觉浪道盛生死观探析<br/>——兼论其与“火”的联系

觉浪道盛生死观探析
——兼论其与“火”的联系

2021-01-16

衡水学院学报 2021年2期

（北京大学哲学系，北京 100871）

在明末佛教禅僧中，觉浪道盛无疑是一个独特的存在。道盛虽属曹洞宗法系，但他的思想并不局限于曹洞宗，甚至超出了传统佛教[1]174-180。在道盛的思想体系中，最特别的当属他的尊火理论，他一反传统以土为中德的宇宙生成论，认为火才是万物生成的根源。在道盛的理论建构中，尊火理论无疑具有重要地位，然而这之中蕴含着的却是道盛对生死问题的思考。目前，学界有关道盛尊火理论的研究已有不少，但其生死观却未得到关注。因此，本文拟以道盛的生死观为研究对象，分析其生死观的形成、内涵及其与“火”的联系，希望对后续的研究有所助益。

一、道盛生死观的形成

道盛生死观的形成过程与其早期的人生经历密切相关，因此，在分析道盛生死观的形成之前，有必要先对其此前的经历做一些了解。道盛曾说：“大父生平以家学所宗南轩公及侍御善公，以西山《心》《政》二经参《大学衍义》而训子孙。”[2]683其中，南轩公即张栻，西山即真德秀，而二者皆为理学代表人物，可见道盛自小就接受了当时正统的儒学教育。道盛又说：“予孩提时，全不知有天地人事，但听吾亲所呼，我亦呼之。长而见人之贪竞货财名色，见人之赞毁古今，见人求之有得失而生荣辱，我亦以为固然。何故？盖据日用者，指实而名之，至有自不曾深造而亲证之者，如说古人之心与神人之境，不免随人言语浅深而托之想象矣。以故求圣贤之典坟，始知人伦物理之亲疏，而人复有智愚贤不肖之太过不及，赖有圣人作之君师，教以节情率性之道，安身处世之方，礼乐刑政以为劝惩平治，予于是有思齐圣贤之志焉。”[2]705在道盛成长过程中的很长一段时间，其所学皆为儒家圣贤典籍，并对圣人的“节情率性之道”与“安身处世之方”深信不疑，以至于立下了学做圣人的志向。由此可以看到，道盛早期深受儒家学说的影响，并未关注到生死问题。这一阶段一直持续到道盛十九岁。“十九岁，庚戌，值祖父卒，见其谈笑而化，辄疑此个灵明向何处去”[3]722，因为目睹祖父临终前视死如归、笑谈辞众的场景，道盛开始对生死问题产生疑惑。他说：

不意，俄遭疾病生死之苦，虽亦知寿夭不二、安时委命之理，奈何惊扰吾人之灵心妙性，岂可冒昧于生死去来，而不自知其主宰乎？再求于书，而不得其旨趣；求之世儒，益不知其根繇。转见痛切，如丧考妣，亡子无依。[2]705

“寿夭不二”出自《孟子》“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”一句。朱子注曰：“夭寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”[4]349此“寿夭不二、安时委命之理”即为宋明以来儒家圣人“修身以俟死”的生死观。道盛从小接受儒家学说熏陶，对此儒家的生死理论，他自然是熟知的。然而，面对祖父临终前的笑谈辞众，道盛非但无法保持内心的安定，反而不禁大哭，而祖父“你哭将谓我去处不好，我却有个好去处，只是汝等业识纠缠，生不知生，死不知死，正当自哭耳，何哭我为？”[2]683的劝慰，更是让道盛猛然一惊，开始思考人死后灵明归向何处的问题。道盛再三翻阅儒家典籍、求助于世之大儒，依然没有得到满意的答案，显然，其以往所受的教育并不足以对此问题作出解答。此时，道盛面临着信仰根基受到动摇的痛苦：一方面，一直以来深信不疑的圣人“节情率性之道”与“安身处世之方”并不能使自己的身心得到安顿；另一方面，祖父临终前的谈笑自如与“汝等业识纠缠，生不知生，死不知死”的佛法开示又让他感到震撼。而这与道盛从小所受的儒家教育是格格不入的，因此他内心痛苦犹疑，没有个安定处，有如丧考妣、亡子无依之感。他说：“此时视世界，我人便如轻尘浮沫矣。”[2]683正是在这种情形下，道盛开始将注意力转向佛教：

乃闻佛法，使人自参“一念未生前，谁是我本来心性”，自是日夕自参自疑。俄而有感悟焉，始知生死皆妄想颠倒所使，而常住真性古今曾不昧灭，乃少自慰。然犹未达天地、人物、善恶、凡圣之差别，遂入空门，誓死掩关，寻求佛祖教典及诸知识。反而参之，以至疑，疑而参之，以至悟，始于凡圣根因、淆讹宗旨一一穿彻，乃有大安乐处。[2]705

“一念未生前，谁是我本来心性”，乃是佛教常教人自参的话头。道盛每日据此参疑，终于有所领悟。他体会到生死缘于妄想颠倒，而“真性”不生不灭，并从中得到些许安慰。可见，道盛在亲自参究后，对佛教的这一生死观是比较满意的。又因为希望进一步了解天地、人物、善恶、凡圣之间的差别，于是选择了皈依佛门，闭关专研佛典，并终于在佛教中重新找到了身心的安顿处，获得了内心的大安乐。

从上述道盛早期的人生经历来看，道盛经历了一个从学儒到学佛的变化过程，在此过程中，其生死观也随之发生从儒到佛的转向。其中的原因则在于，道盛在佛教理论中找到了灵明归向何处以及天地、人物、善恶、凡圣差别的答案，这些问题是儒家理论没能解决的。

但同时，道盛早期所接受的儒家教育也在其思想中留下了不可磨灭印记，其中一个体现即在于他对儒家生死观的态度。他说：“能于生死蜕然者，儒门大略亦有三种。上焉者，如朝闻道可以夕死，彼能原始反终，知生死之故，通乎昼夜之道，循环无端。生本无生可生，死本无死可死，故幻身之生死，不足以惊骇其无生死之心，蜕然如逆旅传舍主人，一行一止，总无忧惧也。”[2]777圣人认为生死如昼夜之交替，只是一种自然现象，无所谓终始，因而生死不足以惊骇其心，行为举止之间没有忧惧，是儒门中的“上焉者”。可以看出，对于圣人闻道而死（即“修身以俟死”）的生死观，道盛是持相对肯定态度的。又说：“中焉者如忠臣孝子、义夫节妇，知义理名分，臣必死忠，子必死孝，夫必死义，妇必死节。知此忠孝节义四字，亦自能死与日月争光，不必尽见道也。”[2]777“下焉者如愚痴无知百姓，偶然犯法囚狱禁锢求死不得，或情真罪当，甘死如归，或逼迫之极，投水自缢，又如刺客报仇，荆轲聂政之辈，或死于知己，或死于侠气，或死于愤恨，或死于恩爱，此皆死于妄想颠倒，未得死所，尤不足以语见道也。”[2]777忠臣孝子、义夫节妇，死于忠孝节义，他们虽然不是闻道而死，但是他们死得光荣，“与日月争光”，也算死得其所，是“中焉者”；而愚痴无知百姓，他们的死则缘于妄想颠倒，甚至称不上死得其所，就更别说闻道而死了，因此是“下焉者”。可见，道盛明确否定的只是不得死所的愚痴无知百姓的生死观，而对圣人的“修身以俟死”及忠臣孝子、义夫节妇的“死与日月争光”，则持相对肯定或中立态度。这体现了道盛早期所受的儒家教育对其思想的影响。

尽管如此，道盛又认为，即便是作为儒门最上者的圣人，其对生死的看法也仍然不如佛教透彻。他说：“孔子云：‘未知生，焉知死？’生，固死之本也，生岂易知哉？又云：‘朝闻道，夕死可矣。’此道非了生死之道，何一闻之便可死乎？”[2]704认为圣人的生死观不足以“了生死”。又说：“苟不深参大觉氏了悟生死、圆证真心之旨，恐终未有超生死之大道也。”[2]705要想“了生死”，必须向佛教中寻求超脱生死的大道。对此，他进一步解释说：“若夫圣贤之职，则能明天地之理，通万物之情，安人民之身，制伦常之教而已，至于穷天地阴阳之所繇生，究万物性情之所自出，明身心性命之所以然，悟生死圣凡之所以异，虽推之于盘古三皇之前，荒唐不可稽也，推之于尧舜周孔之后，隐密无能测也。使荒唐而可稽，则世人不毁佛氏之微妙矣；隐密而能测，则世人不毁佛氏为邪异矣。”[2]705圣人虽然能明理通情、安身制教，但仅处于知其然的层面；而佛祖不仅能知其然，而且能知其所以然，能悟生死、圣凡之所以异。可以看出，道盛生死观的根本立场依然是佛教的。

综上，道盛由儒入佛的关键即在于，认为儒家的生死理论没有解决灵明归向何处以及天地、人物、善恶、凡圣之差别的问题，圣人“修身以俟死”的生死观对于超脱生死虽然有积极作用，但毕竟不足以“了生死”。可见，在早期的学儒经历与后期的佛教转向的共同影响下，道盛最终形成了以佛教理论为基础、同时不排斥儒家理论的生死观。

二、道盛生死观的内涵

上文说到，道盛以佛教理论为其生死观的基础，认为儒家对生死的看法不如佛教透彻，其评判的依据即为是否能“了生死”。那么，什么是“了生死”呢？道盛说：

了生死者，但了其虚妄心之生死，至真实心，尚自无所安寄，无有名相，又何有一心为容受生死之地也？人心果能了脱虚妄，则幻身生死苦乐，非其所计。古亦有悟道知识，临终业病缠身，苦痛难忍，此但色身受苦，彼真心无有生死苦乐也。[2]777

在此，道盛区分了虚妄心与真实心，认为“了生死”只是了虚妄心之生死，而真实心无有安寄，无有名相，亦无有生死。在道盛看来，生死只是主体自我意识的妄想颠倒，是虚妄知识，真实心则无有生死苦乐。可见，“了生死”即了“真心本无生死”。他又说：“若欲了此常住真心本无生死，非参究《楞严经》及唯识论诸经典，决不知有了生死之法。”[2]777明确指出此“真心本无生死”理论来源于佛教的《楞严经》及唯识论经典。

但道盛又认为，佛教经典只能教人以“了生死之法”，要“了生死”，更重要的是要有“了生死之心”；而要有“了生死之心”，则要参究禅宗心性之旨。他说：“不参究禅宗，更无直下了生死之心。看经教，只明得了生死之理；参心性，乃尽得了生死之心。”[2]777将“心性”与“了生死之心”联系起来。又说：“今日参学之弊皆是参言语文字禅，非参了生脱死禅，皆是参知解机锋禅，非参见性明心禅，所以秪图说得颂得，心意识卜度得，更不求身心性命落处，毕竟如何始了生脱死也？”[2]622更是将“了脱生死”与“见性明心”放在一处说。可见，道盛最终将超脱生死与禅宗中的“明心见性”联系起来，于是，“了生死之心”即“明心见性”之“心”“性”，即“真心本无生死”之“真心”，即“常住真性古今曾不昧灭”之“真性”。显然，在道盛这里，生死问题实际上已经转化成了心性问题，真心是永恒的心，真性是永恒的性，是不生不灭的。

道盛继承了禅宗重视心性的传统，但比起直言“心性”，道盛对“身心性命”的提法则更能彰显其思想的特色。在其《全录》中，“心性”一词共出现23次，而“身心性命”一词则出现39次，如：“佛教之制，以身心性命为务，能就禅、经、律、论、观、净诸宗而参悟取证之，又何有滥浮之乱？”[2]800“及阅《华严》《法华》诸大经论，洞见佛祖建立开张妙出言象，若不如是互换予夺，则身心性命之机不得镕通廓彻。”[2]800大力凸显“身心性命”在佛教中的重要地位。然而，我们或许会有疑问，“身心性命”似为儒家更常用的语词，道盛为何屡屡提及？实际上，此乃道盛有意为之，其用意即在于以“身心性命”沟通儒释二家。道盛说：“天地无古今，人心生治乱，其机神妙，在能斡旋其中。所谓最神之机者，即吾人身心性命也。”[2]700“世间法与出世间法皆有三要：一要知有自己身心性命之事，二要师其能明身心性命之人，三要求其参悟身心性命之道。”[2]726便是认为“身心性命”作为人心“最神之机”，为儒释共同之要。既然儒释二家都讲“身心性命”，那么，二者又有什么分别？他说：

此惟佛祖能握性命之机，使一切众生悟此安性命之法，不为生死圣凡之所升沉；圣贤能握身命之机，使天下百姓知此安身命之道，不为善恶是非之所迷乱。世界赖有佛圣出生，以治易乱，能使人有安身立命之法。人与世虽有变坏，而安身立命之法，决不可一日不明于世也。[2]700

上述三种肝硬变小结节，刀切有硬感。镜检：肝的正常小叶结构消失变为大小不等的结节，结节内的中央静脉偏位，肝细胞明显排列紊乱，结节周围有多少不等的肝细胞群。

虽然儒释皆言“身心性命”，但实际各有侧重。在道盛看来：儒家重“身命”，佛教重“性命”；儒家教人安身命之道，佛教教人安性命之法；儒家教人明善恶是非，佛教教人超生死圣凡。因此，要实现安身立命，儒释缺一不可。在此，先通过“身心性命”求同，又通过“身命”“性命”存异，道盛巧妙地划分了儒家与佛教在心性问题上的势力范围。他表面上以“身命”与“性命”并列，实际上则将儒家的心性理论排除在“性命”领域之外，将儒家的社会作用限定在日用人伦之间，于是，“了生死”自然成了佛教才能解决的问题。他说：“自古圣贤递出，制治人之身心性命，使其生安死顺于天地间亦已至矣。然彼尚未发明天地人物从何而生，身心性命从何而有，是故我佛因其生安死顺之中发其生死之所自来，始知有生无所生、死无所死者，为天地人物之根本也。”[2]726更是进一步指出，儒家讲“身心性命”仅止于使人安生顺死，而佛教则能在此安生顺死的基础上说明生死来自何处，使人明白“本无生死”的道理。于是，通过将生死问题转化成心性问题，以及对儒释心性理论的分判，道盛论证了只有佛教才能“了生死”，从而确立了其生死观之以佛教理论为基础的合理性。

上文同时说到，虽然道盛生死观的理论基础是佛教的，但道盛对儒家理论并非全盘否定，此主要表现为其对人伦的重视。道盛说：“人伦而不知天命，则终惑于形器争夺，而不能死生以此身所出之天为归根覆命之极；天道而不知人伦，则终惑于虚无断灭，而不能死生以此身所在之伦为全体成人之地矣。”[2]726将人伦和天命并举，充分肯定了人伦对于“了生死”的重要性。在道盛看来，只知道人伦而不知道天命，就会惑于形下纷扰的人事，而不知此身所出之天即是归根复命的根源；但只知道天命不知道人伦，就会惑于虚空断见，而不知此身所在之形下世界的人伦规范，即是成就完整人格之地。因此，要“了生死”，既要知天命，又要知人伦。对此，我们不禁要问：人伦向来为儒家所重，道盛在此是何用意呢？他说：

夫子之生身于亲也，则当竭此身力以报其所生，竭力而不以孝，则何以安此身于上下之生死哉？臣子之受命于君也，则当致此身行以报其所受，致行而不以忠，则何以当此身于荣辱之生死哉？妇之配命于夫也，则当终此节义以报其所配，终节而不以贞，则何以洁此身于离合之生死哉？[2]699

子当事亲以孝，以安身于“上下之生死”；臣当事君以忠，以当身于“荣辱之生死”；妇当事夫以贞，以洁身于“离合之生死”；“身世”当尊“性命”以“中正”，以超身于“迷悟之生死”。在此，道盛将人伦分解为孝、忠、贞三个方面，又将“生死”细分为“上下之生死”“荣辱之生死”“离合之生死”，突出人伦对于“了生死”的重要作用。此外，对于人伦与天命的关系，道盛总结道：“统此身世之因于性命也，则当使此身世以尊其性命，尊其性命而不能以中正，则何以超此身命于迷悟之生死哉？”[2]699认为身世、性命相即不离，换言之，要想“了生死”，人伦与天命的作用缺一不可。可以看出，在这里，身世、人伦依然是为性命、天命服务的。换言之，道盛之所以重人伦，意在使人伦服务于“了生死”，从而将儒家理论纳入其生死观的理论框架之中。

至此，通过分析道盛生死观与佛教理论与儒家理论的联系，我们已经可以勾勒出道盛生死观的理论框架，总结道盛生死观的内涵，即：第一，以佛教的心性理论为基础，认为“真心本无生死”，并以“了生死”为追求目标；第二，在此基础上，提出“明心性”即“了生死”，重视性命、天命；第三，吸收儒家的入世理论，看到了人伦、身世对于“了生死”的积极作用。

三、道盛生死观与“火”的联系

以上，我们通过对道盛生死观之形成与内涵的分析，对其生死观的内容已经有了一个基本的了解，亦明确了“明心性”即“了生死”，然而，对于具体如何“明心性”以“了生死”，却并没有进一步说明。以下，我们即沿此问题展开讨论。

那么，“火”与“心性”究竟是什么关系？道盛在《尊火为宗论》中说：

夫阳为君，阴为臣，阳居中，阴在外，其来旧矣。即彼北辰居子，是为坎卦，还知坎中一画真阳为天地之心乎？邵尧夫云：“冬至子之半，天心无转移。一阳初动处，万物未生时。”盖子之半，正是坎中一画真阳，为天之根、火之宗也。[1]171

为了论证其以“火”为宗理论的合理性，道盛在这里借助了《易经》中“阳”的概念，并认为“坎中一画真阳”即是“天地之心”，即是“天之根”“火之宗”。显然，在这里，道盛已经将“阳”与“火”转化成了同一个概念。在此基础上，道盛又提出：“阳藏阴中，即龙宫之在海藏，神龙之潜九渊，所谓‘阳在下而勿用’，是佛祖教人明心见性之旨，即大易寂然不动之宗也。寂宗非徒以寂静也，真性存焉。”[2]696进一步将“火”与“明心见性之旨”“真性”联系起来。从“所谓法界圣凡，同此心造，要当辩其邪火、真火为可传也。能知性火真空，性空真火，则知庄生之薪尽火传、吾佛以灯传为命续，有秘旨哉”一句来看，道盛认为“火”有“真火”与“邪火”之分，而“法界圣凡，同此心造”之“火”即“真火”，亦即“真空”之“性火”。可以看出，在道盛看来，“真火”即佛教“明心见性”后之“真性”，故合称为“性火”。

那么，如何“明心见性”呢？道盛说：

如火之精神，谁不具足，正以妄散于外，不能凝聚而取足于己。若能不向外驰求，而取足于己，则自能生克制化于彼，更不受彼生克制化，亦堪受彼生克制化，而纵横摩荡，无不自足也。如自己精神未能取足，则求彼生我尚不暇给，何能生克制化于彼，又何能受彼生克制化以成其通变哉？至诚能尽己性，则能尽人尽物，与天地参，惟取足于己而已矣。[2]697

“火之精神”即“真火”，“自己精神”即“真性”，二者异名而同体。而无论“真火”还是“真性”，都是人人本有、人人具足的，要在不向外驰求，取足于己。只有这样，才能尽己性、尽人尽物，才能与天地同参。但同时，道盛又认为，虽然“真火”“真性”人人具足，但并非人人都能自明。他说：

自宋元之末，热性渐微，灯光散乱以致鬼火磷光，互相起灭，造妖捏怪比比然矣。今之学者多无热性，秪向古人光影门头藉此为见识知解，东戏西弄，孰能舍此性命入大火聚，如善财童子，禀此根本烈性投身于胜热三昧火中，而顿发自心无差别智之光焰乎？更有白痴不知何者是火，窃相似语，或以荧光为火，或以橘皮为火，则其弄光影者愈讹而愈背矣。其弄光影者，或能一念知非，犹足投身火中，烧去从前妄计生死执着之根。所谓近火易焦，因风吹火尚不远也。盖传灯者，传此热焰也，惟此热焰乃能烧绝生死知见，透出真性灵明，若秪弄此光影徒益颠倒迷狂耳。[2]714

“自心无差别智之光焰”即“性火”，即人人本具之“真火”“真性”。但从“犹足投身火中，烧去从前妄计生死执着之根”“惟此热焰乃能烧绝生死知见，透出真性灵明”两句来看，此处之“火”“热焰”的作用在于烧去生死执着与生死知见，从而透显“真性”，因而并非“真性”本身。显然，在论述“火”与“心性”的关系时，道盛赋予了“火”双层含义：一方面，道盛认为人人心中皆有“真火”，此“真火”为内在之“性火”，与“真性”同义，因而人人具足、不待外求；另一方面，道盛又认为，虽然内在之“性火”人人具足，但却会为执着与知见障蔽，因而需要借助外在之“热焰”来烧去这些执着与知见，诱发人心本有之“热性”，从而顿发内在之“性火”。在道盛看来，此内在之“性火”即禅宗“明心见性”之“真心”“真性”，而外在之“热焰”则为佛祖传灯之法，即所谓“传灯者，传此热焰也”。他又说：“我佛祖出世为人，以超生死、立性命之法，而化凡圣迷悟之心，其示现普门感应异类者，岂非以续三世之慧灯、传大千之种智乎？”[2]714认为佛祖传灯之法即“超生死、立性命之法”。可见，道盛讲“火”，不仅内在之“真火”指向禅宗之“心性”，外在之“热焰”亦归于佛祖“明心性”即“了生死”之教法。

综上，在确立了“明心性”即“了生死”之后，道盛又引出尊火理论来处理如何“明心性”的问题，从而建立起其生死观与“火”的联系，并最终回归佛门教法。其思路为：首先，将《易经》中的“阳”解释为“火”，确立其尊火理论的正当性；其次，将“火”区分为内在之“火”（即“真火”）与外在之“火”（即“热焰”），同时以内在之“火”指代“真心”“真性”，以外在之“火”为“明心性”“了生死”之佛门教法，显示“火”对“明心性”“了生死”的重要作用；最后，论述外在之“火”对内在之“火”的诱发作用，最终将“明心性”“了生死”的入手处归结为佛门教法。由此可以看出，道盛的生死观与其尊火理论密不可分，且其生死观的最终指向依然是佛教理论。