大传统与小传统的互动探究——基于汉代西王母信仰演变

梁路 孟楠

（新疆大学历史学院，新疆 乌鲁木齐 830046）

西王母是我国远古神话古籍中的人物，在我国神话体系中占有重要的地位。最早记录于古籍《山海经》中：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”“西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”［1］由此可见，西王母在早期记载中并不是以人的形态出现的，而是更接近人与兽的结合体，并且她的所在地也不是人口集中的中原地带，而是神话中昆仑山的位置。这样一位来自于西方昆仑神话中的西王母，却在日后不断演化中成为我国官方信仰、民间信仰、道教信仰的重要角色。

战国至汉时期，西王母的形象、功能以及相关背景故事都发生着变化，其形式与内涵也不断被仙化和神化，最终在西汉初期萌发出西王母信仰崇拜。汉代西王母信仰是在特定历史时期，依据官方和民间的不同层面的需求，进行不同层次的改造和加工后形成的。因此，汉代西王母信仰不仅是官方祭祀崇拜的重要内容，也是民间民俗崇拜的重要对象之一，官方和民间西王母信仰的内容、形式和诉求方面也呈现出相应的差异性。

上世纪中叶，美国学者罗伯特·雷德菲尔德在《乡民与社会文化》中提出了“大传统与小传统”的概念。后被中国学界所引入，用来对中国传统文化事项进行基于大传统与小传统的二元框架的分析。雷德菲尔德认为“在某一种文明里面，总会存在着两个传统；其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统，其二是一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出的一种小传统。大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的，而小传统则是自发地萌发出来的，然后在乡村群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去。”［2］由此可见，大传统与小传统概念与我国的官方与民间概念的特征是有诸多耦合之处的。在此概念的具体内容中，包含有大传统与小传统地位悬殊、生存处境等方面的显著差异，这与中国文化的具体情形是存在出入的。特别在大传统与小传统的互动中，小传统在面对大传统的被动处境方面，西方学者普遍认为小传统的作用微乎甚微，二者之间是一种不对称的关系，这一点与中国传统社会存在显著差异。

笔者认为，在中国传统社会，大传统与小传统之间的互动关系是在相互承认的基础上，基于各阶层之间利益诉求的驱动下进行的。虽然二者表面上是上下有别的，但在中国文化的具体情境中，小传统也对我国传统文化有着极其重要的影响。因此，笔者试图从汉代西王母信仰中的大传统与小传统入手，探讨大传统与小传统在我国具体文化情境中的互动关系，以期对中国文化背景中的大传统与小传统之间的互动关系有更加深刻的认识。

一、汉代西王母信仰中的大传统与小传统的形成

遵循文化传统普遍起源于小传统的一般规律，西王母信仰也发迹于日常的小传统之中。西王母的记载始于古代志怪古籍《山海经》中，该书素材普遍取于民间传说之中，由此可见，西王母早期便散布在广大的民间地区。西王母从远古神话的内容被纳入到人们的信仰体系之中，最早可以追溯到战国末期，我们可以从《管子》记录的战国史籍中，觅得西王母祭祀的零星线索。

汉代西王母信仰得到长足的传播和发展，西王母被不同阶层的人所重视，人们也依据不同层次的需求对其进行了不断政治化、世俗化、人格化的构造。西王母信仰在汉代的形成发展大致经历了以下三个阶段。第一阶段西汉初期到汉武帝时期，这个阶段是西王母神话内容大量被官方和民间信仰吸收借鉴的阶段，处于西王母信仰诞生时期。第二阶段是西汉昭宣到新莽时期，这个阶段是西王母演变为广泛信仰的重要阶段，发生诸多以西王母为信仰核心的重大事件，开始建立以西王母为中心的神灵信仰体系。第三阶段是东汉时期，西王母在汉代信仰体系中的地位得到不断的提升，在多次的神格提升和职能增加中，西王母信仰体系得以完善，最终成为汉代信仰体系的至上神。东汉末年又被纳进道教信仰体系之中，具有很高的地位。［3］

学者汪小洋认为：“汉代的西王母有两个体系，一个是仙化的西王母，它的信仰核心是能够借助长生药等手段帮助人们长生，这是被上层社会普遍接受的西王母；另一个是神化的西王母，它的信仰核心是承担救世的功能，消除人间灾难，既长生又解难，具有至上神的性质，不被上层社会接受但在中下层社会广泛流传。”［4］汉代西王母信仰是在大传统与小传统的两个不同层面流传发展的，但正如雷德菲尔德所说：“大传统和小传统可以看成是两条思想与行动之河流；它们俩虽各有各的河道，但彼此却常常相互溢进和溢出对方的河道。”［5］西王母信仰在汉代的流传与发展也并不是完全独立隔绝进行的，他们之间常常会出现相互借鉴、相互影响的局面。正如汪小洋所叙述的西王母信仰的发展走向是：“仙化西王母由上层社会进入中下层社会，表现出民间道教化的走向；神化西王母则由中下层社会进入上层社会，表现出官方道教化的走向。”［6］

汉代西王母信仰的小传统

汉代西王母信仰的小传统从内容上看，具有极强的现实功利性的特点。因此，小传统的信仰内容往往与世俗的求子、赐福、长寿等神格紧密联系在一起。从地域传播的角度看西王母信仰的小传统也具有更加广泛的分布性，以及更容易被广大群众所接受的特性。西王母信仰小传统的兴起与战国末年神仙思想和巫风盛行是脱不开关系的，当时的社会风气，为远古传说中的西王母变成人们的信仰对象提供了有利条件。《淮南子·览冥篇》载：“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月。”［7］便流露出当时社会对求仙思想的狂热追捧，而西王母作为不死药的掌管者，使广大群众对西王母的崇拜之情油然而生。

汉朝时期小传统的西王母信仰是遍布在不同地区的，从有关西王母的考古报告来看，分布在西南地区的有四川宜宾地区汉代西王母画像的石棺、新都县，彭山县等地出土的汉代纪年砖上的西王母画像、绵阳、乐山等地出土汉代崖墓上的西王母壁画、新津县出土的汉代摇钱树、宜宾出土的西王母陶俑等；分布在中原地区的有郑州、新野等地汉代砖墓中的西王母画像、洛阳出土西王母画像砖、淇县，固始铜镜上的西王母画像；西北地区陕西绥德，米脂等地画像石墓中的西王母、甘肃高台骆驼城画像砖墓中的西王母；东部地区山东嘉祥，微山等地汉画像石的西王母、邹城汉代铜镜上的西王母、徐州汉画像石墓的西王母、江苏沛县汉画像石墓的西王母、安徽宿县汉画像石墓的西王母等，印证着西王母在汉代的广泛分布。［8］从出土的大量有关西王母的画像、陶俑、摇钱树来看，地方性的小传统信仰在四川地区格外的盛行。特别是在彭山出土的汉代铜摇钱树上，刻有西王母端坐在石室内的龙虎椅上，座下两侧各跪一人，似求长生不老药或求子求富。［9］并且相似的汉代摇钱树在四川多地被出土发现。由此可见，广泛流布的西王母信仰的小传统与民间求子求福的思想是紧密联系在一起的。

从汉代出土铜镜的铭文上，可以更清晰地窥见到汉代西王母信仰小传统身上所带有的“宜子孙”的功能。如汉代铜镜铭文载：“……左有王父坐行道，右有王母，白虎芝草在其后，令人富贵不老，子孙满室世。”、“寿如东王公，西王母，子孙番昌。”［10］都将西王母的“宜子孙”功能展现的淋漓尽致。在民间广泛信仰的汉代易学经典《易林》载：“稷为尧使，西见西王母，拜请百福，赐我善子”［11］也给予西王母小传统信仰的赐子赐福神格以佐证。以上都是西王母在民间小传统中，结合广大人民功利性的诉求，所衍生出的一系列西王母信仰的功能。

随着西汉后期，政治经济崩坏，社会风气急转直下，广大人民的生活陷入到水生火热之中。至汉哀帝时期，民怨尤深，关东流民聚集，爆发大规模农民起义，打着西王母的名号避祸，流民在长安城大批聚集，举行祭祀西王母的活动，后世称此为“行西王母诏筹”。《汉书》载：“哀帝四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”［12］这一事件反映出的不仅仅是一次普通的农民起义事件，更标志着西王母以人民大众救世神的形象，在乱世中兴起，使西王母信仰进入广大百姓的寻常巷陌。人们主观上希望通过对西王母崇拜祈福，能得到上天庇佑。因此，西王母便被人们普遍认为带有震慑与庇护的象征意义，成为乱世流民的精神寄托。

汉代西王母信仰的大传统

汉代西王母信仰的大传统更多为统治阶级的利益服务，往往表现出与小传统不同的价值诉求。郑杭生认为：“大传统作为一种文化价值观，具有历史的、实践的、社会的诸多属性。大传统具有制度层面上的秩序导向性、日常实践层面上策略解释的合理性等特征。”［13］因此，西王母信仰的大传统往往与官方、宗教所倡导的社会思想联系在一起，对人们的日常生活实践以及社会秩序起到规范指导作用。

汉初统治者信奉黄老之道以治国，文景之治时，黄老之学更是被统治者标榜，成为治国理政的依据。黄老之学与神仙之说是相通的，有文献记载“黄老起于齐，神仙之说与黄老通。”［14］至汉武帝时期，统治者对求仙之道的痴迷到达巅峰，在他统治期间民间的求仙思想也被热烈追捧。史籍《博物志》《汉武帝内传》等，都对汉武帝与西王母的奇遇故事进行了详细记载。如：“汉武帝请不死之药，食三千年一熟桃二枚”“母以四枚与帝，自食三桃”［15］等等，都将西王母建构成帝王长生信仰的对象，统治者对求仙之道痴迷间接促进仙化大传统西王母的进一步发展。

西王母信仰的大传统在后续的发展中，开始吸纳了小传统的内容，接纳了小传统中西王母作为掌管生死的象征，将其视为长生不死信仰的对象。据《汉书·地理志》载：“巴、蜀、广汉本为南夷……及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。”［16］司马相如生于汉代西王母信仰极其兴盛的蜀地，必然儿时对民间流传的西王母信仰有所了解。在司马相如为帝王所作《大人赋》中，载：“吾乃今目睹西王母皓然白首……。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”［17］明确记载司马相如将蜀地有关地方小传统的西王母信仰带入到官方大传统的信仰之中，使西王母信仰中作为长生不死的属性进入到官方大传统的信仰范畴之中。

在后续西王母信仰大传统的发展历程中，虽然在信仰空间和群体上依然与小传统有着迥然不同的差异，但是越来越多的小传统信仰内容被吸纳到大传统的信仰范畴之中，并且得到了大传统信仰的进一步传播。据《汉书·翟方进传》载：“太皇太后肇有元城沙鹿之右，阴精女主圣明之祥，配元生成，以与我天下之符，遂获西王母之应，神灵之徵，以祐我帝室，以安我大宗，以绍我后嗣，以继我汉功。”［18］详细阐明了西王母信仰已经成为官方大传统信仰的内容，并且西王母已经成为整个国家祭祀的对象，成为国家安定的保护神。这一点在汉人所撰写的《吴越春秋·越王阴谋外传》载：“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母。”［19］也得到印证。西王母信仰在汉代已经成为官方大传统集体祭祀的对象之一，并且将西王母信仰进行了进一步的推广。

东汉时期是西王母地位不断提升、成为信仰体系中至上神的重要时期。西王母信仰在东汉末年被道教信仰体系所吸纳，在道教中被赋予极高地位，信仰的影响程度和广泛性得到极大提升。东汉时期也出现了大量的西王母祭祀场所，例如西王母祭拜的祠堂以及在西王母神话中居住之处“石室”的世俗化出现等等。道教经典《真诰》载：“正月二十三日，东宫上人来看洞中，时或有龟山宾共集，高会真仙。”［20］文中所说的龟山宾即为西王母，这时的西王母已经明确成为道教主神，宗教化和神化属性进一步得到了提升，西王母信仰进入了道教化传播的新阶段。

二、西王母信仰中的大传统与小传统的互动

每一种文化传统都有其自身的演变路径，有官方大传统的演变路径，也有民间小传统的演变路径，但他们从来都不是孤立封闭运行的，他们之间的关系是相互依赖、相互影响的，从深层意义上讲，二者根本目的是相通的，都是为维护社会秩序所服务。因此，他们内容本质上强调的核心思想是一致的，这也就为二者之间的互动提供了合理性的依据。汉代西王母信仰的形成就是大传统与小传统之间相互影响、同塑同构的结果。

（一）汉代西王母信仰大传统的民间化演变

1.大传统从小传统中不断汲取素材

古人云“礼失求诸野”。小传统的民间材料一直是大传统的活水之源，为大传统送去源源不断的新鲜养料，从而永葆传统文化的生命力。学者叶舒宪认为：“大传统对于小传统来说是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。”［21］大传统的西王母信仰在不断的演变过程中，也是不断从民间得到所需的材料的。这一点从民间广泛信仰的易学经典《易林》中大量记载内容，在后续的官方文献中找到对照的痕迹就足以说明。如《易林》载：“三人为旅，俱归北海，入门升堂，拜謁王母，劳赐我酒”［22］讲述的西王母设宴拜见的场景，在《穆天子传》载：“周穆王宴王母于瑶池”和《汉武帝内传》载“母自设膳，膳精非常”都得到大致相同的印证。西王母的居住区域在《山海经》载“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也”、“在昆仑虚北”［23］；《易林》载：“弱水之西，有西王母”［24等都是依据民间小传统所记载的内容，被官方文献吸纳在《汉书》载：“弱水既西”；《史记》载：“安息西数千里”；《后汉书》载：“其云其国西有弱水、流沙，近西王母所居处”［25］的记载。另外，前文论述的司马相如、翟方进等人将民间小传统的内容带入到官方大传统的范畴，也是大传统不断取材于民间小传统的例证。

2.官方大传统叙事风格不断民间化

如果说西王母信仰大传统不断从小传统中汲取材料是主动选择的，那么大传统要走向民间则是历史的必然。正如前文所述：“大传统具有制度层面上的秩序导向性、日常实践层面上策略解释的合理性等特征”。［26］笔者认为，西王母大传统信仰走向民间小传统之中是必然选择的，一方面是为了寻求更广泛的信仰群众和信仰空间，永葆信仰的生命力。另一方面是为了对民间繁杂的信仰体系进行规范化，指导民间广大群众的信仰实践。因此，大传统叙事风格的不断民间化是历史必然，也是大传统走向民间的可行化路径。

西王母的描写从《山海经》神话时期的只言片语，到后来记载的逐步详细化，甚至后来将很多人物形象融入到西王母故事中，这些都是符合民间叙事风格、不断从神话向世俗化的一种演变过程。例如，在《汉武帝内传》的记载：“王母唯扶二侍女上殿，年可十六七，服青绫之褂，容眸流眄，神姿清发，真美人也。”“王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过而偷之，失王母意，故被谪来此。帝大惊，愈知朔非世上人也。”［27］可以看出西王母信仰的不断民间化走向，表现在以下两点（1）西王母信仰中侍女及东方朔等人物的加入，是符合民间叙事风格的，从高高在上的神而变得不断贴近人们想象的生活化。（2）西王母形象转变的人形化，从神话中人兽不分的异形演化为人们想象中的美人的形象，这也是西王母信仰在民间得到更多人信仰的重要原因。另外，如《抱朴子内篇》载：“称东王父这，麋也。西王母者，鹿也。”［28］此类把东王父以西王母的配偶神形象建构入西王母的信仰体系，也是依据民间广泛的阴阳思想进行夫妻建构的，这一点是很符合民间伦理道德的。

（二）汉代西王母信仰小传统的官方化演变

1.小传统不断地被官方规范化

小传统往往是生于乡土、长于乡土的，自身的影响力和传播能力是十分有限的。为了进入大传统的范围内，小传统必然要经过官方“去粗取精、去伪存真”的层层筛选。这不仅反映出大传统对小传统具有规范性的钳制作用，而且表现在小传统经过大传统肯定后，其自身的影响力和传播力是得到显著提升的。这一点在向柏松研究关羽崇拜的大传统与小传统中得到印证，起源于民间的关羽崇拜在被官方接纳后，影响力迅速提升，扩展为全民信仰。［29］这一情形与西王母信仰的流传是有异曲同工之妙，在汉代西王母崇拜中也有具体的展现。

在西汉初期，由西汉宗室成员刘安及其座下诸宾客所作的《淮南鸿烈解》中，对西王母有下列相关记载：“……西老折胜，黄神啸吟”。［30］甚至从更早的《庄子》载：“伏羲氏得之，以袭气母……，皇帝得之，以登云天……，西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”［31］可见西王母信仰慢慢进入到人们信仰体系之后不断被规范化，与华夏始祖的黄帝、伏羲等人建构在一起，来证明西王母信仰的合理性。汉代的西王母信仰发展到顶峰的标志性事件，便是汉哀帝时期的“行西王母诏筹。”这一事件虽然在事后被官方和民间做了不同方向的解释和建构，但有一个事实是不容否认的，西王母信仰不仅是王莽统治权利的维护工具，而且说明西王母信仰被官方肯定。《汉书》载“哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代母，昭然著明。予祇畏天命。敢不钦承”。［32］从此以后，西王母信仰的影响力极大提升，受到社会各界的追捧，形成了汉代西王母信仰的热潮。

2.西王母祭祀和传播的官方化

虽然西王母是从远离中原之地传播而来的，但在后续的演变中，不论是西王母祭祀建筑的出现，还是在西王母信仰传播至华夏的西南和东南地区，都是官方西王母信仰的推动下产生的结果。在《论衡·恢国篇》中对汉代西王母的起源地与西王母祠“石室”记载如下：“后至四年，金城塞外，羌良桥桥种良愿等，献其鱼盐之地，愿内属汉，遂得西王母石室，因为西海郡。”［33］据记载可知，西王母信仰在汉代西北地区是普遍存在的，汉代官方的朝贡贸易在西王母信仰传播中起到了不可忽视的作用。西王母信仰作为流传于西部的神话传说，后来成为中原地区的重要信仰之一，与官方将其纳入自身文化系统之中，通过官方传播的方式散播到广大地区是分不开的。后来在四川地区的东汉墓葬中出现的大量西王母画像砖，以及东南地区广泛传说中作为“阴阳二神”的东王父与西王母，都是汉代西王母信仰传播遍及华夏的证据。

3.道教对西王母信仰的规范化

汉代对道教是十分推崇的，无论是汉初倡导的黄老思想、汉武帝对长生思想的崇拜、甚至是东汉时期将西王母信仰纳入道教的信仰体系之中，都是西王母不断出现在官方视野，并且逐渐被大传统接纳并规范化的过程。因此，西王母信仰不断被道教所接纳的过程，也是其不断被大传统肯定进而规范化的过程。

道教早期在《太平经》对西王母的记载，便与统治者所追求的长生思想是耦合的，西王母是作为长生不死的化身出现的。据《洞真西王母宝神起居经》载：“吾宝真人也，此言是昆仑西王母宝生无死之曲，知者使人不死。”［34］也印证了西王母长生不死的神格被道教信仰所吸纳。到汉哀帝时期西王母形象已经摆脱了神话阶段的束缚，脱离旧有的原型不断被道教文化吸纳进行重新建构。例如《博物志》中记载为:“老子云:万民皆付西王母,唯王、圣人,真人,仙人,道人之命,上属九天君耳”［35］明确证实了西王母被道教所吸纳和其身份演变的历程。东汉后期西王母与东王父并列出现以后，西王母被道教建构成“金母”的形象，东王父也对应成了“木公”。据此我们可以认为道教对西王母信仰的构建，是按照当时官方思想中的“五行学说”进行的，它是对西王母民间小传统中衍生出的纷繁复杂形式，依据大传统思想进行的一次规范化的整理。

三、西王母信仰中大传统与小传统互动的意义

大传统与小传统之间存在着空间维度的地域差别、传承过程的稳定性和易变性差别、影响力的程度与范围的差别、流传时间长短等方面的显著差异。笔者认为：大传统与小传统所倡导的核心价值理念是相同的，他们的不同点更多的表现在外在的客观差异上，内在主观上都是为了满足人们的美好诉求，维护秩序上的均衡运转。这与学者李亦园所认为的：“大传统与小传统都是在中国文化所提倡的‘均衡和谐’的法则下运行的，大传统与小传统的最终落脚点都在“致中和”的观念上”［36］的提法是相符合的。因此，大传统与小传统之间的互动，不论在自身的文化层面还是社会层面都存在很多的积极意义。

（一）互动对传统文化自身的意义

文化的大传统与小传统必然是在世代延续中形成的，传统之“统”体现着古往今来人类文化的继承与延续，同时又在“传”中必然地历经各种传承的变迁与革新。大传统与小传统的相互选择、相互调适是有利于传统文化自身的继承延续和变化革新的。

1.互动继承延续的作用

小传统在与大传统的互动中，小传统的规范性和稳定性是得到显著提升的，是更有利于传统文化的规范和传承的。在汉代西王母信仰中，大传统一直指引着小传统的发展方向，虽然民间往往会依据不同的诉求，对小传统的西王母信仰进行纷繁复杂的建构，但这部分的小传统内容往往都在历史的轮转下，消逝在岁月的长河中，真正可以作为传统流传下来的，必然是得到大传统规范和弘扬的内容。

“十里不同风、百里不同俗”是我国小传统文化丰富复杂的真实写照。汉代西王母信仰在民间演化出多种多样的神格，例如民间崇拜的主刑杀的死神、长生不老的吉神、阴阳信仰的月亮神、降雨救灾的保护神、多子多福的生育神、甚至是一些少数民族神话中的创世神等等多样的神格。［37］但真正得以广为流传的只有被大传统所接纳的长生不老的吉神和统领女官的母神神格崇拜。这两方面崇拜得以广泛流传的原因，与它被大传统不断取其精华、去其糟粕的规范性接纳、并加以传播的原因是离不开的。时至今日，西王母作为降雨神、保护神、月亮神的信仰早已被人们所遗弃，而长寿神、母神的信仰却依旧常常被人们所提及。

大传统在与小传统的互动中，大传统的影响能力和覆盖范围逐渐提高，这有利于传统的保护和继承。西王母大传统的影响范围是极其有限的，他们往往只是被少数自省的知识阶层所崇拜，而要将西王母信仰传入寻常百姓家，有更大的信仰基数和范围，必然是要将大传统的西王母信仰进行民俗化调整。这样扩大西王母信仰的基数和范围的做法，是有利于西王母信仰传统的继承延续的。

西王母信仰大传统民俗化的过程反映在方方面面上。例如，西王母的形象从豹尾虎齿的兽人形象演化为美丽和蔼的人物形象，从单个的出现到符合民间阴阳思想的配偶的形式的转变，甚至表现在西王母从神话里高高在上的神性形态向人性特征的转变。前两者在前文中已阐释不多加赘述，第三点主要表现在西王母从神的形象被不断的建构出人的行为特征和思想情感方面，反映在西王母日常生活的举止记载中，人性的特征日益浓厚。张衡在《思玄赋》中有以下记载：“聘王母于银台兮，羞玉芝以疗饥；戴胜愁其既欢兮，又诮余之行迟。”［38］可以从记载中清晰地看出西王母的记载已经从高高在上、万众敬仰的神的形象，演变为具有人类情感，和蔼可亲的与人进行交流的形象。这无疑是符合大众习惯的，更贴近民众生活、为广大民众所接纳的方式，也是十分有益于信仰群体与地域地扩展，从而更好地进行西王母信仰的保护传承。

2.互动对文化变化革新的作用

传统不是固步自封、静止不动的，而是在历史的长河中不断精挑细选、适者生存的动态演变过程。从变化与革新的角度探讨大传统与小传统之间的互动意义，可以做一个形象的比喻。如果把庞大的中华文化比作是一颗参天大树，那么大传统更像是地上茁壮的树干部分，小传统便是复杂的根系部分，只有根扎在地下才能保证地上的郁郁葱葱。并且地上和地下的部分是呈现出对称性的，因为他们之前的流动是一直通畅的，因此树木要想不断成长，就需得到地下根系源源不断地滋养。但也不排除由于外部环境的影响，树的落叶会反哺根系的现象。西王母信仰也是这样，由大传统与小传统之间的不断互动，促使着西王母信仰文化的不断变化与革新。

大传统在与小传统的互动中，大传统得以获得源源不绝的生命力，从而适应社会变化、熔铸新生。大传统西王母信仰为了更好地满足自身的生存需求，必须不断地向小传统汲取养料。从不断出土的考古资料来看，西王母信仰的发展是一个从简单到复杂的过程。例如在四川出土的大量西王母考古报告中，西王母信仰衍生出多种多样的形式，从早期的西王母画像砖来看多以蟾蜍、三足乌相伴出现，而在后期发展过程中，又不断吸收加入了“玉兔捣药”、“东王公相伴”的画像加入其中。并且在四川地区还衍生出很多带有鲜明地方特征的出土物，如摇钱树、铜镜、陶俑、陶灯等多样的形式。［39］

小传统往往是根深蒂固地附着于民间传统文化之中的，因此，促进民间乡土文化的变革仅仅依靠小传统力量是行不通的，需要大传统强制性的推动力才可以促进民间文化的变革发展。费孝通先生在著作《乡土中国》中论及，中国的传统社会是“礼治”秩序所维护的，人们固有的社会观念使人们可以“从心所欲不逾矩”的生活在乡土社会之中。从社会内部看充斥着小传统观念的乡土社会是充斥着社会变革的阻力的，要完成传统乡村的转型变革必须借助外在大传统的力量。［40］西王母信仰小传统的部分，往往也是在大传统的推动引导下进行变革的。

西王母信仰在未被道教吸纳以前，具有多种多样的神格，这些诞生于民间的神格身上往往附着有极强的民间功利性诉求，因此，仅从内部来说西王母信仰必然会演化出更多的功利性神格，而且这些功利性的需求往往是西王母信仰小传统存在的基础，更是其一尘不变的原因，从内部来说西王母信仰根本没有变迁的动力。而西王母被吸纳进入道教信仰的体系之后，信仰中的大多数功利性的神格逐渐变得黯淡无光，人们信奉西王母大多是依据道教所规定的母神、寿神的神格进行的，从而实现了在道教大传统思想的推动引导下民间信仰小传统的变迁。

（二）互动的社会意义

1.社会观念的普及

大传统与小传统在互动中是有利于社会思想观念的形成、普及的。大传统与小传统在社会观念上各有优劣，大传统往往被官方肯定有着更高的社会地位和影响力，小传统往往受到民间的追捧有着更大的覆盖范围和信仰基数。因此，大传统与小传统之间的互动是优势互补的，从而更好地促进社会思想观念的普及。

汉代官方上层中广泛存在着求仙寻药的思想，这种官方的求仙思想也渗透进入了广大民众的生活，掀起了全社会求仙热潮。这种由上到下的神仙思想普及，与汉代西王母信仰的大传统与小传统之间的不断互动是脱不开关系的。例如在汉代铜镜铭文记载：“西王母，尚方作竟真大巧,上有仙人不知老,渴饮玉泉兮。”［41］便说明民间小传统已经将西王母信仰与神学思想结合在一起。学者汪小洋认为西王母的演化路径为，仙化西王母由官方上层信仰进入民间中下层社会［42］，这也无疑证实了神仙思想与西王母大传统流向小传统的历程是亦步亦趋的，促进了汉代神仙思想观念的流传普及。

2.社会秩序的维护

不论是大传统亦或是小传统得以存在的一个重要原因，便是可以为社会服务，维护秩序的平稳运行。大传统与小传统的互动，是在一种在双向调适，双向选择中达成的“动态平衡”状态。既可以起到官方阶层与平民阶层在社会思想观念上的沟通，缓解阶级固化的张力，又在双向调适中兼顾不同阶层的利益诉求，维护了社会秩序的平稳运行。

西汉后期，西王母信仰成为统治者维护自身权利合法性的工具，为了使西王母信仰更有民众间的号召力，就势必要立足群众之中，吸取符合民众诉求的思想观念，促进西王母信仰的变化革新，才能达到扩大统治的目的。西汉末年的“行西王母诏筹”事件本身而论，是流民与统治者相互对抗的一次大型民间骚乱，关东流民信仰西王母具有的“救世”功能，认为只要佩戴“行诏筹”，即西王母的神秘“诏书”就可以改变这个困苦的世界，《汉书》载：“母告百姓,佩此书者不死。”［43］而在京城聚集举行歌舞祠西王母的活动之后，流民便逐渐散去，西王母信仰在此次社会动荡的大事件中，起到很好的维护社会秩序的作用，避免了民间起义活动的继续发酵，维护了社会秩序的平稳运行。

总之，汉代西王母信仰在不断发展完善的过程中，一直存在着大传统与小传统两种形式，官方和民间为满足不同层面的功利性的诉求，具体内容形式也演化出不同的差异。他们之间存在着一定的距离，但他们之间的关系并不是相互对立的，而是一种建立在相互承认基础上的相互吸收、相互调适，去粗取精、优势互补。大传统与小传统之间的互动，从传统文化自身来看是既有利于传统文化的继承与发展，又有利于传统文化的变革与创新。从社会层面来说是有利于观念的普及和秩序维护。因此，大传统与小传统在中国传统文化中发挥着同等重要的作用，哪一方面都不容忽视，两者在相互吸收、相互调适的过程中，同塑同构着中华传统文化。