论马基雅维利之“政治去道德化”

2021-01-27唐吉意

社会科学动态 2021年8期

唐吉意陈琳

马基雅维利是文艺复兴时期杰出的政治思想家，其巨著《君主论》在论及权力与道德、吝啬与慷慨、残暴与仁慈、伪善与守信等问题上隐形构筑了他所认同的“政治”的内涵，其核心便是“政治去道德化”。然而这一思想在历史上却饱受争议，其产生的影响以两极趋势显现。值得注意的是，“政治去道德”思想的功利特性与近代功利主义的产生紧密相关，这为我们从历史文化发展的角度深入探析资本主义社会的本质提供了新视域。显然，“政治去道德化”触及了“政治”的本质，并深刻影响了后世政治理论与实践的发展，对于当代中国政治的发展具有启示意义。

一、马基雅维利与《君主论》

“政治去道德化”思想需知其人、解其书。马基雅维利生活的时代和所处境遇是其人格塑形与论著问世的客观原因。文艺复兴时期，人文主义渲染下的意大利政局颇为动荡，专制现实与共和精神的尖锐矛盾使生于共和背景深厚世家中的马基雅维利的政治实践一波三折，“政治去道德化”思想正是他在面临“巨祸临头”后隐居乡间时所形成的。《君主论》实则讨论的就是政治如何祛除道德而发挥最大功效的问题。

（一）时代思潮与现实政治的影响

文艺复兴时期产生的人文主义思潮深刻影响着马基雅维利的政治人生。文艺复兴使人们的思想关注点由神学逐步转向世俗社会，这一时期产生的世俗主义、反基督教宇宙论、宗教改革等无不与人文主义思想相关联。换言之，人文主义实现了从天堂到人间的转变。恩格斯认为，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”。①生于15世纪意大利佛罗伦萨的马基雅维利，受文艺复兴人文主义思潮和贵族家庭的影响，他深信共和传统，坚定捍卫共和制度。自由平等、均衡政体、公共美德等成为早期马基雅维利矢志不渝的精神寄托与现实追求。然而好梦难成，现实政治与亲身实践磨灭了他早期的共和信念，其《君主论》的问世标志着他一反常态地站在了自己早期共和信仰的对立面。从文艺复兴这个大背景中看，马基雅维利是个地道的人文主义者——追求理性、经验、关注“人”本身、批判神学宗教等。正如马克思所言，他们已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。②这主要体现在“人”与“神”的问题上：文艺复兴时期的人文主义者将“以人为本”作为思想内核，要求以“人”为中心来审视世界，进而摆脱神的束缚，这触动了传统封建社会中居统治地位的神学价值观。《君主论》的这种“以人为本”思想直接表现为在文中很少提及上帝和神。马基雅维利站在以现实政治为基础的道德立场上，主张君主应摆脱伦理道德对于远大成就的束缚，换用功利的方式来维护国家统治。

当时欧洲正处于传统封建国家向现代民族国家的转型时期，封建制度的衰落、资本主义萌芽的产生以及东西方文化交往的发展使西欧社会极为复杂。整个意大利受此影响可谓是政局动荡、民生凋敝、四面楚歌。意大利在地缘上由多国组成，地方割据严重，且教皇出于加强教权之目的进一步扩大了各城市的分治权，造成更严重的国家分裂。欧洲其他国家为了不断扩张自身政治版图，企图借意大利的混乱通过提供援军和雇佣军的方式来操控意大利政局。显然，马基雅维利身处如此内忧外患之境使他对现实政治的反省远超对理想政治的期许。《君主论》中关于“政治去道德化”的思想与他长达14年之久的从政经验密切相关，他希望找到切实可行的办法解决意大利内忧外患的困境。在马基雅维利上书给洛伦佐·美第奇时说到：“对于这种知识，我曾经长时期地孜孜不倦地加以思考和检验，现在我把它写成小小的一卷书献给殿下。”③事实上，马基雅维利所指的这种“知识”就是“政治去道德”，或者说这种“知识”以“政治去道德化”为内核。

（二）思想缘起与理论发展的建构

马基雅维利在《君主论》中撇开共和国而通篇论述君主国，这是马基雅维利根据意大利时政认为君主国优于共和国的原因所造成的，亟待解决混乱和迫切要求统一的想法令他开始分割政治与道德。他认为，在人们已经习惯了在君主后裔统治下生活的世袭国里保持政权，比在新的国家里困难小得多。④所以他的“政治去道德”思想或可释读为一种时机对策，不得已而为之。然“政治去道德”并非马基雅维利首创。文艺复兴时期，先于马基雅维利而在的不少智者贤士早已具有与主流人文主义者不同的观点，他们的关注点不在于评判封建君主是否应该继续存在，而是根据现实为君主个人治国出谋划策。这些人文主义者倾向于赞成君主治国，讨论的是君主政权本身如何巩固增强的问题。历史上出现的这些人在15世纪后期被称作“王公之鉴”派。在昆廷·斯金纳的研究中，专门为君主献策而写作的早期“王公之鉴”派理论家在14世纪的帕多瓦就已经出现，并开始成为一种时尚。⑤而马基雅维利作为后来者显然受到“王公之鉴”派理论家的影响。这些理论家通常持以下观点：政府的基本事务更应该是保证人民的安全与和平；在“人”优秀品质的问题上明显侧重论述统治者而不是市民；规劝君主永远成为名誉的化身。马基雅维利在《君主论》中对以上观点进行了论述，特别是在政治与道德的问题上形成了更丰富的思想。除受“王公之鉴”派影响外，古希腊罗马思想家有关君主统治的思想也深刻作用于马基雅维利关于政治与道德问题的思索上。文艺复兴是一场反映新兴资产阶级要求的欧洲思想文化运动。新兴资产阶级既然要批判中世纪教权神学对自身的束缚，就必须在思想上占据主导。由于新兴资产阶级还未形成独立的思想体系，故借古希腊罗马思想及文化开道。但古希腊罗马思想文化的复兴不再是传统意义上的全盘再现。“继承与批判”才是那时古希腊罗马文艺振兴的“开采器”。在古希腊罗马时期，政治与道德全面融合，自然政治观中蕴含着的伦理政治规律建构了一系列“正义”“善”等国家应追求的价值，因而在文艺复兴时期，这种融合趋势是存在的且本就方兴未艾。同时，为适应资本主义生产力的发展，新兴资产阶级政治理论家在继承、借鉴古希腊罗马文化时提出了不同以往的观点。这些观点带有古希腊罗马文化的色彩却又极力从神学对自然规律的阐发中挣脱出来。“人性与经验”逐步替代了“神性与等级”，世俗化特征在政权中凸显。针对政治与道德的问题，在对古希腊罗马文化继承与批判的过程中，权利代替了神意与道德，成为国家与法律的基础。在此背景下，马基雅维利“政治去道德”的思想生动体现出政治与道德之间既相吸又相斥之关系。

（三）西方思想史中人性“恶”的预设

性善论与性恶论体现的是西方早期哲学思想中蕴含的二元对立思维。纵览整个西方哲学史，人性“善”与“恶”总是交织出现，并基于不同时境会有互为转化之势。就马基雅维利而言，他在性善与性恶问题上总体是倾向于性恶论的。原因主要有二：早期西方哲学思想的浸淫、时境与历史经验的对照。首先，早期西方哲学史关于人性“恶”的预设发端于古希腊文化与希伯莱宗教文化。在古希腊文化中，自苏格拉底的“美德即知识”开始，德性主义便在西方精神世界锻铸了其难以撼动的界碑。“恶”伴随“善”而来。柏拉图在《理想国》中虽认为善德出于知识，邪恶出于无知，无人有意作恶或无意为善，然而，除哲学家外的其他人是无法拥有完美善德的。同时，他在论述政体问题时，也认为哲学家治国的贤人政体处在彼岸，现实无法触及，反之其他现实存在的政体都基于卑劣欲望。换言之，哲学家存在的不切实际映衬出普通人趋恶的本性。而用亚里士多德的话来讲，“常人既不可能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱”⑥。希伯莱宗教文化里认为，人性恶的缘起在《圣经》中被解释和描述为一种“原罪”，之后在此基础上形成和发展的基督教文化自然而然地认为，所有人都因违背了上帝的命令和意愿，自出生时就有“罪”。出生于15世纪的马基雅维利无疑在中世纪神学思想笼罩下和古希腊文化复兴中深受影响。在马基雅维利那里，性恶论被集中用来阐释国家的起源，形成了以人性恶为基础的国家学说。他认为，国家起源于人们为了更好地保卫自己而联合起来的目的，而实现这个“目的”的目的就是阻止人与人之间彼此虚假、伪善的关系而带来的争夺与残杀。美德在这里不值一提。也由此，马基雅维利“去道德化”思想在国家问题上得到了集中表现。

虽然早期西方哲学思想对马基雅维利的道德观念影响至深，但现实境遇却是马基雅维利执意“政治去道德”的最深刻原因。若道德能在乱世中拯救所有人，且每个人都以德束我，那这要么就不是乱世，要么道德就不是所谓的道德。马基雅维利基于人性、历史和现实的经验认为，凡乱世治国必先集中权力且诉诸武力，善德在那时就像虚幻泡沫和表面谎词无济于事。他在《君主论》中写到，“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个属于你的……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”⑦整体来看，主观意识与客观现实的相互交融令马基雅维利对人性本恶的观念坚信不疑。既然人性恶成为马基雅维利思想中的预设，那他在政治与道德的问题上无疑首先选择了“政治去道德”，把政治看作纯粹的权力问题。

二、“政治去道德化”：政治与道德的二元分化主张

马基雅维利及其在《君主论》中关于政治问题的讨论主要集中于政治核心、政治主体以及政治手段三方面。他在政治核心问题上，将政治看作纯粹的权力；在政治主体问题上，建构了以君主为中心的主体思维；在政治手段问题上，围绕权力展开权术论。而上述问题都是马基雅维利在论述政治与道德之关系的过程中所涉及的，所以贯穿马基雅维利政治思想的一个主轴便是“政治去道德”。在此基础上，他所要完成的就是用撰写著作的方式来告诉君主或统治者，以实现“政治去道德化”。

（一）政治核心问题：权力而非道德

马克思、恩格斯指出：以马基雅维利为开端，“权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”⑧。表面上看，马基雅维利后的政治思想研究已将道德从中全部剥离。换言之，“政治去道德化”在政治问题上得到彻底实现。若作这样的理解实则是对马克思、恩格斯此番言论的误读。其实，马克思、恩格斯是从宏观的历史视野出发，在马基雅维利的政治核心问题上将权力提炼而出，并打破了古希腊与中世纪正义、善等抽象道德概念对政治现实的束缚的充分肯定。作为政治思想史上具有划时代意义的马基雅维利的“政治去道德”思想，其贡献是将政治问题建立在现实基础上，瞄准政治本身探寻其核心——权力。政治与道德的分化何以体现？古希腊至中世纪，“道德优先”逐渐成为“政治”的崇高价值和底线标准，故道德评判政体优劣的论证方式极为盛行。只是在马基雅维利这里，道德色彩才逐渐褪去。施特劳斯与克罗波西在《政治哲学史》中对此有深刻阐释：“如果一个人主张人们如何应当依赖美德过日子，那么他就进入了一个虚幻的王国和共和国。古典传统的哲学家们正是这样做的。他们因此而进入了《理想国》和《政治学》的理想政体形式……从他的观点来看，这个王国不过是空想家们不切实际的奇想，因为，正如他的学生斯宾诺莎所言，公正的统治只存在于公正的人们所统治的地方。”⑨无论是柏拉图论证“正义是一种综合性的道德”以批驳色拉叙马霍斯的“强权即正义”之观点，还是亚里士多德在《政治学》中认为的正义的种类需以道德为根本评判，几乎所有这些古典传统的哲学家们所信奉的“德性为先”的政治理念都在人性恶的“现实”中显得虚幻。因而马基雅维利指出，“君主之为君主，其首要任务不是使自己成为一个有德之人，而是维护自己的政权和国家。”⑩

既然维护自己的政权和国家是作为首要任务而高于道德的，那么这个任务对于马基雅维利意味着什么？他在《君主论》中说到：“这样获得的领土，或者原来习惯在一个君主统治下生活，或者向来是自由的国家；而其获得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或者由于能力。”⑪“武力”“能力”和“幸运”是马基雅维利讨论国家政权问题时反复使用的术语。他认为，“武力”是维护政权和国家最为可靠的手段，而“能力”与“幸运”都具有极大不确定性。在这里，马基雅维利关于政治核心问题的讨论逐渐清晰，即道德被什么取代：一方面，以“武力”维护君主政权和国家的手段实质是一种涉及政治的暴力，进而也是权力的一种。比尔施太特认为，权力本身是一种实施暴力的倾向或先在的能力……权力就是使用暴力的能力。⑫而暴力先在于权力，武力是权力的终极形式，亦即武力是通过权力授权的暴力。⑬从政治过程的动态视角看，权力才是马基雅维利所表述的政治核心所在：一方面，“维护自己的政权和国家”这个首要任务是马基雅维利针对君主而提出的，它包括实现前的夺取政权和国家以及实现后的巩固政权和国家。换言之，政权和国家的夺取或捍卫都需要君主以某种方式去获得，故获取政权和国家是作为目的而存在的。因此，从政治目的的价值视角看，实现“维护自己的政权和国家”这个政治目的，其本质就是君主实现对权力的获取。

在人类政治思想史中，马基雅维利的“政治去道德”思想明确并革新了政治与道德的关系，即在涉及政治特别是政权和国家问题时，权力应该并已然取代道德成为政治的核心，政治的核心问题势必也首先涉及权力问题。基于这样的思想逻辑，人们开始接受这种思想上的变革，这就使得“政治去道德化”在政治各领域中逐渐成为一种普遍现象并深刻影响着政治，特别是政治思想的发展。

（二）君主治国之术：吝啬而非慷慨

“政治将道德剥离，用权力将其代替”，这是马基雅维利“政治去道德”思想的主旨。然而在《君主论》中，马基雅维利并未专注于以逻辑思辨的方式对政治与道德的问题进行理论剖析，更没有就“权力”问题进行专门阐释。这是否与上述马克思、恩格斯对马基雅维利在“政治与道德”问题上的充分肯定有出入？若没有，马基雅维利又是以何种方式呈现政治与道德的二元分化主张？涉及这些问题，需以文本分析的方式为切入来进行探析。显然，“在《君主论》中，马基雅维利详尽地谈论了称霸之术。他要告诉君主的是如何取得和保持统治国家的权力。”⑭君主或缔造者在文本中既是主体又是客体：作为主体的君主是马基雅维利期望的能实现取得和保持国家统治权之目的的君主本我；而作为客体的君主则是马基雅维利以旁人身份展开“进言献策”的对象。因此，马基雅维利力着力于教导当权者如何夺取新政权并巩固其统治。可见，《君主论》的撰写是以直接的建言献策方式展现的。与其说它是关于政治理论的著作，不如说是一部治术宝典更为恰当。在这里，马基雅维利的“政治去道德”思想便蕴含在为既是主体又是客体的君主教授权术的过程中。

虽然在整个《君主论》中，马基雅维利指出君主的谋权治国之术遍地开花、形式各异，但就政治与道德关系的问题，他还是专门从“品质”方面论证了政治去道德的必要性。马基雅维利认为：“被人们评论的一切人——特别是君主，因为他的地位更高——都突出地具有某些引起赞扬或者招致责难的品质。这就是说有人被誉为慷慨，有人被贬为吝啬。”⑮在论慷慨与吝啬时，马基雅维利打破了“德性为先”的思维惯性，而以现实为基础得出“德性应为君所用”。马基雅维利指出，“一个人如果希望在人们当中保有慷慨之名，就必不可免地带有某些豪奢的性质，以致一个君主常常在这一类事情上把自己的财力消耗尽了。到了最后，如果他们想保持住慷慨的名声，他就必然非同寻常地加重人民的负担，横征暴敛……”相反，“为了不掠夺老百姓，为了能够保卫自己……君主对于招来吝啬之名亦不应该有所介意，因为这是他能够统治下去的恶德之一”。⑯马基雅维利对两种“品质”的定性已超出其原有内涵。似乎“吝啬”作为“恶德”在具体实践下较之“慷慨”更能发挥出正面实效。而涉及政治实体的边界问题时，马基雅维利却认为，对于意大利之外通过掠夺和战争等手段所获得的战利品应对人民慷慨，而对意大利内部人民通过生产劳动所得产品应该吝啬，不能搜刮民脂民膏，如此方可聚民心和长久治国。马基雅维利就是通过这种比较来主张政治应去道德的，尤其从治术上讲，那些纯粹以德治国的理念在乱世只会成为天方夜谭。值得注意是，马基雅维利其实并不彻底反对“慷慨”这一优秀道德品质，只是在看待政治问题时更侧重对政治结果负责，即使某种道德在常规经验下被认为有利于政治发展，而在具体实际中会阻碍君主维护自己的政权和国家，则必须将其祛除；若某种“品质”与优秀道德形成强烈反差，却能在政治实际中发挥实效，则必须对其充分运用。因此，马基雅维利关注的不是有哪些道德符合政治，而是权术本身——“用什么、怎么用”。

（三）君主生存之道：残酷而非仁慈

“残酷”与“仁慈”是马基雅维利论及的又一对品质。与上述类似，马基雅维利认为，“残酷”（恶德）比“仁慈”（善德）更有利于君主维护自己的政权和国家。这是因为在时政中君主的残酷能促使社会稳定，仁慈却会导致国家混乱，于某种意义而言，人民畏惧君主要比爱戴君主更安全。显然马基雅维利对这两种品质的论述侧重“形式”而非“内容”，即“残酷”与“仁慈”是君主治国的两种截然不同的手段。在常规经验中，人民寄厚望于仁君，君主也希望在人民心中赢得仁慈之名。但马基雅维利认为：“每一位君主都一定希望被人认为仁慈而不是被人认为残酷。可是他必须提防不要滥用这种仁慈……所以君主为使自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不应该有所介意。”⑰“残酷为先，仁慈置后”似乎是关于两种品质的价值选择，实则是以服务君主维护自己的政权与国家为中心。可见，马基雅维利心中最关切的不是何种道德适合政治，而是任何能够给君主政权带来实效的方式和手段。因此，马基雅维利主张实现“政治去道德化”，并不是基于各种道德观念本身的价值内涵在政治中的界定，而是在实效原则的指导下，认为传统道德观念已严重束缚了现实政治的发展，甚至毁坏了发展的前提——“秩序”，因而必须消除一贯的德治理念、方式。这无疑与文艺复兴时期马基雅维利置身的意大利政局有紧密关联。

除对国内问题中政治秩序与品质的讨论外，马基雅维利还将“残酷”与“仁慈”的对比涉及新君主对新领地的统治问题上。在他看来，君主若是不能征服新领地的人民，就应将旧君主的血统全部杀戮以免威胁自身统治。灭绝血统是新君主残酷统治手段的体现，但也不失为一种快速恢复政治秩序的方法。相比之下，仁君若对国家的混乱局面以柔弱之术而待，那就比一个君主的残酷还要糟，因为国家权力容不得四处涣散。“（被人畏惧和被人爱戴）最好是两者兼备……如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴是安全得多的”。⑱在涉及政治问题特别是君权时，马基雅维利认为，道德理应让位于权术。这既印证了他的人性恶观念，也体现出权力本质上的邪恶天性。正如哈里斯·哈比森所言：“他（马基雅维利）发现权力从来不服从道德戒律，而最糟糕的无政府状态往往起始于最善的本意。”⑲这好比有理数乘法运算中的“负负得正”法则：民众之恶须以君主“恶德”善诱，国家之乱须以君主“强力”镇压——权力的邪恶天性也就显露无疑了。或许马基雅维利对道德戒律失去信心的主要原因不是道德戒律本身，而是政治现实与道德价值的格格不入。若以此为视角，马基雅维利的“政治去道德化”主张可视为道德在政治与社会两个层面上的区分，即“政治去道德”去的是社会道德而不是政治道德，而关于政治道德的概念界定又需以最终的政治结果为标准。无论如何，马基雅维利关于君主“残酷与仁慈”之论是以事后政治目标的达到来论证统治方式的合理性的。“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安，因为如果好好地考虑一下每一件事情，就会察觉某些事情看来好像是好事，可是如果君主照着办就会自取灭亡，而另一些事情看来是恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉。”⑳此为君主生存之道。

（四）君主何以成就伟业？伪善而非守信

《论君主应当怎样守信》是马基雅维利的《君主论》及所有名著中受到后世许多评论家最严厉非议的一章。而在这章中，马基雅维利的“政治去道德”思想以及“政治去道德化”主张最为凸显。马基雅维利在本章中开宗明义地指出，“然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了。”㉑既然守信令君主徒劳无功，那便使用诡计。这里诡计与之前所论述的权术意思相同，都是由君主维护自己的政权和国家的各种手段组成。其中，马基雅维利特别强调君主所必须拥有的世界上的两种斗争方法——运用法律和运用武力。前者属于人类特有，后者则属于野兽。马基雅维利在这里并没有具体论述法律与武力所含有的品质属性是何，而是侧重对“运用”的叙述。换言之，运用什么、怎么运用才是关键所在。这本身已不是关于道德价值的评判了，而是纯粹的权术。马基雅维利指出：“君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”㉒人类所特有的斗争方法同样为作为“人”的君主熟知，因此马基雅维利着重从运用野兽的方法提出了“狐狸与狮子”的著名论断。他认为，君主应当同时效法狐狸和狮子。“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一只狮子，以便使豺狼惊骇”。㉓“狐狸与狮子”借喻充分体现着马基雅维利对治术之道的关切，这种伪善手段的采取无异于“以其人之道还治其人之身”，即通过用非善手段对付不是君主的其他人。正如马基雅维利所言：“因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。”㉔可见，君主之难，难在治国难以为善，常不得已而为恶，这就迫使君主在政治问题上需要实现去道德化。

上述种种呈现出马基雅维利“政治去道德”思想的经验性、实用性及功利性，这些特性都以马基雅维利期待的——君主能够有效维护自己的政权和国家——政治目的为向度。似乎凭借善德治国的君主就如同草木之人。针对此问题须指出，马基雅维利对道德并非持彻底的抵触情绪，与其说他是不道德还不如说他是不关心道德。”㉕扮演狐狸或者狮子始终只是权宜之计，只是针对现实中恶性的人、混乱的国、孤独的君、优良的德的经验之谈。所以马基雅维利的“政治去道德”思想的出发点完全不以道德为重心，而是围绕以“君主维护自己的政权和国家”的目的来展开。既然传统优秀品质能为世代民众歌颂，就意味着这些善德并非一无是处，马基雅维利在这个问题上也深表赞同，但这种赞同却隐含着对现实的怀疑，“如果可能的话，他（君主）还是不要背离善良之道，但是如果必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”㉖可见，马基雅维利的政治思想深受现实政治的影响，一种被动且消极的政治观念粉碎了他最初的政治期望。

三、政治与道德：基于现实的学术再反思

“生存还是毁灭”是哈姆雷特的无解之问，黑格尔认为：“他所犹疑的不是应该做什么，而是应该怎么做。”㉗然而这个提问却在马基雅维利那里成埃落定。如果将“生存还是毁灭”的经典追问置于马基雅维利在那个时代所从事的政治研究的领域，那么“生存”对应着“权术”，“毁灭”与“道德”相对应。若政治与道德的关系真如生存与毁灭之间关系一样是反向两级不相容，那在当代又是何种呈现？诚然马基雅维利“政治去道德化”之主张对后世影响甚远，但现今我们又该如何正确理解它？这需要立足现实对其进行深刻反思。

（一）“政治去道德化”的两极影响

马基雅维利的“政治去道德化”对他所在的那个时代及后世之影响甚深甚广。麦克里兰认为：谁都能不惮其烦地谈论这位佛罗伦萨人的浩瀚文字，我们从中不难找到57个马基雅维利。马基雅维利人见人异。16世纪以后，讨论马基雅维利的观点包罗广泛而且见仁见智，恶之者怒指他存心引导人类下地狱，好之者称美他有心牵引人类得解放。㉘从未间断的论争反映了马基雅维利在政治思想史中的重要地位，其惊世骇俗的言论和矜奇立异的思想令众人不断重新审视政治。“政治去道德化”主张以“政治去道德”为核心思想，是关于政治问题中如何以权力取代道德为君主维护自己的政权和国家提供策略手段的权术论。此前，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德崇尚灵魂之善德，奥古斯丁和托马斯·阿奎那高唱神圣之歌，可马基雅维利“去道德化”的政治观念却与他们截然对立。马基雅维利将理性主义改造成经验主义，“去道德化”的政治思维被揉合成一种极富现实经验色彩的“计算理性”，就好比韦伯的“工具理性”，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”㉙马基雅维利放弃传统价值理性转而关切能否达到目的的有效手段。是以，马基雅维利认为现实政治与传统道德难划等号，若关联，“道德”也只是“政治”的一种工具，必要时可将其抛弃。

《君主论》的问世掀起了“政治去道德化”的浪潮。其影响以两极化形式呈现。积极影响在于一是将人的思想从宗教束缚中解放。中世纪神学的注入使以教权为核心的政治思想统御大众，传统道德作为崇高价值如律令般成为教会执掌众权的合法令签，民众对此深信不疑。基督教会在政治、经济上成为西欧最大封建领主，教士阶层在知识、文化和教育等方面处于垄断地位。物质基础的持有与精神思想的掌控使基督教权威只手遮天，教会黑暗、教士腐朽、民众愚昧、社会惨淡。同时，教权与王权斗争愈演愈烈，政教二元体系逐渐形成。在此背景下，马基雅维利的“政治去道德化”思想进入政治角逐场，极大推动了政治脱离宗教、回归世俗的进程。二是促使政治哲学转为向政治科学发展。卡西尔指出：“对于哲学来讲，马基雅维利的《君主论》对现代哲学思想的一般发展有一种间接而强烈的影响。因为他最先坚定而明确且不容置疑地排除了整个经院传统”。㉚中世纪政教之争催生了经院哲学，经院哲学围绕“共相”形成唯实论与唯名论两大观点，其根本论争点是关于基督教世界的最高权力。整个经院哲学以抽象和繁琐的纯粹理性思辨的方式来论证最高权力的来源、性质及所属，通过引经据典来诠释“经典”本身。这表明，经院哲学在方法论上仍然承衍古希腊思辨哲学传统。虽然，政治研究在亚里士多德那里以独立的学科形式呈现，新的方法论与经验研究路径接轨，但哲学思辨逻辑依然主导整个研究过程，到了中世纪，这种哲学思辨更是完全抛弃经验研究路径。马基雅维利在探讨政治问题的方法上，摆脱了古代的目的论形而上学和中世纪神学世界观的影响，完全从人性、人的历史和现实的经验出发……完全从世俗的角度，用人的眼光来观察政治现象……没有运用传统道德的说教……反复引证历史经验和个人经历来说明当前实际的政治问题。㉛可见，政治科学的研究范式在马基雅维利那里得以发展，“政治去道德”思想无疑最能体现这方面。

消极影响在于一是阶级局限性阻碍民主政治发展。马基雅维利的“去道德化”政治主张具有明显的阶级局限性，即维护统治阶级利益，特别是君主，这从长远看有悖于民主政治的发展。《君主论》的撰写以及“政治去道德”思想的形成始终是马基雅维利进献给君主以维护君主的政权和国家的实战手册和计谋，因此政治学被简化为了权术论。马基雅维利谈论权力运用的过程本身，而不讨论权力背后深层的经济基础与阶级关系，正如他讨论政治与道德问题时，对道德根本不感兴趣，这对后世的影响便是隐蔽了民众在政治生活中的主体地位和根本作用，并为反动统治阶级提供了看似合理却非法的理据。二是时代局限性不适应政治发展的变化。“政治去道德”思想是马基雅维利那个时代的产物，对整个西方政治发展史意义非凡。然而从最先的研究开始，马基雅维利便轻视了道德的规约作用，未清醒认识到道德作为一种隐性规范能对人的行为和社会秩序起积极作用，满足于将政治变成权术。而以玩弄权术为旨趣的政治行为极易犯众怒。“马基雅维利主义”便是这种基于马基雅维利的“目的证明手段”（政治去道德化）思想的衍生物，它鼓吹暴力、玩弄权术、为达目的不择手段。“政治去道德”思想暴露出，马基雅维利作为早期资产阶级思想家在政治道德观上具有阶级局限性，同时他对现实政治的把握也是机械的暂时经验之谈，“马基雅维利主义”的形成虽与马基雅维利本人的思想有别，但与之脱不了干系。

（二）“政治去道德化”与行为功利主义

马基雅维利作为早期资产阶级思想家所探讨的政治问题触及了资本主义社会的某些原则，其思想作为早期资产阶级运动的结果也直接影响着资本主义社会。“政治去道德化”主张的提出，除去是马基雅维利本人对政治问题之研究成果外，根本上是回应早期资产阶级诉求的产物。显然，早期资产阶级意识到，以传统道德说教为内容及方式的基督教权威严重阻碍了自身阶级利益的实现，破除宗教束缚以推动资本发展势在必行。“政治去道德”思想的目的证明手段逻辑迎合了新兴资产阶级迫切改变社会政治现状，以适应社会生产力发展这个最基本的要求。在政治中祛除道德，不妨视作是在政治中排除宗教干预，其所涉及的核心便是权力所属世俗而非宗教。所以马基雅维利以激进主义者的身份，强烈呼吁君王需凭借强大权力重塑世俗政权，建立秩序稳定的政治社会。从西欧社会发展史看，强有力的王权为早期资产阶级实现资本发展扫清了障碍，生产力的大幅提升又令置身资本社会的人们愈加崇尚一种无需道德内省而只需变目的成真就能改善一切的目的论。在此层面上，“政治去道德”思想与资本社会的内含原则——功利主义明显存在关联。

“政治去道德”思想体现的功利特性表现为，在排除道德因素的基础上论政治本身，所形成的是目的证明手段的行为功利主义。其严酷性在于，马基雅维利认为一个聪明的君主要想维持代表全体人民利益的政府，他的行为就有必要与真理相反，与博爱相反，与人道相反，与宗教相反。㉜现实政治所给予的经验告知君主：维护自己的政权和国家实际上是拒绝德治的。德治似乎只存在于“彼岸”，而现实政治却总是与其大相径庭。因此，道德的退幕迎来了权术的入驻。那么功利何以体现？一方面，正如斯马特理解的：行为功利主义是这样的观点，它仅根据行为所产生的好或坏的整个效果，即根据该行为对全人类的福利产生的效果，来判断行为的正确或错误。㉝“政治去道德”思想之目的证明手段的逻辑无疑与斯马特这种从行为效果出发解释功利主义内涵的逻辑相通。换言之，若以行为为切入点对“政治去道德”思想进行理论建构，行为为最终目的负责就是其指导原则。一方面，“政治去道德”思想极其强调行为主体在行为产生前的动机，在《君主论》中体现为君主维护自己的政权和国家。动机可能因实际行为导致结果出现偏差，而要实现最初动机与最终结果一致，那么行为的性质就不再重要，换句话说，就是行为在乎的不是应然问题而是实然问题。总的来说，无论“政治去道德”思想的功利主义特性是聚焦行为效果还是行为动机，都体现为一种动机与结果的一致性。因此，在动机产生与效果显现的过程中，行为始终是在动机与效果的张力之间触发的。从这个意义上讲，“政治去道德”思想表征为一种严酷的行为功利主义，而这种功利主义是以目的论为解释原则的——动机即是效果，两者是同一性的目的。

关于资本主义社会中的功利主义，马克思、恩格斯揭露了其实质：“功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益。”㉞在资本主义自由竞争中，功利主义可谓是大行其道，并为资本主义自由竞争提供看似完美的经济与哲学辩护。然而功利主义无不透露着那种损人利己的利己主义，人与人的关系在以功利主义为哲学原则的指引下深入资本主义社会必然造成人际割裂、社会紊乱。因此，功利主义成为马克思主义重点批判对象。从马基雅维利的“政治去道德”思想上看，功利主义色彩更显强烈。以“目的”为最终评判标准和价值取向的行为可不受任何限制，其哲学辩护便是“目的证明手段”的出场逻辑。因此，“政治去道德”思想中的功利特性演变为后世资本主义社会中的功利主义是有据可证的。只不过在近现代资本主义社会中资产阶级以其更加隐蔽的方式将“政治去道德”思想中的“不择手段”改头换面了。

（三）“政治去道德化”对中国实践启示

当今世界正处于百年未有之大变局，作为拥有最古老文明且从未断流的国家——中国正以前所未有的态势在世界浪潮中乘风破浪。新中国成立特别是改革开放以来的全部理论与全部实践充分证明着中国道路的正确性。然而，中国在建设自己道路的过程中所面临的问题是相对严重的。这涉及一个最基本事实：整个世界是资本统治下的世界，资本全球化是这个时代最鲜明的特征，作为社会主义国家的中国所面临的问题与这个世界的基本现状息息相关。恰如上述，当代资本主义社会继承并涵盖了“政治去道德”思想的精髓。“政治去道德化”作为文艺复兴时期内含像“光照”般的进步思想的主张，改变了人们对于政治的看法，促进了人的自我反思，但也片面地以“目的证明手段”的哲学逻辑形成并呼应了资本社会发展的局限性。这对于建设中国特色社会主义具有深刻启示意义。

中国古代以儒家文化为大纲的“德政”即使强调以德治国，但究其本质而言与马基雅维利“政治去道德”思想有相同之处，即以君主治国为核心。而以韩非子为代表的法家强调术法结合，则与“政治去道德”思想的权术本质产生共鸣。但有一点值得深思，那便是在中国古代无论是以“德”为本还是以“术”为本都极其强调道德的作用和功效，而对于马基雅维利来说，道德在政治中的作用是量化了的。自古以来，道德作为人类社会发展进程中所形成的特有精神，通常被看作人类自我净化、价值实现的内在形式。在某种意义上，否定道德本身就是否定人类文明自身。道德在整个人类发展史中具有举足轻重之份量，对于道德是什么、什么才合乎道德是人们经久不息、更为热衷讨论的问题。因此，脱离道德谈论政治是虚无主义的一种表现。中国历来以德为先，可以说崇道尚德是中华文化精髓，是文化自信的根源。历史不以人之意志为转移的客观规律，要求我们对政治与道德问题的思考需立足政治现实加以分析。据卡尔·施密特的决断主义，可认为政治是紧急时刻所作决断，它强调的是一种非常时期：在国家非常时期，为维护国家统治及秩序，政治去道德化是一种合理手段。但仔细审视马基雅维利的思想，能明显发觉其在针对政治发展问题时祛除道德之主张的彻底性倾向，即是说“非常时期”难以契合马基雅维利对这一问题的看法。党的十九大郑重重申，我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变，同时建设和发展中国特色社会主义任重道远。从当前的世界格局和国内形势看，我国所面临的问题时刻存在且具有长期性，故时时刻刻都是“非常时期”并充满挑战。显然，“政治去道德”思想之“目的证明手段”的单向性思维难以匹配复杂政治的发展。应当说，“政治去道德”思想论证了实现目的的策略多元性，但却陷入了实现目的的绝对化和单向性。当代中国政治发展必须从中深刻厘清政治与道德、行为与目的之关系，才能切实处理好一切矛盾问题。

在“政治去道德”思想的价值层面中可发现，马基雅维利陷入了价值循环圈中，即他试图以更宏大的图景和更长远的效益，为政治现阶段的问题做规划以取代局部、暂时的目的，然而这种宏大图景与长远效益却又要为更加宏大的图景和更加长远的效益服务。因此在“政治去道德”思想的逻辑中，明显的局限就是终极价值以虚无主义为表征。建设中国特色社会主义，须避免沦陷至虚无价值的循环中，应坚持阶段理想愿景与终极目标价值的有机结合，以马克思主义信仰坚定实现共产主义的理想信念。同时应抛弃行为与目的之间的对立思辨方式，坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一。“法安天下，德润人心”。㉟德治需借“法”的形式发挥功效，只有实现“德”与“法”共治才能确保社会秩序稳定、筑牢政府公信力。具体而言，发挥“法”之功效，需以道德理念融注，强化法律的内在涵养，同时充分发挥道德的教化作用，以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用。㊱道德理念根植于中华优秀传统文化，树立文化自信极为关键；实现法治有赖于严格、具体、科学的法律法规，是确保中国特色社会主义发展的内在规定。因此要重视道德的培育和弘扬，特别是在政治理念中坚持“德”与“法”共治。

注释：

①③④⑦⑩⑪⑮⑯⑰⑱⑳㉑㉒㉓㉔㉖［意］尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆2010年版，第1、2、4、80、39、3、74、76—77、79、80、75、83、83、84、84、85页。

②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第128页。

⑤［英］昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社1989年版，第121页。

⑥［古希腊］亚里士多德：《政治学》，颜一等译，中国人民大学出版社2013年版，第171页。

⑧㉞《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第368、479页。

⑨［德］列奥·施特劳斯等主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第337—338页。

⑫［美］丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶等译，中国社会科学出版社2001版，第26页。

⑬左高山：《论“暴力”的意涵》，《中南大学学报》（社会科学版）2005年第3期。

⑭王沪宁：《马基雅维利及其〈君主论〉》，《读书》1983年第3期。

⑲［美］哈里斯·哈比森：《马基雅维利的〈君主论〉与莫尔的〈乌托邦〉》，黄越等译，《政治思想史》2011年第4期。

㉕［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》下册，盛葵阳等译，商务印书馆1986年版，第394页。