晚清理学的复兴：以夏炘为核心的考察

郑珊珊

（安徽开放大学 文法与教育学院，安徽 合肥 230022）

晚清理学复兴的研究无法脱离晚明清初以来“实学”思想不断发展和衍变的历史语境，这其中又蕴含着至少两条相互交织的思想史线索。一方面晚清理学家承绪了两百年来的“实学”思想，批判汉学考据无益世用，强调“实行”“实效”，昭示了显著的崇实取向；另一方面批判乾嘉新义理学“别阐新义”，捍卫程朱理学的正统地位，倡导以实行践履理学原则，在经验界重整社会秩序。这在夏炘、夏炯、方东树、方宗诚等皖地理学家的著述中有鲜明的体现，而夏炘又是其中的一个典型代表。

当涂夏炘以朱学干城自任，治学兼宗汉宋，遂有“由汉学之专勤，探宋儒之精粹”[1]之时评。他批判戴震新义理学思想，捍卫程朱理学的正统地位；阐发圣谕，推进教化，以实行践履程朱理学原则，是道光以来皖南具有较大影响力的理学人士。夏炘撰《檀弓辨诬》《述朱质疑》等，曾国藩见以上二书，因许夏炘为“东南岿宿”[2]，方宗诚也称其为“皖以南硕儒”[3]。夏炘虽名位不高，一时名公巨德如曾国藩、左宗棠等皆“忘分与年”，“以书翰致款曲，推挹备至”[1]403，徐世昌《清儒学案》中为夏炘立《心伯学案》，胪列夏炘交游胡培翚、汪喜孙、李兆洛、江有诰、黄式三等人[4]，皆晚清学界一时俊彦。夏炘于义理、训诂、名物、制度、说文、小学，皆能博考精研，有《景紫堂全书》传世，《清史列传》称其为学“深造自得”，著述“以辅翼世教为心”[5]。虽然如此，但学界对夏炘的研究仅有两三篇论文，对夏炘理学的研究则更是迄今鲜见。从夏炘的为学转向、理学立场、理学实践三个方面，将其置于晚清“实学”思想发展的历史脉络中，以期对“晚清理学复兴”这一命题作更具体、深入的探研。

一、由朴学到理学的转向

晚清学术由朴学到理学的转向，产生的根本原因显然与“实学”思想密切相关。朴学大盛于乾嘉时期，发展至道光时期，面对越来越复杂和动荡的时局，渐显露出无法正面和有效回应的局促。如余英时先生在《论戴震与章学诚》一书中所指出的，考证学发展至清代中后期，与社会、人生等一切都脱离了关系，尽管号称“朴学”，但却是“华而非朴”“虚而不实”[6]。余英时的这一观点也被王汎森所承续和发展，王汎森指出，学术界在鸦片战争以前已对当时居知识界主流地位的考据学究竟与现实和道德有何关联产生质疑，并指出这种质疑在道光以来的知识圈已成为相当一部分希冀改弦易辙的士人的共同想法[7]，桐城方东树、方宗诚等对汉学的批驳即发生在这一历史语境之下。方东树、方宗诚以理学名世，其批判朴学立场的客观性或许还难免令人心生疑窦，而夏炘青少年时代耽溺朴学，成年后却自许为“朱子干城”，其对朴学的反思和由朴学到理学的转向就具有了深刻的思想史意义，不应被等闲视之。

夏炘自云“少耽朴学”[8]，徽州礼学家胡培翚也称夏炘少时勤勤向学，博览群书，“通汉注唐疏说文六书之旨”[8]586。其仲弟夏炯青少年时代为学亦偏向朴学，自云“自十七八岁读经即能强记汉魏诸儒之说”[8]715。据夏炯自述，十一二岁“侍先君子官新安”，彼时程瑶田、凌廷堪、汪莱等诸先生与父亲夏銮往来讲学，炯兄弟等朝夕聆听，“得稍稍有志于汉唐诸儒之学。”[9]夏炯十一二岁时，约在嘉庆十一年（1806年）前后，彼时炘兄弟等人习学尚以汉学为主。道光元年（1821年），夏氏兄弟再随父至新安。逾年新安开志局，宋因培、温葆淳、余煌、江有诰等人聚于新安，以上诸人或遂于经，或究心六书金石，或通天文算术，或精古今韵学。夏氏兄弟得与诸君相友，聚则讲论经史算术、六书音韵，“各献其疑，以资集益”[9]。又据二人季弟夏燮记录，彼时新安开志局，夏燮四兄弟共聚一室，得与一时讲学俊彦宋因培、江有诰、俞正燮等纵谈“注疏、六书、音韵以及金石、地理之学。”[9]新安开志局在道光二年（1822年），彼时徽州从事汉学考据的人才济济一堂，不难想见其时的学术氛围。然而也正是在考据之风盛行徽州之际，夏炘治学由朴学悄然转向了理学。这其间大致有以下原因。

首先，夏炘治学转向离不开父师影响。《皖志列传稿》云夏炘“承名父师之教，以研经卫道为职志。”[1]400值得注意的是，其父夏銮也经历了为学路径由朴学到理学的转变。夏銮生于乾隆二十五年（1760年），青年时代发愤“为汉唐诸儒实事求是之学”[8]703。嘉庆十五年（1810年），夏銮丁母忧，家居读礼，精研程朱理学，50岁以后“笃志程朱之学”，训士教子“必以笃信朱子为先”[8]705。夏銮50岁时治学始有明确方向，由朴学而转向理学。这一转向对夏銮个人来说似乎不仅仅是学术方向的改变，而更具有一种宗教性的皈依意味，故其每每自悔“向者溺于诂训而闻道之晚也”[8]704，也正是这一年开始，夏銮以程朱之学教士训子。道光二年，也即炘兄弟与江有诰等诸君聚论经史之际，夏銮公事之暇“则手宋元明三朝之书一编”，既喜炘兄弟获益友之助，“然时戒其涉于标榜，不宜收束身心”[9]2。于此处可见夏銮对待朴学和理学的态度判然有别。据夏燮《伯兄弢甫先生行状》中记述，对其时坊中盛行的毛奇龄、钱大昕、戴震等考据之书，其父夏銮颇为不喜，语炘云：“蜩螗沸羹，徒乱人意。”最后乃得陆陇其《三鱼堂文集》及程端礼《读书分年日程》等以授炘，且云：“此圣学正传也。”自此，夏炘“始治学有定向”[10]。所谓“始治学有定向”乃指夏炘治学于此时始转向程朱理学。从此一“始”字中，不难想象少年和青年夏炘在朴学和理学之间的犹豫逡巡。是知，从嘉庆十五年至道光元年约十余年间，夏銮一方面并不反对诸子讲论汉学，但另一方面又不时予以提点告诫，恐诸子徒炫其博赡，而实无所得，并引导诸子学习理学。夏炘治学转向正于此际发生。夏炯自云“三十以后笃志程朱”[8]714，其由朴学转向理学大约在道光五年（1825年）之后。另外，夏銮对彼时学者著述如戴震《原善》、凌廷堪《复礼》等篇极为不满，以为皆“穿凿义理”“大为学术之害”[8]705，其对戴、凌等考据学家中的新义理学派强烈的排斥态度对夏炘兄弟也影响颇深。

夏炘曾受业于歙县汪莱之门，其父夏銮许汪莱为“天下奇才”。汪莱，歙人，精擅考据，然又深不满于考据末流之弊。夏炘侍父于徽州府训导任上，19岁执经于汪莱之门，“侍皋比者三阅月”[11]，汪莱“尤精天文历算”，“为梅宣城以后一人”[8]704。绩溪胡培翚亦师事汪莱，云其师“六经子史罔不通贯”“天文算数是其专门”[11]692。焦循在为汪莱所撰别传中云，汪莱生于歙，然却与其乡江永、戴震、金榜、程瑶田等人为学不相关涉，“其学实自得，不由师授”，少年时读书吴中，与吴中师友亦未尝相接[11]692。夏炘亦云其师为学“不由师传，深造自得”[11]。汪莱歙属，为学不由师传，又精擅考据，可见其时徽州地区浓厚的朴学风气对士子的熏染。然汪莱深谙其时吴皖两地考据学相互因袭之弊，欲有所发明的他难免发出“今世考据家陈陈相因，不过剿袭前言耳”[11]之叹。夏銮、汪莱每每长夜纵谈不倦，可见二人相契之深。夏銮不满“虚而不实”“华而不朴”的朴学而转向理学，汪莱亦对当世考据学陈陈相因之弊深为不满。夏銮和汪莱精擅考据而又深不满于彼时的考据风气，此间学者治学观念的变化中已显露出学术风气即将扭转的端倪。夏炘兄弟有父师如此，其为学转向也就是自然而然的了。

其次，夏炘由朴学到理学转变之缘由还应放置于彼时学术发展和衍变的历史语境中进行观照。晚清以来，因考证方法过度被强调和使用所导致的虚而不实之学风尤为理学人士所诟病，这一态度在方东树《汉学商兑》和夏炯《夏仲子集》中体现得尤为显豁。方东树批驳考据派的学问对身心家国毫无裨益，虽号称“实事求是”，实则“虚之至者”[12]，虚耗精神，却“无益于世用”[13]。夏炯也指斥当世训诂学家“咬文嚼字”，于身心国家毫无裨益[9]35。反观理学“虽虚理，而乃实事”[12]，“居家则能治家”“居官则能为国”，是为“有用之学”[9]14-15。诚如学者所论，方东树的《汉学商兑》和夏炯的《夏仲子集》这两部作品对清代汉学从根本处进行批驳，在一定程度上可视为是宗尚理学者所作之“汉学批评史”或“汉学总结史”[14]。方东树与夏炘往来问学频繁，彼此之间治学当互有影响。

其实，考据与现实人生之间的裂隙早在考据风气正盛之时已为彼时学者所察觉。不仅理学人士对考据学风深致不满、激烈批驳，甚至汉学家阵营中的一些学者也对徒具形式的考据习气持续进行着深刻反省。凌廷堪尽管倡为“以礼代理”，却对彼时为考据而考据的风气深为忧虑，批评考据学者谙于学术源流，只一味指摘宋儒，并认为“其弊将有不可胜言者”[15]。正如研究者所指出的，次仲之礼学研究的主要意图正在于矫正考据学“不思致用之弊”[16]。

由朴学转向理学，这是清后期学术和思想发展史中的一个重要变化，此变化产生的根本原因在于，考据原本作为一种治学手段渐有跻升为目的本身的一种态势，与现实人生的距离越来越远，这让越来越多的士人逐渐认识到，理学对现实社会人生的观照是朴学所远远不及的，而彼时的晚清社会需要的是有益于世用之学，理学遂于此际复兴。夏炘等人由朴学到理学的转变也应置于此一历史语境下予以观照。

二、夏炘的理学立场

夏炘青年时代“始治学有定向”，在朱熹故里婺源担任教谕的履职经历更让其坚定了“干城朱子”的思想立场。休宁戴震撰《孟子字义疏证》批判程朱理学，构建起了后世所谓新义理学，在徽州地区产生了深远的影响。章学诚对戴震新义理学在其乡梓间的影响发为喟叹，尝云戴震去世甫十多年，徽歙地区宗尚汉学的士子已云“不驳朱子，即不得为通人”[17]。大概章学诚将戴震视为徽歙间反朱学的始作俑者。数十年后，夏炘依然能够感受到戴震新义理学余波的震荡，对焦循、黄式三采用戴说作《孟子正义》《论语后案》，甚至连身边的友人亦复“尊而信之”[8]665深感忧虑。夏炘对戴震的新义理学思想深为不满，屡著文批驳，其理学立场通过驳戴震程朱理学“借阶老释”论和驳戴震新义理学中的“理”“欲”两个重要概念彰显出来。

（一）驳戴震程朱理学“借阶老释”论

晚明以迄清初，儒家文化有一股越来越强大的“净教主义”潮流，反对异端，包括佛教、道教和形形色色的三教合一的思想[18]。戴震以程朱“借阶老释”来批判理学，也应置于此一思想风潮中进行审视。他首先指出，“理”字在六经、孔孟之言以及传记群籍中多不见[19]，程朱“就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理”[19]15，而“老、庄、释氏所指者”即老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”者。故戴震又云：“盖程子朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以‘理’之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。”[19]19戴震认为，“理”字在先秦儒家经典中本不多见，内涵也与程朱所谓“理”者不同。程朱所谓“理”实质上为老释之“真空”“真宰”，乃是以“理”字替代了“真空”“真宰”。故，宋以来之“理”实则已羼入了老释思想。此即所谓程朱理学“借阶老释”论。此类批判在《孟子字义疏证》中俯拾即是。其后，歙县凌廷堪私淑戴震，承戴震之余绪衍而论之云：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。”[15]142戴震并不认为程朱“援儒入释”，仅是“误以释氏之言杂入于儒耳”[19]15。凌廷堪继戴震而起，对程朱的批判却愈趋激烈。凌廷堪指责程朱为代表的宋儒“援释立帜”“归心释氏”，其词锋和态度都较戴震尖锐得多，甚至批评戴震著书严斥程朱理学的同时却仍不能彻底与之决裂，如“陷于阱擭而不能出也”[15]144。针对戴震、凌廷堪的这类批判，夏炘不能认同，指出字的含义从古至今是逐渐丰富和变化的，如“《诗》《书》包‘四德’，孟子又添说‘义’字。《诗》《书》中‘圣’字皆‘明通’之谓，至孔孟始以‘圣’为绝德。”他如《大学》之“格物”、《中庸》之“未发”“已发”、《孟子》之“养浩然之气”皆为前圣所未道，是后世意涵发展变化的结果。宋儒之“理”“气”“体”“用”诸说亦然。“但当论理之质诸往圣者或合或否，不当论字之见于载籍者或多或寡”[8]663，夏炘更通过考据的方法进一步指出，“理”字萌芽于《系辞》《孟子》，为民间之恒言，“程子‘性即理’之训，即藉民间之恒语以解之。”“一启口而即曰‘理’，岂始自程朱乎？”[8]664这一反驳有理有据，即戴、凌复起，亦难易此言。

（二）辨“理”

戴震释“理”为“条理”“分理”[19]3，谓“理在事情”，而非如宋儒所云“理在人心”[19]2。戴震认为人的“血气心智”有“自具之能”，“学以扩充之”，能够进之于“理”[19]5-6。夏炘对此提出反驳，谓“理在人心”，“吾心苟无是理，何由易而简能？又何以处事而当合于人心之所同然？孟子曰：君子所性仁义礼智根于心。则具之于心亦明矣。”[8]664他进一步指出，“理之在事物者”乃“枝著之理”；“理之在一心者”是“体统之理”，“必以理属之事物而不属之心，是告子外义之学也”[8]664。

戴震在《孟子字义疏证》中所建构的义理学体系，是建立在“理”“欲”一本的理论基础上的，这是戴震义理学最具创发性之处，但也最为晚清理学家所诟病。戴震认为“理”“欲”乃一事，前者归于必然，后者属于自然。“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”，必然乃自然之“极则”[19]19。夏炘旗帜鲜明地反对戴震“理”“欲”一本论，他认为“理”属“当然”，而非“必然”，其云：“理也者，万事万物当然之则，孔子所谓有物必有则是也。”[8]664所谓“当然”作何解呢？“如天下即有不孝之子，未有敢说子之不当孝者；天下即有不忠之臣，未有敢说臣之不当忠者，故诗曰：天生蒸民，有物有则。”[8]664所谓“有物有则”，物，此处可理解为父子、君臣之相对关系；“则”谓此间的“当然”之理。也即是说，“当然”之理是独立于事物的。朱熹释“有物有则”云：“物，事也。则，法也”，“有物必有法：如有耳目则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心”[20]。夏炘此间的阐发更接近朱熹的本义。

孟子云：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。”[20]330孟子这段话中“心之所同然者”究竟为何？戴震和夏炘对此进行了诠释。戴震将之理解为人之共有的“自具之能”，即人心共具之“神明”“于事物咸足以知其不易之则”[19]7。也即是说人心共具一种获得事物之至理的能力，差别仅在于不同的人此种能力有强有弱，故或“得理”，或“失理”。故事物之理在“物”，而非人心。夏炘认为，“理”才是“心之所同然”者，先天存在，为人心所共有，乃“得于天具于心”。夏炘省略了论证过程，因对他而言程朱的观点实在是确然无疑的，仅是以“惟畀于天而具于心，是以庸夫孺子皆可以知其知也”的逆向推理来捍卫程朱理学。

如何诠释“理”，是造成戴、夏二人思想歧异的关键。此处焦点有三：其一，“理”究竟存在于“人心”，还是“事物”；其二，“理”属“当然”还是“必然”；其三，对“我心之所同然者”的理解。戴震反对宋以来的理学观念，认为“理”在事情；“理”属“必然”；“我心之所同然者”并非理本身，乃是人心共有的、自具的一种获得“理”的能力。夏炘捍卫程朱理学观点，认为“理”在人心；“理”属“必然”，“我心之所同然者”是“理”。

（三）辨“欲”

戴震反对宋以来将“理”“欲”对立起来，以正邪之辨等视之的观念[19]10，深以宋儒无欲之说为不然，“圣人治天下，体民之情达民之欲而王道备”[19]10。戴震以为，宋儒将举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之轻者，一切忍而不顾，其为祸有胜于申韩者[19]10。夏炘对戴震诠释“欲”的方式极为不满，他反对戴震将“欲”的内涵窄化，仅作“养欲给求”解，“若必以欲为养欲给求之欲，则枨也欲、苟子之不欲诸语俱不可解矣”。从文字阐释的角度来说，这的确是有力的一击。夏炘将“欲”分为三种：“根于秉彝者”，如欲仁欲立欲达之类；“出于形体者”，如目之欲色、耳之欲声、四肢之欲安逸；“流于偏私者”，如“其欲逐逐”“克伐怨欲”之类。”[8]665夏炘对“欲”之内涵进行区分的作法无疑较之戴震一概而论的方式更为合理，戴震为反对宋以来“理”“欲”二本所带来的道德和情理困境，大申“理”“欲”一本，故每每大张“欲”之“养欲给求”之义，以此回避“欲”的他解所可能为其理学体系带来的逻辑上的不能自洽。夏炘指出，程朱理欲之辨不应与“体民之情、达民之欲”相提并论，何以不可相提并论，夏炘没有明言，但从夏炘理学家的立场来看，应有这样的一层思考，即理欲之辨属于形而上的层次，而体情达欲则属于形而下层次。对理学家而言，这根本是不同层次的两个问题。即便从体情达欲的层面来说，夏炘也认为，程朱无论是从学理还是政事都无所亏欠，“程朱所著之书，发挥王道纤细具备，无非达民之欲、体民之情”，“朱子外任九载，漳州之经界、浙东之荒政，何一非体情达欲善政”[8]665。夏炘因而指责戴震“谓自宋儒辨理欲遂为祸于天下，此似非仁人之所忍言也。”[8]665应当说，夏炘对戴震“欲”说的辩驳是相当有力的。

夏炘不仅不满戴震作《孟子字义疏证》“别阐新义”[8]653，也不满于阮元的“仁说”，两度撰文批判《论语论仁论》，云该作“牵强附会，破绽百出”，因“惧其言之足以惑世，将为斯道之累”[8]600，乃撰文驳之。夏炘代表了道光以来站在正统理学立场上批判乾嘉新义理学的一批民间理学人士。除夏炘外，夏炯、方东树、方宗诚、许鼎等皖地理学人士也无不反对新义理学。如果说理学家与汉学考据派围绕“虚”“实”和“有用”“无用”的争论尚不脱汉宋之争的范畴，那么这一时期理学人士对以戴震为代表的新义理学的激烈批判则已无法以汉宋之争进行有效阐释，而是体现了程朱理学与新义理学之间的对峙。

三、夏炘的理学实践

晚清理学的崇实取向主要体现在“实行”“实效”这层含义上。学者对此也有讨论，史革新将晚清理学特征概括为“实”，指出讲求“实学”“实政”，注重“事功”的提倡和“外王”的开掘，并进一步指出这是晚清理学的独特之处[21]。夏炘宣讲、注释圣谕的理学实践正为诠释晚清理学重“实行”“实效”的特征提供了一个典型范例。

夏炘对学官的教化职责有着自觉而郑重的体认，尤其在任职婺源教谕期间，反复阐述和构建自己以理学干城自任和婺邑作为朱熹桑梓之间的关联，反复诉说“遥望洙泗之门墙”“冀收教化之实效”的自我期许。道光二十三年（1843年），夏炘履任婺源教谕，云学官“以教为职”“非独教士子也”“虽庶民亦与有责焉”[8]604，他认为学官的教化职责不应局限于士子，而是要包括一般的民众，这典型地体现了理学家的社会教化观念。夏炘不满彼时乡里教化推行的现状，向往《周礼》与民读法之教，将后世“治之所以不古若者”归因于“设官重城而轻乡”“详于催科而略于教化”[8]582，故重视乡约制度。夏炘在婺源宣讲《圣谕广训》，遍历四乡荒区僻壤，期望“导民于善”[8]620。

道光二十七年（1847年），他感慨岁月徒增，遥望洙泗之门墙而未能入；返躬内省，无以圭臬多士及庶民，乃撰成《十六条附律易解》，且云：“今徒执区区一卷之书，蠡测管窥，以冀收教化之实效，诚知其未必有济也，聊以尽吾职而已矣。”[8]605因考虑到婺邑聚族而居，多或千余家，少亦数百家，以一日半日之宣讲，未必人尽闻知，加之乡曲愚民多数“不谙文理，不通官音”[8]604，遂以俗语注释圣谕十六条，乃摘录律例附其后，成《十六条附律易解》一卷。夏炘认为，经由军民中识字之人传看诵习圣谕的通俗讲本，并讲与不识字人知道，农暇无事之时，家中父子兄弟，或里中耆老卑幼，互相讲说，如果仍有不通晓的地方，可求村中蒙师或读书之人指授，日久自然明白，“庶几风俗日美、人心日厚”[22]。据夏炘自云，其尚撰有《圣谕广训易解》一书，“俟他日授之”[8]604。惜此书不传。在《十六条附律易解叙》中，夏炘将清廷每月宣讲圣谕的制度比附为古者“月吉悬书”之意，将之等视为盛周“读法”之典。夏炘既绎十六条后，又根据其历年讲说“撮其大者”成《讲约余说》若干条，以辅翼十六条之讲说。道光二十九年（1849年），夏炘复将朱熹文集中《注释〈孝经·庶人〉一章示俗》和《揭示古灵先生劝谕文》两文钞刻于《十六条附律易解》和《讲约余说》之后，以为朱子这两篇文字足与十六条精义相互发明[8]608-609。

清世祖“圣谕十六条”是有清一代官方教化的重要内容，但却是在明太祖“圣谕六言”的基础上衍变而成，所谓“六言”即“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”[23]。圣谕六言作为一种制度虽然颁布于洪武时期，但其思想资源应该可以追溯得更远，至少在南宋时，以朱熹为代表的儒家士人的社会实践理念就为明初的圣谕六言提供了依据。如酒井忠夫在《中国善书研究》中推测明太祖“圣谕六言”源于朱子学的传统[24]。尽管“圣谕六言”与朱熹思想有着更为紧密的联系，然而晚明以来民间宣讲盛行，圣谕宣讲与各种民间劝善故事结合，使得宣讲具有了民间劝善书的色彩，明清两代的圣谕宣讲为更好地施行教化政策而不可避免地出现通俗化、宗教化的迹象[25]。

夏炘的圣谕宣讲和注释彰显了严正的理学家立场。他刻意揭示了“圣谕六言”与朱熹思想的深刻渊源，在《附讲约续刻》中刊选了朱熹的《揭示古灵先生劝谕文》。夏炘自云，“因思婺邑为文公朱子之乡，朱子之书颁在学宫，士子以时肄业，小民何能猝解”？乃“查得朱子文集中有《揭示古灵陈先生劝谕文》”①，[8]60，认为可与清世祖十六条精义相发明。“查”之一字颇可玩味，大约夏炘此前也未明确地意识到朱熹该文与圣谕宣讲之间的关联。古灵先生即北宋陈襄，在仙居县当知县时曾作《劝谕文》：“为吾民者，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。夫妇有恩，男女有别，子弟有学，乡闾有礼。贫穷患难，亲戚相救；婚姻死丧，邻保相助。无堕农桑，无作盗贼，无学赌博，无好争讼；无以恶凌善，无以富吞贫。行者让路，耕者让畔，斑白者不负戴于道路，则为礼义之俗矣。”[26]朱熹在《揭示古灵先生劝谕文》中全文引用这段文字，将之推演为“孝顺父母，恭敬长上；和睦宗族，周恤邻里；各依本分，修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，莫相侵夺，莫相瞒昧；爱身忍事，畏惧王法”，以劝谕民众[27]。朱熹又有《劝谕榜》一文，当作于《揭示古灵先生劝谕文》之后，两文劝谕的内容大同小异，《劝谕榜》内容更简洁，形式更整齐，显系对《揭示古灵先生劝谕文》的进一步整理加工，后世圣谕“六言”于此已见雏形。由此可见，如酒井忠夫所推论，明太祖的“六言”确应源于朱子学。然而，朱熹与圣谕“六言”“十六条”或《圣谕广训》之间的关联早已隐没在历史中，夏炘将朱熹《揭示古灵先生劝谕文》附于讲约之后，并揭示其与清世祖十六条之间的关联，实质上正是借圣谕宣讲来维护朱子理学的正统地位。这一历史信息的重要性，只有考虑到彼时程朱理学影响力在民间的衰落和圣谕宣讲作为清廷强推的教化手段的重要性时，才能予以同情理解。

夏炘的圣谕注本在当时和稍后都产生了一定的影响。同治七年（1868年），《十六条附律易解》经胡肇智荐举，受到同治皇帝的表彰，称之甚有裨益于讲约，著刊刻颁发[28]。同治八年（1869年）至同治九年（1870年）间，方宗诚在直隶任上刊发了夏炘的圣谕讲本，“冀使人人皆得涵濡圣教，沐德泽于无穷，庶于化民成俗，刑期无刑之道或少有补”[3]433。光绪二年（1876年），云南道监察御史吴鸿恩刊行《圣谕广训衍说律例》[22]576，该本兼采夏炘的进呈本。蒙城县知县李应珏在夏炘所整理《圣谕十六条易解附律》的基础上进行增补和删定，成《圣谕便讲附律》一卷[22]560。夏炘所注圣谕之社会影响于彼时可见一斑。

此外，夏炘还在乡梓间以义行善举救济族人、乡人，践行其理学观念。对理学家夏炘而言，对程朱理学思想的践行不能只停留在讲论和文字中，而是要通过实行实事把五伦关系践履出来。夏氏父子在乡间颇多善行。为“周给族之孤寡老幼”[8]638，夏銮在当涂薛谷村仿朱子社仓营建夏氏义仓；因不忍族人因穷困溺女，乃以“不忍人之善举”[8]640创办夏氏育婴堂；夏銮去世后，夏炘克承父志，捐田以维持薛谷村夏氏育婴堂的运营；捐金创建小浮桥夏氏育婴堂；购地作夏氏族葬公山，专备本族之“贫不能营兆者”[8]642。

张寿安在其专著《以礼代理》中，将以凌廷堪为核心的一众考礼学者的社会活动纳入“礼学思想的社会实践”来考量，夏氏父子的社会实践也被纳入了这一考察范围。夏氏父子不满于凌廷堪的礼学观点，张寿安也认识到这一点。夏銮、夏炘、夏炯、夏燮为学宗尚程朱。夏銮不喜戴震《原善》和凌廷堪《复礼》诸作，指斥为“穿凿义理”“大为学术之害”[8]705；夏炯撰《书礼经释例后》一文反驳凌廷堪“以礼代理”，云“专言礼不言性，礼无所丽；专言性不言理，性无所本”[9]30；夏炘和夏燮也以“三纲”为礼学的主旨，分别撰《三纲制服尊尊述义》《三纲制服尊尊述义叙》[8]600-601和《五服释例》《五服释例叙》[29]，批驳汉学家的释礼观点，以维护程朱理学的正统地位。夏氏父子考礼和社会实践的思想立足点与戴、凌诸家显然是不同的，凌廷堪的礼学思想属于新义理学体系，夏炘对礼的研究立足于程朱理学，其社会实践也是以程朱理学为思想支点的，其立意在于以合礼、复礼的实践来卫护程朱理学的思想体系和正统地位，而绝非“以礼代理”。

张寿安还指出：“儒学思想在清代的关键性转变是摆脱宋明理学形上思辨的哲学形态，而走向社会形态。”清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界，而是如何在“经验界重整社会秩序”[30]。张寿安此一观察甫出即获得学术界的诸多肯定，这一阐释在一定范围内自有其合理之处，但其有效性不应被高估。对理学人士夏炘而言，他通过实践层面上的“礼”在“经验界重整社会秩序”，汇入了清代儒学重“实行”“效验”的时代潮流中，但同时显然并未舍弃宋明理学形上思辨的哲学形态。对晚清以来以夏炘为代表的理学人士而言，“礼”的实践仍然属于形而下的层面，是让形而上的程朱理学获得“社会形态”的方式和凭借。

结论

钱穆在《〈清儒学案〉序》中曾论清代理学发展特征，指出相较宋明学术发展脉络清晰，清代学术发展却脉络不彰；清学中发展脉络稍清晰可寻者又在于考据学，而非义理学；清代理学实“无主峰可指”[31]。钱穆指出了清代理学研究的困境，即发展脉络的不显和“主峰”式人物的缺乏。清代理学的这一特征决定了中下层理学人士将不可避免地成为清代理学研究的主要对象。

夏炘作为晚清皖地理学的代表人物，尽管时人许之为“东南岿宿”“皖南硕儒”，其人却因际遇不显湮没于历史的洪流中。然夏炘的为学转向、理学立场、理学实践却昭示了晚清理学发展和衍变中一条具有深刻思想史意义的轨迹。这是值得学界重视的。夏炘一生行止看似与多数王朝末世的中下层儒家士人并无二致，然其言行必须放置于晚清理学复兴的历史语境下才能得到合理而恰切的评价，同时这样也才能对晚清理学复兴有更加深入的理解和评价。

注释：

①此处引用《景紫堂文集》中提及《劝谕文》的原文为“《揭示陈古灵先生劝谕文》”，疑似多“陈”字。

责任编?辑：曲晓红