琐罗亚斯德教视域中的唐代雄鸡文化

摘要：唐代盛行斗鸡，尤以唐玄宗开元、天宝年间为甚。其中缘由，斗鸡并非荒淫误国视角下的游戏，而是粟特琐罗亚斯德教的渗透影响使然，即雄鸡为善禽、圣禽;它与中土以雄鸡为积阳、德禽、辟邪镇恶信仰相融合，获得了特别的符号性意义。斗鸡之雄鸡在唐代不是独立的文化现象。唐玄宗为安禄山设金鸡帐，则是遵从安禄山俗信以示尊宠的政治笼络，因为安禄山信仰祆教，奉行突厥习俗，设金鸡帐并非后人臆想的厌胜或厌弥。朝廷大赦建金鸡是北齐的政治仪式之一，根源则是出自琐罗亚斯德教，因为其教义宣扬雄鸡的神灵斯劳沙对死者的魂灵进行审判和导引，从而被皇权政治所采用以展示权力的恩威。

关键词：斗鸡;金鸡帐;建金鸡;琐罗亚斯德教

中圖分类号：K892.29 文献标识码：A 文章编号：2095-6916（2021）07-0132-07

斗鸡在中国，至晚春秋时已有之。在唐代，斗鸡尤其盛行。何以如此？一般往往将其视作是唐玄宗的喜好，“上有所好，下必甚焉。”其实，这仅仅是表象。斗鸡这一被看作娱乐活动的民俗，其背后的深层文化结构并没有得以考古而昭显。斗鸡在唐代难道仅仅是民俗，抑或是游戏？它与政治、宗教有无关系？如果有则是何种关系？斗鸡为何偏偏在唐玄宗开元、天宝时期盛行？或云唐玄宗属相为鸡所以酷爱斗鸡。古人往往将属相的动物视同为自己，因而此说内在的文化逻辑岂不恰好相悖？唐玄宗为什么为安禄山设立金鸡帐？斗鸡与金鸡帐有何关联？或云，唐玄宗设立金鸡帐是为了厌弥。果真如此吗？斗鸡习俗为何被契丹人而不是北宋人继承？朝廷大赦时为何建金鸡？建金鸡始自何时？雄鸡作为文化表征具有何等宗教意义？这样的一系列问题尚未被深入思考和解答，故有必要予以揭蔽，庶几重构唐代雄鸡文化在历史中如其所是的内在景观。

一、斗鸡

人们往往将安史之乱爆发的原因归之为唐玄宗“耽于声色、溺于宴乐”“穷奢极欲”“荒淫无度”“骄奢淫逸”或“专以声色自娱”[1]6914，如酷爱斗鸡、宠爱贵妃。其实，这仅仅是历史的表象，并非安史之乱爆发的根本原因。斗鸡甚至与安史之乱并没有必然的逻辑关系。历史研究，在于求真求实，因而就不能只看表象，作肤廓之论。

斗鸡并非始自唐玄宗，也没有终结于唐玄宗。斗鸡由来已久，《列子》中有“纪渻子为周宣王养斗鸡”[2]86的传说，虽非史实，可也未必就完全是空穴来风。在我国，斗鸡见之于文字记载最早的是春秋末年，《左传》记载了季氏、郈氏两家为斗鸡而成仇的史实。战国时，斗鸡甚至成为区域地方是否富裕的标志之一，如司马迁《史记·苏秦列传》曰：“临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗。”[3]2727汉学家高德耀认为，斗鸡最早起源于古印度，后来其中一支传到波斯、希腊和罗马，另一支则传到中国和西南亚地区;公元前6 世纪之前，斗鸡就已经传到中国。[4]2在寒食、清明时节斗鸡是古代阴阳思想在祭祀先祖时的体现。古人相信，人死为鬼。鬼者，阴也。鸡者，积阳。为了避免阴气太重或避邪，故在节日期间斗鸡或杀鸡以和阴阳也。《春秋·说题辞》云：“鸡为积阳，南方之象，火阳精，物炎上，故阳出鸡鸣，以类感也。”[5]4070故寒食、清明节斗鸡，是驱邪避鬼之民俗。“中国传统风俗中，斗鸡比赛一般在寒食节和清明节期间进行，这两个节日是中国最重要的祭祀节日，‘家家拜墓’，祭祀祖先。选择这个时候举办如此活动，势必还隐藏着驱邪避鬼和通神、通祖先的宗教意图。”[6]

南朝梁人宗懔《荆楚岁时记》云：“去冬节一百五日，即有疾风甚雨，谓之寒食。禁火三日，造饧大麦粥。寒食，挑菜。斗鸡，镂鸡子，斗鸡子。”[7]33杜淹《咏寒食斗鸡应秦王教》云：“寒食东郊道，扬鞲竞出笼。”从而可知，初唐时期，寒食时节的斗鸡就广泛流行。然而，“以清明为鸡日萌芽于唐代”[8]216。另一个事件即寒食节改火也发生在唐代。之前，寒食节的禁火与改火并无相关;唐代，“寒食节来临时将正用的火熄灭，到清明日再取得新火。”[9]改火是不是与琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）崇拜火有关？有关，则旁证斗鸡之盛其实是与中国本土化的琐罗亚斯如若德教即祆教（又称“拜火教”或“火祆教”）相关的。

琐罗亚斯德教是古老的波斯宗教，产生于公元前11世纪[10]56（一说还要早;一说问世于公元前6世纪），奉《阿维斯陀》为经典，以琐罗亚斯德为教主，尊阿胡拉·马兹达为主神，教义主张“善、恶二际论”。琐罗亚斯德这个词据说是“黄色的骆驼”之意，他所创立的一神教被称为琐罗亚斯德教。

陈垣认为，琐罗亚斯德教大约在公元6 世纪传入中国。[11]327其实，这仅仅是官方文献即《魏书》明文记载祆教出现在中土的时期。实际上恐怕还要早，因为“祆教约在公元前4世纪就传入了新疆，其证据是发现了祆教的祭台，经考古测定是属于公元前4世纪的文物。”[12]8而公元3至8世纪粟特人就往来活跃在丝绸之路上进行商贸活动，他们彼时主要信奉琐罗亚斯德教，因此中国的民间应该是早就存在着祆教。祆教在唐代为盛，南宋后衰落，至元尚存。

琐罗亚斯德教的教旨为善、恶二元论，具体到动物上亦然，鸡、犬、马、牛、骆驼等都是善禽、圣兽，而蝎子、蜈蚣、蜘蛛、狼等则是邪恶的。该教崇拜太阳，认为火是大地上的太阳，将太阳视作琐罗亚斯德教的象征;雄鸡被看作是太阳鸟，因而琐罗亚斯德教崇敬雄鸡。古代中国人以为“日者阳精”，是“众阳之宗”。雄鸡为积阳。宋之前，人们认为日中鸟为三足乌。如《山海经·大荒东经》云“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”;《淮南子·精神篇》中说“日中有踆乌”;《论衡·说日》认为“日中有三足乌，月中有兔、蟾蜍”等。从宋代始，宋人陆佃《埤雅》、明人杨慎《艺林伐山》、明人周婴《卮林》、清人屈大均《广东新语》等皆有“日中有金鸡”“日中有鸡”“天鸡者日中之鸡也”的记述。

唐高宗时，“诸王斗鸡，互有胜负，（王）勃戏为《檄英王鸡文》。高宗览之，怒曰：‘据此是交构之渐。’即日斥（王）勃，不令入府。”[13]1318据此可知斗鸡是诸王喜欢的游戏之一。武则天时，宫中盛行斗鸡。有诗为证，如韦承庆《寒食应制》曰：“凤城春色晚，龙禁早晖通。旧火收槐燧，馀寒入桂宫。莺啼正隐叶，鸡斗始开笼。蔼蔼瑶山满，仙歌始乐风。”到唐玄宗时，由于玄宗酷爱斗鸡，更是引领了此一时尚走向顶峰。在历史上，唐玄宗也落得了一个“斗鸡皇帝”的美名，抑或是恶名。公元755年，安史之乱爆发，古代文人对起因作了反思，认为唐玄宗斗鸡误国。今人亦作如是观，将《东城老父传》解读为讥讽之作。罗香林在《唐人斗鸡戏考》中说：“唐人嗜好特多，其荒工废业，而无益身心者，以斗鸡为最甚。”[14]130这是将斗鸡视作游戏之故。

李唐王朝的斗鸡活动是格外盛大，尤其是在唐玄宗开元、天宝年间。唐人郑处诲《明皇杂录》云：唐玄宗设宴，“府县教坊大陈山车旱船、寻幢走索、丸剑角抵、戏马斗鸡。”[15]23《新唐书·让皇帝宪传》记载：“诸王日朝侧门，既归，即具乐纵饮、击球、斗鸡、驰鹰犬为乐。”《东城老父传》中的“神鸡童”贾昌，因为长于训练斗鸡而富贵四十年。安禄山攻陷洛阳，曾特地在长安、洛阳以千金购求贾昌。这又是为何？

从唐玄宗特意为安禄山设立金鸡帐以及安禄山悬赏千金索求训鸡人可知，雄鸡之于安禄山，绝非娱乐戏耍之意义，而是有其宗教信仰在。安史之乱后，斗鸡依然盛行。唐代宗、唐穆宗、唐文宗、唐僖宗等皆嗜好斗鸡。唐人孙光宪《北梦琐言》卷一云：“（唐）僖宗皇帝好蹴鞠，斗鸡为乐。”据段成式《酉阳杂俎》续集卷八，“威远军子将臧平者，好斗鸡，（斗鸡）高于常鸡数寸，无敢敌者。威远监军与物十匹，强买之。因寒食乃进，十宅诸王皆好斗鸡。此鸡凡敌十数，犹擅场怙气。穆宗大悦，因赐威远监军帛百匹。主鸡者想其蹠距，奏曰：‘此鸡实有弟，长趾善鸣，前岁卖之河北军将，获钱二百万。’”[16]275从而可知，河北军将竟然舍得花二百万巨资买一只公鸡，表明河北斗鸡之风盛行、河北人对雄鸡有一种特别的情感。何以如此？这种情感应该是宗教情感，即深信雄鸡是好勇擅斗的圣禽。

那么，为何是四川、河北、京都斗鸡特别盛行？是不是因为这些地方粟特人或其后裔特多？安史之乱后，朝廷自我文化区隔，划界夷夏，自我内敛于汉文化，故大都邑的粟特商胡或主动汉化，或奔赴河北，或潜入东南深山。因为河北本来就是胡人大本营，安史之乱后依然被安禄山、史思明部将统治;安史之乱后河北三镇处于独立半独立的状态。从四川、河北斗鸡有上好雄鸡可知，斗鸡之风极其盛行，而这种民风又与祆教信众有着密切的关系。也就是说，中晚唐斗鸡依然风行不衰。甚至是契丹人建立国家之后，斗鸡的习俗依然存在着[17]。一则表明契丹人继承和发展了大唐文化，格尔兹论析巴厘岛的斗鸡时说“从表面上看，战斗的是公鸡，事实上是男人”[18]，这一说法其实完全也可以用之于契丹人。二则或许与游牧民族习俗相关。《隋书》记载，突厥“男子好樗蒲”[19]1864。这就表明，安史之乱并非唐玄宗酷爱斗鸡的后果。

唐代文人陈鸿祖《东城老父传》反思了大唐衰败的缘由，认为是“上（唐玄宗）生于乙酉鸡辰，使人朝服斗鸡，兆乱于太平矣，上心不悟。”生辰与斗鸡之内在的逻辑关系是什么？罗香林解释道：“酉之禽为鸡，酉年为鸡年，凡鸡年生人，往往自视与鸡有特殊关系。”[14]127是的，中国人将自己的属相视同为另一个自我，甚至出于迷信还有诸多禁忌避讳。

唐玄宗喜好斗鸡与他的属相是鸡有关？或许有关，可是如何解释玄宗让自己的自我符指即雄鸡相互内斗且为他人笑乐？其间的逻辑是什么？如果是因为他属鸡，那么为避讳计，他也不会特意召集斗鸡、设鸡坊或鸡楼、封官训练雄鸡。例如，元人杨瑀《山居新话》卷三记载：“延祐间，都城有禁，不许倒提鸡，犯者有罪。盖因（元）仁皇乙酉景命也。”蒙古人受汉文化影响尚且懂得属相禁忌，唐玄宗难道就不知道吗？斗鸡风行于举国上下，是何体统？让雄鸡相互斗杀，对唐玄宗而言，岂非吉兆？唐人以五行视之，殊为不祥：“玄宗好斗鸡，贵臣、外戚皆尚之。识者以为：鸡，酉属，帝生之岁也。斗者，兵象，近鸡祸也。”[20]881

或者，唐玄宗不迷信其本命吗？其实不然。据《旧唐书》，“玄宗乙酉岁生，以华岳当本命”“先天二年七月正位，八月癸丑，封华岳神为金天王。”唐玄宗生于乙酉，属相为鸡，“鸡主于酉”，“酉，金也。”据五行思想，金在方位上为西。华山为西岳，玄宗本命正当其说。从李隆基登基不久就封神华岳可知，他其实是很迷信其本命的。

唐玄宗前后，斗鸡一直都存在着。唐玄宗的不寻常之处，在于他专门设立鸡坊、鸡楼，让五百小儿伺候一群雄鸡。贾昌身为其长，因为训鸡、养鸡得法而享受荣华富贵直至安史之乱爆发，长达40年。唐玄宗在斗鸡上为何如此独异？是不是与金鸡帐有关系？从出土的粟特人或其后裔墓葬来看，墓石浅浮雕所绘事的粟特人与突厥人坐在金鸡帐里，而突厥人也信奉琐罗亚斯德教[21]，从而金鸡帐是琐罗亚斯德教文化的产物。而安禄山信奉祆教，经荣新江、沈睿文等学人的考论，这已成为学术界的共识。因此，唐玄宗为安禄山设金鸡帐，就有其宗教、民习的原因。祆教对北魏、北齐、隋、唐之影响，迄今为止学界似乎发覆尚且不足，从而依然尘封着历史叙事中的政治、宗教意蕴。

二、金鸡帐

金鸡帐之图像详参“吉美石棺床背屏6上部之‘金鸡帐’”[22]66。

唐人姚汝能《安禄山事迹》云：“玄宗尝御勤政楼，于御座东间设一大金鸡帐，前置放一榻，（安禄山）坐之，卷去其帘，以示荣宠。”[23]78唐玄宗为何专门为安禄山设立金鸡帐？为何是金鸡帐而不是凤凰帐？凤凰的原型似乎即鸡，《山海经》云：“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰。”[24]16然而，金鸡帐以金鸡名而不是凤凰，则表明雄鸡在此文化语境中别有一番意义。

在琐罗亚斯德教中，公鸡是善禽，它与犬一同帮助大神与暗魔作斗争。公鸡为斯劳沙（Sraosha）的圣禽，它既是阿胡拉·马兹达的使者，又是夜间恶魔恶灵的惩治者。斯劳沙是波斯神话中宗教虔诚与秩序的精灵，是“现实世界之主和保护者”[25]。“斯劳沙和拉什努被视为密特拉的同伴;据说，他们在钦瓦特桥上对死者之灵进行审判和裁决。”[26]375这可能是北魏以来朝廷赦免之际建金鸡的真正源头吧，即经过公鸡斯劳沙对罪犯灵魂的审视、判决，现在皇恩浩荡，姑且饶恕他们这一次。

《次柳氏旧闻》《杨太真外传》《新唐书》等都有唐玄宗为安禄山设建金鸡为厌弥之敘述，但是没有说明厌弥的内在逻辑和因果关系。那么，金鸡帐何以有厌弥的效力？唐刚卯从汉文化阴阳相克的角度作了解释。他说：雄鸡是积阳;而安禄山来自西北的粟特，属于阴，故唐玄宗为安禄山设金鸡帐是以阳克阴，即“用‘金鸡帐’的荒谬方法来‘厌弥’安禄山”[27]216。

况且，所谓的“厌弥”或“厌胜”之说，多出自后人小说家言。如赵璘《因话录》云：“（唐玄宗）密谓太子：‘吾非不疑，但此胡无尾，汝姑置之。’”[28]68诸如类似的叙述比比皆是，然而，历史事实是，据《资治通鉴》，“（安）禄山先遣将军何千年、高邈将奚骑二十，声言献射生手，乘驿诣太原。乙丑，北京副留守杨光翙出迎，因劫之以去。太原具言其状。东受降城亦奏（安）禄山反。上犹以为恶（安）禄山者诈为之，未之信也。”[1]7630当安禄山事实上已经造反了的时候，唐玄宗仍然不相信安禄山会造反，而以为是党派斗争的诬陷。由是知之，所谓厌胜、“吾非不疑”云云，是事后诸葛亮之解释。此类叙事，正是古代中国历史谶纬叙事范式之展现。古人囿于阴阳、五行、谶纬迷信的知识结构，作如此之解释，固有可原。今日历史学家，也做如此解，殊令人不可思议。

从地下出土的考古文物可知，匈奴人住在金鸡帐里面。这就表明，一则根本不是什么“厌胜“;二则印证了他们信仰琐罗亚斯德教。从图像来看，金鸡帐上的禽有的是大公鸡，对称地分立两侧，有的则是小鸟，不像是雄鸡，也不是一只普通的鸟，可能是琐罗亚斯德教的神鸟即战神十大化身之一希穆尔格。王小甫认为，“金鸡应即斗战神和灵光神共有的化身Vareghna鸟。”[29]

Varaghna/Vareghna鸟既是灵光神的象征，又是斗战神Verethraghna/Bahram的化身。或将Vareghna翻译为鹰隼，或译为渡鸦，或推论为是鹖。那么，什么是鹖？或云“勇雉”;或云“类鹞”，或云“似雀”;王小甫认为是“隼雀”[29]。从出土图像来看，居帐顶上有的是公鸡，有的是隼雀，这也是情理之中的事情，因为人们对Vareghna的理解不完全相同。作为战神的化身，出现在尚武的游牧民族酋长毡帐之上，也完全符合其身份和文化。

由此可知，唐玄宗為安禄山设立金鸡帐，是遵从游牧民族的习俗和尊重安禄山的宗教信仰。沈睿文认为“唐玄宗是依照安禄山的种族文化习惯安排接见礼仪”[22]70，此说是符合历史实际的。金鸡不纯粹是汉文化阴阳之阳的表征，而是琐罗亚斯德教或祆教的标志。从而推知，李唐一朝，儒、释、道背后的宗教信仰，实乃存在着、掺杂着琐罗亚斯德教、摩尼教、景教等大西域宗教。而大唐时代的斗鸡，也就不再是简单的民习、荒淫误国的藉口、耽于声色的证据了。

三、建金鸡

古代中国，在赦日建金鸡，不是从来就有的。杜佑《通典》记载：（北齐）“三公曹，掌诸曹囚帐、断罪、赦日建金鸡等事。”[30]644《隋书·刑法志》记载：“（北齐）赦日，则武库令设金鸡及鼓于阊阖门外之右，勒集囚徒于阙前，挝鼓千声，释枷锁焉。”[19]706唐人封演《封氏闻见记》云：“（建）金鸡，魏晋以前无闻焉。”[31]29朝廷大赦之际建金鸡，“自后魏以来常然。”[32]北魏、北齐、李唐等历史文献，都有明文记载大赦日建金鸡之事。或云建金鸡始自吕光征伐西域，或云始自后魏。其实，大致都在公元4世纪，而其来源则是大西域琐罗亚斯德教中对斯劳沙圣灵的信仰。

《新唐书·百官志》云：“赦日，树金鸡于仗南，竿长七丈，有鸡高四尺，黄金饰首，衔绛幡，长七尺，承以彩盘，维以绛绳。”为何是“七丈”“七尺”“四尺”？从数理文化来看，显而易见，这是琐罗亚斯德教使然，因为“七”“四”等数字是该教的圣数，如其宗教文献中的“七天创世说”“七层天”“七位一体神”“七曜制”等。鸡“衔绛幡”，其原型或许就是河南安阳北齐石棺床、西安北周安伽墓石棺床、西安北周史君墓石椁、太原隋代虞弘墓石棺等石刻葬具图像中的“衔绶鸟”，它是中亚、西亚艺术风格的表征之一。

雄鸡圣灵信仰的传播路径，当为琐罗亚斯德教的传播路线，即“波斯→中亚→河西走廊→长安→中原其他地区→南方一些地区。”[33]何时传入至西域今新疆一带不得而知。公元383年，前秦大将吕光率兵征伐西域，凯旋而归。然而，在路上听到了淝水之战前秦败亡的消息，吕光于是命令大军攻打凉州，入主凉州，建立了政权。公元386年，吕光改称天王（请注意，不是皇帝而是天王，这个称谓有无宗教文化之意蕴？），国号大凉，建都姑臧（今武威），改元龙飞。此时，祆教也随着战争而传播到了河西。公元439年，北魏太武帝拓跋焘率军攻克北凉都城姑臧，祆教因而也随着战俘传播到了大魏帝国统辖之地。

大赦之日，建金鸡，且擂鼓千下。为什么要擂鼓呢？据《魏书·刑法志》可知，北魏太武帝确立了“登闻鼓”制度。何谓“登闻鼓”？宫阙左面悬挂大鼓，臣民如果有冤枉就挝鼓，公车上奏天子。这样一来，就破除了前朝诉讼不准越级上告的规定，老百姓可以伸冤昭雪。也就是说，登闻鼓是翻案、平反的表征，因此与建金鸡在一起宣告皇恩浩荡。

外来文化如果与当地文化没有内通契合之处，就会成为无根之木、无源之水，不会生根、发芽、开花、结果的。中国古人认为“鸡有五德”，即鸡“头戴冠者，文也;足搏距者，武也;敌在前敢斗者，勇也;见食相呼者，仁也;守夜不失时者，信也。”[34]60这是中国伦理文化在雄鸡身上的赋义，然而伦理五德与斯劳沙并没有契合之处。斯劳沙与中国鸡文化的契合之处在于古代中国人关于鸡的驱邪避凶认知上。

《春秋运斗枢》云：“玉衡星散为鸡。”玉衡星即北斗星。北齐司马膺之认为，“按《海中星占》云，天鸡星动为有赦，盖王者以天鸡为度。”《祖庭事苑》云：“人间本无金鸡之名，以应天上金鸡星，故也。天上金鸡鸣，则人间（鸡）亦鸣。”《山海经》云：“祠鬼神皆以雄鸡。”《山海经·北山首经》云：“毛用一雄鸡，祈瘗，婴用一珪，糈用五种之精。”[35]268《山海经·中次六经》云：“其祠之，用一雄鸡，禳而勿杀。”[35]442《山海经·中次八经》云：“其祠，毛用一雄鸡，彘瘗。”[35]500《周礼》云：“面禳衅，共（供）其鸡牲。”

汉代家家户户门上刻鸡辟邪，人们相信鸡王镇宅，大吉大利。东汉《风俗通义》云：“鸡主以御死辟恶也。”[36]376东汉墓葬中随葬木鸡和鸡鸣枕。在这一方面，琐罗亚斯德教的雄鸡文化与中土的鸡文化是完全契合的。

房玄龄主持编写的《晋书》云：“岁旦，常设苇茭、桃梗、磔鸡于宫及百寺之门，以禳恶气。”[37]448在巫傩活动中，人们常将鸡看作是克制鬼魅的神物[38]。这是为何？鸡为积阳，而鬼为阴，阳可以克阴，故鬼畏鸡。古人将雄鸡称为“度关鸡”;认为雄鸡可以召回人的游魂。近代，内蒙古仍然将鸡称作“引魂鸡”。清人屈大均云：“广州妇女患病者，使一妪左持雄鸡，右持米及箸，于闾巷间嗥曰：‘某归。’则一妪应之曰：‘某归矣。’其病旋愈。此亦招魂之礼，是名鸡招。”[39]216招魂时必须手持雄鸡，这就表明魂灵与雄鸡之间的关系。

琐罗亚斯德教的教徒，当他们去世的时候，眼睛看着太阳。在印度，达瓦斯人“在Divali节或光神节之时，用巫术般的动作向太阳抛出一条红带子，并供上一只鸡”[40]33。上述赦日建金鸡，金鸡“衔绛幡”，与此处的“红带子”是不是表征同一的巫术意义？琐罗亚斯德教图像中，关于双翼日盘所隐含的意义，巴赫拉姆·沙扎迪（Bahram Shahzadi）在《琐罗亚斯德的圣言》中认为：“圆环中央升起的长胡子老人象征人类的灵魂。……两条从中央圆环伸展出来的飘带象征人类面临的两种选择或路径——善的选择或恶的选择。”[41]那么，向太阳抛出的红带子与绛幡是不是从善而再生的表征？

朝廷大赦的时候，为什么要建金鸡呢？建金鸡与琐罗亚斯德教密切相关。魏收《魏书》记载，公元519年，灵太后在嵩山山顶祭祀胡天神。在她统治期间，曾规定：“废诸淫祀，而胡天神不在其列。”《宣武灵皇后胡氏传》记载，她与魏肃宗宴群臣时吟诗云“化光造物含气贞”。陈垣认为，这句诗是歌颂阿胡拉·马兹达的功德，表明祆教在鲜卑族中广为传播。据《隋书》卷七可知，北齐、北周君主“躬自鼓舞，以事胡天”“拜胡天制”“从事夷俗”，更是言说了祆教在北朝的流行。而在公元516年，滑国通南梁，将琐罗亚斯德教也传入了江南。

大隋《百官志》记载：“北齐，尚书省有三公曹，赦日建金雞。”这是建金鸡见之于官方记载的最早的文献。大周革唐命后，武则天“大赦，改元万岁登封。坛南有大槲树，树杪置金鸡，因名树为金鸡树。”[42]30唐刚卯认为“金鸡在大赦仪礼中起象征作用”;“将鸡置于高树之上，显然意在希望金鸡及早报晓”[27]214。这一理解似乎言不及义。“树杪置金鸡”与Senmurv（音译为森木鹿或森穆夫）相关。琐罗亚斯德教中犬神有三种形象：一是普通的犬;二是带翅膀的犬;三是组合体Senmurv，即犬与鸡的组合体或“犬首鸟身，掺杂有麝、狮子、猪等动物的某些特征”[43]。这里的“鸟身”，具体来说就是鸡身，因为在琐罗亚斯德教中鸡是圣禽、善禽，它与犬一起是阿胡拉·马兹达的战斗伙伴。Senmurv住在岛上，栖息在Hom圣树上，催云化雨，减少人类的病苦[44]205。古代中国人是务实的民族，故犬上树、带翼犬或鸡犬合体站立树梢皆难以被接受，因而金鸡上树由于符合实际而中土化了。

大赦之日之所以建金鸡，应该是与生死、魂灵相关。意义的理解一定要考虑语境、环境、背景和整体的机制，否则就会成为胡思乱想，缺乏逻辑性。《风俗通义》云：“腊者，所以迎刑送德也。大寒至，常恐阴胜，故以戌日腊。戌者，土气也，用其日杀鸡以谢刑德。雄著门，雌著户，以和阴阳。”[36]374这也是天人合一框架下古人阴阳意识之于刑狱的体现。西晋末年，五胡乱华，汉文化与游牧民族接触更加频繁，彼此影响更加深远，文化接触、杂合、融合成为事实。北魏号称“佛国”，据杨衒之《洛阳伽蓝记》可知，当时的洛阳是国际性大都市，世界各地的僧人到洛阳后为其佛教的弘扬而惊叹。而琐罗亚斯德教、摩尼教等都曾经在佛教的幌子下弘法，尤其是东传的摩尼教，被中亚的佛教所在地化，或者是摩尼教主动采取了援佛入教的传教策略，因为摩尼教素有“变色龙”之称谓。北魏戎马铁蹄踏上了河西、西域，从而在北魏时期，出现了赦宥之际建金鸡的做法。建金鸡取代了汉晋时期的宫门前杀鸡，这是由于琐罗亚斯德教将雄鸡视作圣禽的缘故。北齐胡风劲吹，故明文有“建金鸡”之说。汉文化既然认同雄鸡可以招魂、治鬼，而粟特文化又崇尚雄鸡，相信雄鸡对死者的灵魂进行审判，因此二者文化合流，形成了建金鸡以赦宥的法统。

五代之后，北宋从大唐继承的文化传统其实是远不及契丹辽国的。北宋右文，文化极其发达，文人学士用五行、阴阳思想对建金鸡进行了新的阐释。如《宋史·仪卫志》云“其义则鸡为巽神，巽主号令，故宣号令则象之。阳用事则鸡鸣，故布宣阳泽则象之。”契丹人举国上下佞佛、蒙古人信奉喇嘛教，于是虽然开封尚有一二处祆祠，元杂剧中也有火祆庙的叙述，可是拜火教的大潮流毕竟如一江春水已经东流去。从而建金鸡以赦免的传统就中断于宋元之间了。学人认为，金鸡辟邪之风尚存，而“金鸡放赦”于元后不再[45]。其实，前者可能由于本来就是汉俗，故源远流长以至今;但是后者因为来自西域琐罗亚斯德教，故蒙元时期就罕见了。

四、宗教文化之透视

“从政治学方面来看，鸡是谶纬中的祥瑞，谕示天下太平。”[6]这一认知从何得来？谐音文化是汉文化中的重镇之一，鸡者吉也，大吉大利。古人云：“国之大事，在祀与戎。”在国家体制中，祭祀最为隆重的是封禅。据《东城老父传》，唐玄宗到东岳泰山封禅，贾昌带着三百笼雄鸡从封泰山。这在所有封禅泰山的帝王中是不是绝无仅有？

更具有政治性的是，唐玄宗指示贾昌设计、出演了一出雄鸡的戏：祭祀期间，一只野公鸡突兀登场。《唐会要》记载：“有雄野鸡飞入斋宫，驯而不去，久之，飞入仗卫，忽不见。邠王（李）守礼等贺曰：‘臣谨案旧典，雌来者伯，雄来者王。又圣诞酉年，鸡主于酉。斯盖王道遐被，天命休祯，臣请宣付史官，以彰灵贶。’”[46]864李守礼此说来自《列异传》，其中《陈宝祠》的“媪”说：“此二童子名鸡宝，得雄者王，得雌者霸。”从而表明，王权神授，皇权天授。然而，雄鸡之所以能够在政治场中崭露头角，也反映了雄鸡在唐玄宗时代的重要性。

安史之乱爆发后，朝廷统率的军队在与安史叛军交锋的时候，唐肃宗将“扶风”改为“凤翔”;将“陈宝”改名为“宝鸡”。王渭清认为，这是由于雄鸡不仅是祥瑞之物，而且“镇恶、除恶”，“表明（唐肃宗）驱除安禄山、史思明邪恶势力的意味。”[47]改名寓意其心底里的愿望，更透露了唐玄宗、唐肃宗皆信仰祆教。斯0610卷标示“宝鸡能辟恶，瑞燕解呈祥”或可补证此意。于是，雄鸡之于李唐，不仅仅是祥瑞的表征，而且是天意的言说和传达。

《阿维斯塔》认为，善、恶二神的争斗，是世界的常态。善即光明，它创造了一切真善美，如火光、秩序、狗、雄鸡、骆驼、鹰等;而恶则是黑暗，它创造了一切假恶丑，如猛兽、恶禽、蛇、蝎、毒虫等。

以前学者认为“祆教”由于主要在胡人圈内部传播，因此对中土影响不大。其实，它最初的确局限于粟特人本民族之内信仰和传播，但是后期随着与汉民族结婚、聚落和部落的解散、安史之乱后的主动汉化，祆教对汉文化尤其是民间文化产生了较大影响。北魏、北齐、北周等政权都曾在鸿胪寺设专职进行火祆祭祀，如萨宝、祆正、祆祝等。在唐代，由丝绸之路而来的西域商人在祆祠祈福，“烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞”[48]64，十分兴旺。会昌年间，唐武宗灭法，佛教、摩尼教、祆教等都受到了严重的打击。它们潜入民间，对中国社会的底层渗透既广又深，人们从社会底层暴动的宗教组织中隐约可见其身影。

宋代开封留有祆教的祭祠，证明天水一朝首都仍然有信仰祆教的教徒。陈垣《火祆教入中国考》认为，“元曲中既时演祆神，则祆神至元时，不独未曾消灭，且更形诸歌咏，播之管弦。”[11]327

李唐时期，祆教为何最为兴盛？这是因为伊斯兰教在阿拉伯半岛崛起，大军东征，打败萨珊波斯。波斯本来以琐罗亚斯德教为国教，此时他们面对伊斯兰教军队要么改教皈依伊斯兰教，要么须缴纳税款，要么逃离波斯。于是，虔诚的琐罗亚斯德教教徒们或南逃至印度，成为今日的帕西人，或东迁至大唐中国，这就是为什么大唐王朝祆教最为兴盛的根本原因。

承续了琐罗亚斯德教的摩尼教，其实很早就通过民间传入东土。据官方文献记载，武则天延载元年（公元694年）波斯人拂多诞（Mihr-Ohrmazd）将摩尼教传入中国。安史之乱后，它借助于回纥（公元788年改为回鹘）之力，获得了在中土长安、洛阳、太原、荆州、洪州、越州等地建立大云光明寺弘法的大发展。

粟特人墓门上的祭司，是鹰祭司，还是鸡祭司？两说皆有其道理，因为波斯神话中都有它们的身影，“雄鸡和鹰都是祆教崇拜的对象。”[49]从其尾巴来看，是公鸡尾巴，从而可推知是琐罗亚斯德教第七种圣灵斯劳沙。为什么死者墓室的门上都刻有作为斯劳沙圣灵的斯劳沙-瓦瑞兹的公鸡呢？因为琐罗亚斯德教认为，“斯劳沙接引死者之灵至彼世。”[26]375这里的斯劳沙就如同佛教中的引路菩萨。

琐罗亚斯德教《辟邪经》记载，斯劳沙是祭奠仪式的主导者①。世界万物能够与斯劳沙合作对抗恶魔的，是鸡与狗②。鸡在中国有多个别称，如祝祝、翰音、金禽、烛夜、司晨、羹本、钻篱菜、巽羽、德禽、晨鸡、凫翁、时夜、司夜、长鸣都尉、酉日将军等，其中还有一个“会稽公”。人们一提到会稽，便想到浙江;其实，粟特人生活、聚居的“河西瓜州地域内也有一个会稽。会稽、晋昌即唐代的瓜州常乐。称会稽人者，即等于说常乐人”[50]97。安禄山就是常乐人。而“公”也是祆教、明教首领喜欢用的称谓，如方腊自称“圣公”。由此可见，鸡的“会稽公”之称谓就带有隐含的粟特文化底蕴。

《周书·异域传下》云：“（波斯国）大官有摸胡坛，掌国内狱讼。”“其刑法：重罪悬诸竿上，射而杀之;次则系狱，新王立乃释之;轻罪则劓、刖若髡，或翦半须，及系排于颈上，以为耻辱;犯强盗者，禁之终身;奸贵人妻者，男子流，妇人割其耳、鼻。”[51]919摸胡坛是不是穆护的另一种译法？如果是，那么它就表明掌管古波斯律法的是宗教神职人员。人面鸡身的祭司，一般说来就是穆护，即摸胡坛。他们既然是法律的制定者和解释者，那么对罪犯的赦宥也就有其顺理成章的合理性了。

从北魏孝文帝南迁洛阳至唐代的《吐鲁番出土文书》可知，其中的随葬衣物疏都写有“鸡鸣枕一具”“鸡鸣枕一只”，署名为“佛弟子”。初唐至中唐，新疆吐鲁番的墓葬中，发现“多随葬木鸡”。敦煌莫高窟第290窟北周窟顶前部佛传故事门中，灵车前有一人头顶托盘，盘内是鸡，在前导行。332窟中唐出殡图、61窟五代出殡图，棺材上有一只雄鸡。殡葬中的雄鸡，是不是就是斯勞沙的化身，导引着死者去彼岸世界？

《七曜攘（禳）灾决》卷上云：“金宫占灾攘之……攘之法当画一神形，形如天女，手持印，骑白鸡。”为何是白鸡？波斯人尚白，印度人也尚白，因为他们都是中亚雅利安人的后裔。琐罗亚斯德教尚白，摩尼教也尚白。他们崇尚光明。《梵天火罗九曜》云：“太白星，西方金精也。……形如女人，头戴酉冠。”酉为鸡。“西方彝神，指雄鸡。”《药师如来本愿经》《药师琉璃光如来本愿功德经》皆认为真达罗为酉神，其图像头戴鸡冠。西域人认为，鸡是西方神。而中国古人意识中的死亡就是“上西天”，鸡为积阳，可以克阴、辟邪、镇恶，从而二者合流，鸡为魂灵的引路者、评判者和保护者。各种宗教彼此影响，相互吸收。宗教的民间形态尤其如此。

五、结语

由以上探究可知，斗鸡在唐玄宗开元、天宝年间格外盛行，并非仅仅由于唐玄宗个人的癖好，也不是因为唐玄宗属鸡，而是与琐罗亚斯德教有关。斗鸡在唐玄宗时代风行一时，它绝非唐玄宗耽于声色游戏的证据;如果是，开元盛世时唐玄宗也热衷于斗鸡，这又当作何解？唐玄宗为安禄山设金鸡帐是尊重后者的生活习俗使然。金鸡帐是信奉琐罗亚斯德教的游牧民族如突厥族的习俗，而该宗教至晚在北魏时传入中土，随之同时传入的还有朝廷大赦时的建金鸡。建金鸡完全是琐罗亚斯德教中雄鸡为灵魂的审判者意识在中土的在地化。斗鸡、金鸡帐、建金鸡等都与西域的雄鸡文化有关，因为琐罗亚斯德教认为雄鸡是善禽、圣禽、阿胡拉的战斗伙伴、对灵魂的审判者、现实世界的主宰者。

注 释：

①The Sros-Yast，Yasna LV II，5，7，9，11，TRANS.L.h.Mills， SBE31，pp.298-300.

②Bundahisn.XIX.33，trans.E.W.West，SBE 5，p.73.

参考文献：

[1]司马光，等.资治通鉴[M].北京：中华书局，1976.

[2]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1976.

[4]高德耀.斗鸡与中国文化[M].张振军，等译.北京：中华书局，2005.

[5]李昉，等.太平御览[M].北京：中华书局，1980.

[6]杨孝鸿，杨赫.文化视域下的斗鸡风俗及其墓葬图像[J].艺术探索，2018（5）.

[7]宗懔.荆楚岁时记[M].宋金龙，校注.太原：山西人民出版社，1987.

[8]杨琳.中国传统节日文化[M].北京：宗教文化出版社，2000.

[9]张勃.唐代节日研究[D].济南：山东大学，2007.

[10]王新中，冀开运.中东国家通史：伊朗卷[M].北京：商务印书馆，2002.

[11]陈垣.火祆教入中国考[C]//陈垣学术论文集：第1集.北京：中华书局，1982.

[12]马品彦.新疆宗教[M].北京：五洲传播出版社，2001.

[13]刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1977.

[14]罗香林.唐代文化史研究[M].上海：上海文艺出版社，1992.

[15]王仁裕，等.开元天宝遗事十种[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[16]段成式.酉阳杂俎[M].北京：中华书局，1981.

[17]漆琼.我国古代契丹族斗鸡活动分析[J].兰台世界，2014（9）.

[18]Clifford Geertz.Deep Play：Notes on the Balinese Cockfight[J].Daedalus，1972（1）.

[19]魏徵，等.隋书[M].北京：中华书局，1973.

[20]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.

[21]林干.突厥的习俗和宗教[J].民族研究，1981（6）.

[22]沈睿文.安禄山服散考[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[23]王仁裕，姚汝能.开元天宝遗事·安禄山事迹[M].北京：中华书局，2006.

[24]袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[25]张小贵.中古祆教半人半鸟形象考源[J].世界历史，2016（1）.

[26]魏庆征.古代伊朗神话[M].太原：北岳文艺出版社，山西人民出版社，1999.

[27]唐刚卯.唐玄宗的斗鸡与开天朝政治[M]//荣新江.唐研究：第6卷.北京：北京大学出版社，2000.

[28]赵璘.因话录[M].上海：世界书局，1959.

[29]王小甫.拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心[J].历史研究，2007（1）.

[30]杜佑.通典[M].北京：中华书局，2003.

[31]封演.封氏闻见记[M].北京：中华书局，2005.

[32]李林甫，等.唐六典·卷16·卫尉宗政寺[M].陈仲夫，点校.北京：中华书局，1992.

[33]彭树智.唐代长安与祆教文化的交往[J].人文杂志，1999（1）.

[34]韩婴.韩诗外传集释[M].许维遹，校.北京：中华书局，1980.

[35]郭郛.《山海经》注证[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[36]王利器.风俗通义校注[M].北京：中华书局，1981.

[37]许嘉璐.二十四史全译·晋书卷[M].北京：汉语大词典出版社，2004.

[38]朱恒夫.鸡在行傩活动中的作用与文化意义[J].同济大学学报，2005（6）.

[39]屈大均.广东新语[M].北京：中华书局，1985.

[40]克鲁克.北印度的宗教與习俗[M].新德里：印度新德里出版社，1925.

[41]Hannah M.G.Shapero.Faravahar：Winded Symbol of Zoroastrianism[DB/OL].http：//www.accessnewage.com/articles/mystic/fravah2.htm.

[42]封演.封氏闻见记校注[M].赵贞信，校注.北京：中华书局，1958.

[43]滕磊.中国祆教艺术中的犬神形象[J].故宫博物院院刊，2007（1）.

[44]R.A.Jairazbhoy.Orental Influences in West Art[M].New York：Asia Publishing House，1965.

[45]于赓哲，吕博.中古放赦文化的象征——金鸡考略[J].陕西师范大学学报，2010（3）.

[46]王溥.唐会要：八[M].北京：中华书局，1985.

[47]王渭清.从“陈宝”之“陈”到“宝鸡”之“鸡”的文化解读[J].华夏文化，2008（3）.

[48]刘餗，张鷟.隋唐嘉话·朝野佥载[M].北京：中华书局，1979.

[49]杨巨平.虞弘墓祆教文化内涵试探[J].世界宗教研究，2006（3）.

[50]荣新江.中古中国与粟特文明[M].北京：三联书店，2015.

[51]令孤德棻，等.周书[M].北京：中华书局，2011.

作者简介：张同胜（1973—），男，汉族，山东昌乐人，文学博士，兰州大学文学院教授、硕士研究生导师，研究方向为中国古代文学、比较文学。

基金项目：本文系教育部人文社会科学研究规划基金项目“伦理诗学中的民族性问题研究”（编号：17XJA751004）、甘肃省哲学社会科学规划项目“丝绸之路文化间性关系研究”（编号：YB031）的阶段性成果