借鉴了伦理学的成果，还借鉴了精神分析学的研究成果。这是美学研究的跨学科方法，也是美学边界扩展的表现。比如，“情本体”将美学的边界向内推向宗教，向外推向政治，因为“情本体主要与宗教性道德有关，也影响到社会秩序（政治道德）的规范建立”。⑰这既可能产生宗教美学与政治美学两种美学形态，也可能会使美学走向宗教与政治，最终被宗教学、政治学抑或文化研究取代，走向终结。后一种可能是“情本体”遭到诸多美学学者质疑的一个重要原因。

针对上述质疑，李泽厚通过引入时间维度，以“情感时间”为核心，将“珍惜”作为“情本体”的基本范畴。“珍惜”的关键是把握好“度”。这种回应其实也是对中国美学边界问题的回应。从中国美学学科诞生之日起，尤其是20 世纪90 年代以来，中国美学一直面临着跨越边界与保持边界的问题。这个问题被概括为“本土与西方”、“传统与现代”间的矛盾。前者为空间矛盾，后者为时间矛盾。在中国现代化进程中，这两对矛盾尤为凸显，也是一直没有解决的矛盾。这两对矛盾的根本特点是二元对立。二元对立的出发点是古希腊人在理论与实践、历史与现实之间的分离之假设，以探求终极知识为中心和宗旨。⑱“情本体”的“度”从情感时间维度出发，以“人活着”这个事实为起点，以人生的真实意义和人的幸福为中心，在起点与宗旨上都与二元对立的起点与宗旨不同，挑战了二元对立。它启示我们，中国美学既要大胆的越界，敢于超越既有美学藩篱，但也要谨守自己原有的边界，在图像、身体、市场、消费等盛行的情况下，适当回归美学，成为更具包容性的美学。这需要我们把握好越界与回归的“度”。这恰好抓住了美学的边界的动态性以及美学保持开放姿态所引起的不确定性，为我们重新思考美学的边界问题提供了借鉴。

第二，中国美学理论应在国家需求、社会伦理问题、理论独创性之间保持均衡。“情本体”作为李泽厚实践美学的延伸与调整，从内容上看，“情本体”主要指人生的真谛，人生的真实意义，是一种文化心理结构，与认识论意义上的“本体”无关。从形式上看，“情本体”似乎是以情感为本体，但实际上是对“工具本体”的修正与发展。“情本体”摒弃了“工具本体”的“本体”特点以及“理性”认识论特点，不再执着于对终极知识的追寻，转而探求人的生活状况，使美学不再是象牙塔里的抽象思辨，而是对人的生活的关怀；使美学能以人与自然的整体利益为中心，追求人与自然的和谐共生。

笔者认为，李泽厚的“情本体”概念虽然有不完善的地方，但是也有极大的独创性和示范性。后者的重要性要大于前者。“情本体”既响应了国家增强文化软实力之号召，又践行了国家增强文化软实力的理念，同时还阐释了严重的社会伦理问题，使美学既有现实问题的阐释力，又具有一定的独创性，不仅有力地证明了中国美学具有生命力，而且回应了中国美学合法性问题的。比如，在全球化与地方、中国与西方、民族与世界、传统与现代、引进与创造等的关系中，“度”为中国美学确立自己的坐标提供了有益借鉴。“情本体”的无本体性既是中国美学超越西方认识论美学的一个表现，也是中国美学在后现代文化语境中的一个自觉选择，无疑为中国美学思维方式的变革提供了一个典范。

注释：

①［法］雅克·朗西埃：《审美与政治的伦理转向》，郝二涛译，《中国美学研究》2018 年第1 期。

② 李泽厚：《关于中国古代抒情诗中的人民性问题——读书札记》，《光明日报》1955 年6 月19 日、26日。

③ 李泽厚：《试论人类起源（提纲）》，《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985 年版，第180 页。

④李泽厚：《论美感、美和艺术（研究提纲） ——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》，《哲学研究》 1956年第5 期。

⑤ 韩德民：《李泽厚与20 世纪后半期中国美学》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版） 2000 年第1期。

⑥ 李泽厚：《哲学探寻录》，参见《世纪新梦》，安徽文艺出版社1988 年版，第10—11 页。

⑦ 李泽厚：《美学三书》，天津社会科学院出版社2003 年版，第 454 页。

⑧ 李泽厚：《关于主体性的第三个提纲》，金观涛主编：《走向未来》第3 辑，四川人民出版社1987 年版，第 118—121 页。

⑨ 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店2008 年版，第91 页。

⑩ 李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008 年版，第361-362 页。

⑪ 徐碧辉：《论李泽厚实践美学的情本体理论》，《四川师范大学学报》（社会科学版） 2015 年第5 期。