政治哲学的微观叙事

阳 鸣

（红河学院马克思主义学院，云南蒙自 661199）

一 对政治哲学宏观叙事传统的反思

柏拉图以降，政治哲学始终秉承着宏观叙事的理念和传统，力图探讨完美至上的政治价值、政治制度和政治理想。即：政治哲学旨在研究在合理的政治制度下，“我们”到底应该做什么、怎么做，才能实现美好的“乌托邦”。

从西方政治哲学的问题导向分析，“所谓的政治哲学就是用那种哲学所特有的思维方式与话语形式去解释政治现象的哲学”[1]，政治哲学的探讨必然关系到对政治的理解。从学理上看，对政治的理解大致可以分为三种：即早期的亚里斯多德将国家与政治联系在一起的理解方式；马基雅维利将权力与政治结合的理解方式以及伊斯顿将价值与政治联系在一起的理解方式。政治哲学无论是从国家、权力还是价值角度去理解政治，其理论结果必然也只能是宏观叙事的。那么，政治哲学能否微观叙事？如果能，如何展开叙事？其价值和意义又何在？

当代政治哲学的发展，群星闪耀，无论是罗尔斯、诺齐克、科亨，还是德沃金、麦金泰尔、沃尔泽，还有欧金、泰勒、哈贝马斯，等等，他们的话语和逻辑无一例外地拒绝了政治哲学微观叙事的可能。也正如前面分析的那样，无论是政治哲学的研究内容、研究主题还是叙事旨趣，政治哲学仿佛都只能是宏观叙事的。

当下研究政治哲学，罗尔斯是绕不过去的人物。他在《正义论》开篇就讲到：“正义是社会制度的首要价值。”[2]从结构语言学来理解罗尔斯的“社会制度”，应该包括了人类所有的社会制度。从后来写作的《万民法》来看，罗尔斯的确旨在探寻一种全球的普遍正义。这种类似于康德在《永久和平》中的理念追求无疑是政治哲学最为宏观的叙事旨趣和叙事方式。

若从西方政治哲学研究的主题而论，只要回溯西方近代政治哲学发展史就得面对洛克和密尔。洛克为自由主义奠基，密尔则是古典自由主义的集大成者。自洛克、密尔以来，政治哲学研究的核心就是自由，政府和政治制度如何保障、实现人民的自由及何种自由。《正义论》发表以后，当代政治哲学研究主题发生了根本转向，“正义”成为政治哲学研究的主题。实际上，罗尔斯对正义问题的思索是对先辈事业的延续，因为早期的自由主义者“仅仅解决了自由问题，而没有解决平等问题”[3]。若没有平等、公平和正义，则不可能实现真正的自由，所以，罗尔斯意在用正义之路径，实现自由之目的。本质上，罗尔斯的正义论是一种平等主义的自由主义。无论自由、平等还是正义，均不可能单单属于个体、个人，它必须是“群”的，是“类”的。简言之，政治哲学研究的主题也要求此种学说宏观叙事的风格。

世界是辩证存在的。有同一就会有差异，有传统就会有反传统，有宏观叙事理应有微观叙事。守旧中的创新或另辟蹊径往往具有特别的意义。罗尔斯的政治哲学无疑就是反传统中创新的典型。罗尔斯之前的政治哲学，分析哲学方法大行其道，“分析哲学关注的东西与其说是问题的实质，不如说是语言的意义……分析哲学家的任务就是对道德语言和政治语言进行分析，澄清它们的含义，明确其意义。”[4]到罗尔斯这里，研究和探讨直奔主题，根本没有展开任何“分析”铺垫。可以说，罗尔斯的反传统直接颠覆了传统政治哲学的研究方法，并为后来的政治哲学发展确立了新的范式。正如罗尔斯的论敌诺齐克所说：“从现在开始政治哲学要么是在罗尔斯的理论框架内工作，要么必须解释为什么不这样做。”[5]于是，某人若要一反宏观叙事的传统去构建自己的政治哲学体系，阐释自己的政治哲学观点，他就必须解释“为什么不这样做”，而要“那样做”。而在做出解释的时候，其实仍得延续罗尔斯的话题，至少是对罗尔斯的话题和逻辑架构作出一定程度的反驳。

二 马格利特：“不羞辱人的社会”

当代著名政治哲学家马格利特就是在如此场域中展开其政治哲学的微观叙事的。1996年，马格利特发表了政治哲学著作《正派社会》，虽然没有带来《正义论》那样的轰动效应，仍然被誉为“自罗尔斯《正义论》问世二十五年以来最重要的一部正义著作。”思想家开篇就直奔主题，“the urgent problem was not the just society but the decent society”①，（构建一个正派社会比正义社会更加紧迫）。那么，什么是正派社会？为什么正派社会的构建更加紧迫和重要？

“正派社会就是一个制度不羞辱人的社会”②，制度是否羞辱人，成为马格利特考量一个社会是否正派的标尺。为了论证自己的观点，他特别提到了以色列的农庄制度和美国新墨西哥州非法移民所处的境况，这说明正义的承诺并不能保证正派社会的实现，因为人类历史至今所有的正义都存在着“成员资格的认同”或者“认证”的问题。正派社会和正义社会都是文明社会，两者却存在本质的区别。“正义”是一个微观道德概念，它主要指向社会成员之间（between），“正派”却是一个宏观道德概念，它着眼于整个社会（as a whole）。很明显，马格利特在“罗尔斯的框架内”展开了工作，但他一定会跳出既定的框架。在马格利特的思域中，罗尔斯处心积虑设计的正义原则和观念，实际上就是构建一个更加文明的社会而已，要使一个社会走向真正的正义，必须得保证社会整体性和“不羞辱”的优先性。于此，马格利特仿佛要像其他正义理论家一样，对其正义理念展开政治哲学的宏观叙事，为人类正义事业绘制更美的蓝图。因为他认为正义只关涉人际之间，而正派关照了整个社会。看起来，马格利特的正义叙事会比罗尔斯的正义架构更加宏观。

意外的是，马格利特的著作《正派社会》却是从讨论一个心理学或者伦理学的概念开始的。“羞辱就是主体有充分理由感觉到某些行为或境况对其自尊造成了伤害”③,而且，社会中的其他成员会为自己的同类、同伴受到羞辱而感觉到羞辱。拿以色列农庄和美国新墨西哥州移民为例，农庄体制中人和美国正式公民在政府制度下享受着应有的全部权利，体会到制度的正义，但对“外来者”而言，以色列的“基布兹”和美国政府的正义制度就是为他们设立了坚不可摧的城堡，“外来者”深受其辱。如果是一个正派社会，“基布兹”和美国公民就会为外来者的被羞辱感到羞辱，有时候甚至比自己受到同样的羞辱而更加痛心疾首。总之，正派社会就是这样一个拒绝羞辱的社会。

既然这么做，马格利特就得解释“为什么不那样做”。因为，“长期以来，社会批评的一个重要关注点就是弱势群体和社会弱者的生存困境，尤其是他们不能得到满足的生活需要”，“无论就发生秩序还是严重性而言，心理伤害往往被当作从属于物质伤害的第二性伤害”，认为“只要物质伤害的问题得到解决，心理感情伤害也就迎刃而解”[6]。只要这样的观点在一个社会中存在，制度就会时刻羞辱它的人民，久而久之，人民就习惯了制度性的惯性羞辱，比这更加严重的问题是最终居然有人不把羞辱当羞辱，并“自取其辱”地去换取所谓的利益。“屈辱攻击了我们的人性，但在一定意义上，它也成为认识我们是谁的建构性工具。[7]”同时，也会有人出于某种目的为羞辱和羞辱人的制度做辩护，多数的观点就是弱势群体和社会弱者正在经受的羞辱是出于他们自身的原因，比如“不努力”“不适应”“没骨气”，等等。

马格利特深深担忧，这样的辩护实际上就是使羞辱人的制度免于道德评价与谴责，甚至是获得部分的“合法性”，结果可能是产生更多羞辱人的制度和行为，生成普遍性的“合法性羞辱”。“专制集权统治的特征就是不把人当人，它的统治结果便是人活得不像人，最后连自己都不把自己当人。”[6]“羞辱拒绝把人当作人，而是把人、将人当作物、工具、动物、类人和此等人”④。特别是“类人”（subhuman）一词的使用，马格利特绝不仅仅对部分人的生存状况的苍白描述，已然是对制度对人的羞辱而倍感羞辱。

实际上，马格利特的正派社会和“不羞辱”理论在悄然中完成了政治哲学叙事风格和视角的转换，亦可以说是一种方式、方法的创新。以往的政治哲学都在探讨为了某种目标“我们应该做些什么”，马格利特却反其道而行之，试图用以反说正的方式证明不羞辱的优先性。为了构建正派社会“我们不应该做什么”，“不是不做哪一些事，而是不做哪一种事”。相比于自由、平等、博爱、正义等宏大论题，羞辱本已属于微观概念，而为了将微观的“羞辱”论述得比自由、平等、正义等还具有优先性，马格利特所做的工作就是将“羞辱”进一步微观化，最终形成别具一格的、精致的微观叙事的政治哲学。

既然正派社会的要核在于“不羞辱”（制度不羞辱人），那么，通过不羞辱人的理念和制度设置，要让它的民众获得什么？那就是尊重。在马氏的政治哲学中，“尊重”和“不羞辱”是两个同等重要的概念。所以，他必须准确界定“尊重”，明确其所指与能指。为了完成这样工作，马格利特必须回到分析哲学的老路，认为他所指的此“尊重、尊敬”（respect）而非彼“尊重、尊敬”（esteem）。因为前者要求平等待人（treating people equally），而后者往往意味着将人分类予以尊重（ranking people），一个将人分类尊重的社会得到的、体现的不是真正的尊重，分类尊重本身就包含着对部分人的羞辱，这有违正派社会的基本原则。“根据人类的最大公约数，尊重应当属于每一个人，包括属于那些小人物，每一个人都是适格的尊严主体。”[7]在马格利特的政治哲学里，他十分注重个人的主观心理感受，使其哲学颇具有心理学的意味。这充分证明马格利特政治哲学微观叙事的特质，他不仅“微观”到个体的人，更“微观”到个人的心理感受。

在一个“不羞辱”的正派社会里，制度予人以尊重，民众则明显感觉到自尊（是self—respect而非self—esteem）。表面看来，“自尊是一个人对自己的态度，但却依赖于别人对你的态度，包括他人如何看你和对待你”④。于是，马格利特又成功地将“制度必须尊敬人”的宏观叙事转化为“个人感受到了尊重”的微观叙事。对于羞辱和不羞辱概念，他甚至列出了具体的微观表现，正是这些现象的存在伤害了人民的自尊，羞辱着社会民众。包括势利（snobbery）、隐私侵犯（privacy）、官僚主义（bureaucracy）、失业（unemployment）、惩罚（punishment）。马格利特之所以将羞辱如此细化、微观化在于他始终致思于正派社会或者各种社会制度如何尊严地对待每一个具体的人。实际上，人类历史中的某些制度在没有予人以尊严的同时，自身也无尊严可言。最终形成的就是人与制度的相互羞辱，这可能是最糟糕的一种状况。

在诸多羞辱人的要素中，马格利特特别看重失业与贫困问题。以往的一些政治哲学家在探讨正义问题时，也将解决“穷”作为叙事的主要目标，罗尔斯也不例外。如果说罗尔斯等人是从物质分配角度试图解决“穷”，马格利特就是从精神层面、心理感觉角度去分析“穷”问题的。在他看来，并不是所有贫困都让人羞辱，也不是所有富裕都让人感觉自尊。“贫困问题之所以特别受到马格利特的关注，是因为贫困为理解制度性羞辱的主观感受和客观判断提供了一个解剖分析的原型”[6]，主观感受就是“穷人有理由感觉到羞辱”，而非“穷人感觉到了羞辱”；客观判断则是“社会性的贫困概念的底线”，大意就是一个社会的最低贫困保障线。马格利特认为，人之尊严与“底线”的高低成正相关，“底线”越低人就被看得越低，所受到的羞辱就会增加。

纵观马格利特的政治哲学叙事的主题、方式与方法以及他意欲解决的问题，都一反政治哲学宏观叙事的传统，而是从“小”分析，从“微观”论证，形成了独特的微观叙事风格和气质，相比于罗尔斯等人的宏观叙事而言，马格利特“微观叙事”的政治哲学可能更具有实际的、积极的意义。最显而易见的是，微观叙事的政治哲学对于改造现实具有直接的实践意义。毕竟政治哲学的使命不仅仅在于解释世界，更在于改造世界。为了能够构建美好的正派社会，马格利特指出“不羞辱”进而提出哪些可能的羞辱，如前所述的势利、贫困、惩罚等，这就是在阐明一种政治价值时又给人们追求此种价值指明了方向。

本质上，马格利特的正派社会和不羞辱理论仍在致力于实现社会正义。任何社会正义都是属人的正义，只能在个体的人那里得到诠释、体现和确证。所以，直接关注个体也不失为一种政治哲学叙事的方式，况且一个社会是否正义虽然有诸多制度性的衡量标准，最终都是依靠个体的心灵和良心去体悟的。微观叙事的政治哲学关注个体、个体的心理甚至是“负面道德心理”和“负面道德效应”，有利于在短时间内建立一套伦理规范，对个人的心理和行为发生及时的规训作用。相较之下，罗尔斯等人经过严谨的逻辑论证形成了宏大的正义理论体系，但更多是在提倡哲学性的理念，结果可能就是世人皆知“正义是社会制度的首要价值”，如何彰显“首要价值”则需要进一步的理论求索，即使思想家们已经给出了解决方案，却由于抽象的原因不易于付诸于实践，所以，本属于实践哲学的政治哲学无形中可能会流变为纯理论哲学，仅成为一种思辨的乐趣。马格利特的微观叙事“从群众中来”，也容易“到群众中去”。这无疑是马格利特政治哲学的优势和理论魅力所在。

考察政治哲学的发展史，马格利特绝不是“微观叙事”的先行者。实际上，在洛克、密尔甚至是罗尔斯等人的政治哲学中，他们即便关注于自由、正义的宏观叙事，但为了实现社会整体的自由与正义，却需要个人良好的素养去支撑，需要个人的微观心理去感知。所以，对良心、道德的论述亦散见于他们的叙事中。由于所处的时代所致，由于致思的方向各异，密尔、洛克、罗尔斯等人注定不能对个人良心和道德等问题展开微观叙事。

密尔所处的19世纪的欧洲，自由、平等、博爱的大旗高高飘扬，人们对自由的渴望胜过一切。在这样的历史背景中，自由与权威、个人独立与社会控制、自由与功利、自由与民主，等等，注定成为思想家思维所在。对罗尔斯来说，“民权和黑人解放运动、新左派及嬉皮运动、反越战运动都是对当时的政府及其制度提出了严重挑战。社会正义、基本人权、公民抗命以至贫富悬殊问题，成为各种运动最关注的问题”[6]，各种问题的交织使政治哲学家不可能脱离当时的时代和问题域。所以，他们只能从宏观的视界展开政治哲学叙事。

既然时代决定了政治哲学家的叙事方式，那么，有没有一种时代为他们提供政治哲学微观叙事的可能？实际上，前面论及的马格利特已经在微观叙事方面独树一帜，与他所处的时代背景不无关系。与罗尔斯相比，马格利特的时代正面临着“排斥”“接纳”等问题的考验，这些问题本来就关涉人的微观心理层面，于是，马格利特也就只能从现实出发去论说，他的政治哲学才可能体现更多的人性关怀。这也是马格利特成为“后罗尔斯时代”又一位正义理论大师的关键所在。

三 哈维尔：“不说谎的社会”

梳理马格利特的叙事逻辑，关照他的理论生发和旨趣，与同时代的政治家、政治哲学家哈维尔必有思想的交集。在《正派社会》中，马格利特写到：“我们可以认为捷克斯诺伐克是一个文明但不正派的社会，但却有可能认为捷克共和国是一个相对正派而不那么文明的社会”④。从时间上分析，马格利特思考“不羞辱”的时代，恰值哈维尔在捷克独自奋争，后来又带领捷克人民试图实现其政治理想的时代。面对东欧的动荡与剧变，见证者对时局的思索必定给马格利特带去激烈的思想碰撞，哈维尔担任总统的捷克是马格利特关注的焦点之一。于此，哈维尔的政治哲学或者对政治哲学性的理解就成为马氏政治哲学的灵感和养料。

按理，进入现代以来，特别是经历了两次惨绝人寰的世界大战之后，人类应该对以往的政治进行全面反思，对政治价值进行梳理，对政治理想进行甄别，以确保“个人有权利为自己选择各自的生活方式，有权利以良知决定各自接受哪些信仰，有权利以他们先辈不可能驾驭的一整套方式确定他们的生活形态。这些形态普遍地有我们的法律体系保护着。原则上，人们不再受到超越他们之上的所谓神圣铁序的侵害”[8]。可当理想遭遇政治往往就容易发生变形甚至变异。在严酷的政治环境中，“任何一个把每个人的生活看作一个整体，一个统一体，他的品格使美德有个适当目的的当代设想，都要碰到两种不同的障碍：一种是社会的，一种是哲学的。”[9]“社会的”阻碍促使个体对以往的哲学进行全面的反思，又从哲学角度去思考社会的阻碍，这就有了新哲学产生的可能。当一种新哲学关注政治价值、政治理想，特别是从哲学角度探讨政治制度应该如何待人，在某种政治制度中人应该如何时，这就是政治哲学思考的问题。归结起来，人类至今的政治哲学的发展，有人从专业角度出于某种勇气和担当，经过长时间的思考和逻辑架构，从宽泛的视角去阐释和构建他的政治哲学话语体系，我们不妨将之称为“宏观叙事”的政治哲学，洛克、密尔和罗尔斯无疑就是宏观叙事的典型代表。同时，也有部分人，他们则是从当时社会的“负面道德”甚至是个人遭遇出发，不得不做出哲学性的反应和思考，这种思考必然没有前者那么系统、深邃和宏观，但他们的叙事一样直指政治价值、政治制度和政治理想，不妨将此类称之为“微观叙事”的政治哲学。哈维尔的政治哲学就是如此。

在一次采访中，哈维尔说：“我从小就感觉到一种高于我的存在，那是意义和最高道德权威的所在。而且，在世界的事件背后，有一种更深刻的秩序和意义。”[10]生活于“后极权时代”的捷克，虽然集权主义的原始动力已经衰竭，“总发条已经松动了”，但权力所造成的恐惧依然存在。权力依旧是真理的中心和重心。在这样的高压态势下，说谎和谎言成为社会常态甚至是标志。一个人如果试图不说谎而生存，权力就会利用它的恐惧剥夺其自由。面对权力，哈维尔保持了苏格拉底式的淡定，认为“一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命”⑤。“在我被关进监狱之前，我从来没有对这些感觉作连贯的思索，只是在坐牢时，我才试图去描述和分析我对世界和我自己的基本感觉”⑥。所以，哈维尔的身陷囹圄是另一种福祸相依，对他自己而言是祸，对捷克人民乃至整个世界来说，可能就是一种福。由于失去自由，哈维尔的政治哲学只有采取了施特劳斯所言的“字里行间”写作方法，以相对隐晦的语言将自己对政治的哲学思考隐藏在文字间或者文字背后，以通过权力下严酷的思想审查。当下，我们去考查、梳理、反思哈维尔的政治哲学，最直接的材料就是他在押期间写给妻子奥尔嘉的144封书信。这些书信在上世纪末以《致奥尔嘉》（Letters To Olga）为名公开出版，成为理论界研究哈维尔政治哲学的重要文献。

政治哲学理论界一直对哈维尔政治哲学的“有无”存在争议。部分人认为，哈维尔的思想只是他对政治做出的哲学性思考，或者是从哲学视角思考政治，这样的尝试随处可见，如果将哈维尔的思想纳入政治哲学的范畴，容易使政治哲学失去其规范性；也有人认为，哈维尔对政治作出的思考已经关涉了对现存制度的批判、对理想政治的思索，也包括了合理政治价值的选择，所以，哈维尔有他的政治哲学。实际上，对哈维尔政治哲学的理解决不能脱离历史大背景和个人生存境遇。由于身处囹圄，他只能采取“字里行间”的写作方式来表达思想，导致了他的哲学只有那些“极敏感和极有洞察力”的读者才能把捉和理解，比如奥尔嘉。也正是由于历史背景决定了写作方式从而导致哈维尔不能像罗尔斯那样去构建宏大的政治哲学体系，形成核心话语，甚至是确立新的政治哲学范式。所以，我们完全可以认为，哈维尔虽然没有构建他的体系，但他一定致力于政治哲学的实践和运用，通过政治实践展陈了他的政治哲学。回过头来，就可以得出结论：历史环境决定了哈维尔政治哲学的叙事方式，也就是写作方式决定了他的政治哲学必须是“微观叙事”的。再者，任何宏大的政治理想都是从“做小事”开始的，“做小事”是哈维尔从“国父”马萨里克那里习得的座右铭。后来的哈维尔虽获得自由并位居总统，仍保持“做小事”的行为习惯和思维方式。

那么，哈维尔的政治哲学进行了怎么样的微观叙事？选择什么来叙事？

极权社会中的人们出于恐惧而凭借谎言生活是哈维尔必须面对的现实。在他看来，当谎言成为一个社会的支柱，真话和真理就会受到伤害甚至消失。解决问题的唯一办法就是“在真实中生活”（Living In The Truth）。真实的生活必然是具体的、微观的，真实生活意味着不要说谎，真实生活有利于“自身统一性”，这是人之为人的根本责任。在不说谎的真实中生活是对自己良知负责，也是对社会其他成员负责。“真实”“责任”最重要的意义和价值在于整个社会的自由。在哈维尔那里，人之所以要负责任地讲真话，生活在真实中，原因在于良心。自《君主论》问世以来，“政治是权力的游戏”被诸多人认同，哈维尔一反以往认知传统，提出要以道德，要以个体的良心作为政治的起点和归宿，他将这样的政治称作“反政治的政治”。好的制度或许能保证好的生活，如若不能，那就从生活开始，从“做小事”开始，好的制度才可能发展起来。

哈维尔认为，制度造就了社会说谎的习惯，在制度还不能保证民众生活在真实中时，微观的个人应该有一种道德责任和内心良知要求自己“做小事”“讲真话”，这是“无权者的权利”，“小事”的日积月累会使社会发生根本性的改变，体现出无比的威力。从成为政治异见者到身陷囹圄的囚犯再到一国之总统，哈维尔正是凭借无权者的权力逐步获得了行使“反政治的政治”之权力，虽然哈维尔最终没有取得期待中的成就，但他对政治的哲学性思考，用思考所得对捷克社会制度的改造，用良心、良知对捷克公民的教育，无疑为捷克乃至全人类留下一笔丰厚的遗产。

“哈维尔留给后人的既不是纯政治，也不是纯哲学的遗产。人们将以一个由知识分子变成总统的政治异见者和一个实行哲学精神的反政治政治者来记住哈维尔”[10]。于此，再争论哈维尔是否有其系统的政治哲学已经不再重要，重要的试他对政治本质、政治价值、政治制度下的人所作出的哲学思考，并试图用他所认为正确的方式去实现或者构建理想的政治制度以保障民主、自由和正义。哈维尔对政治作出的哲学性思考从宏观层面的制度设计转向个人道德的关注，从正面的社会制度应该如何转向个体的良知应该如何，这种思维方式与叙事风格同以往的政治哲学相比有了根本的转变。但两种不同叙事方式其理论旨趣却是殊途同归，即如何保障社会的民主、自由和正义。于此而论，哈维尔对政治的哲学思考是一种“反政治哲学的政治哲学”。正如哈维尔自己所说的那样：“只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业”[10]，也只有关注微观的个体和个体直接的心理感受，政治哲学才可能具有更加丰满的现实意义。

从马格利特政治哲学所关注的问题、所使用的语词以及叙事的方式来看，都有着深深的“哈维尔印记”。首先，哈维尔对政治的哲学思考以及后来以哲学为指导的政治实践来看，始终关注极权统治下和后极权时代民众的“心灵伤害”，担忧捷克人民会长期生活在不安、困惑、急躁和绝望的心态中。集权的制度已经使人民习惯了心灵伤害，即使实现了民主，集权制度所造成的心灵伤害惯性却很难祛除。到了马格利特那里，他关注的是社会制度对人的心理羞辱，如果一种制度长期羞辱它的民众，许多人就会习惯被羞辱，宏观的社会和微观的个人都会失去基本的人性把持和道德判断。其次，马格利特政治哲学的核心概念是“不羞辱”，从反面论证“不要怎么样”将会给社会带去“怎么样”的积极意义。为了实现反政治的政治，哈维尔将“不说谎”“在真实中生活”作为无权力者的权力基石。简单的逻辑是，我们经常说“应该怎么样”却往往难以实现，应然更多在于思维和理论的探讨；而“不要怎么样”是在对实然进行总结而做出的具体纠错措施，往往却有着积极的效果。再者，正派社会充分重视羞辱，把它当作一个与社会正义和群体认同有关的问题，这是从反面的社会经验去设想一种不同的社会秩序规范。这种以反说正的社会批评使用的是人们日常生活经验的语言，它使得道德讨论更加具体和贴近现实。为了实现良善的社会秩序，保证自由和民主，哈维尔所要求的“不说谎”看起来很简单，实际上却是为人们划定了一条伦理底线。守住伦理底线就像哈维尔提倡的“做小事”一样，貌似容易，但要真正做到“不说谎”已经使很高的要求，也是每个有良知的人之责任。后来的马格利特对不羞辱的阐释，与哈维尔所言的“不说谎”高度一致。

四 余论：警惕“平庸的恶”

第二次世界大战之后，人类对悲剧进行彻底、全面、深刻的反思，“集权”下的制度之恶、文化之恶、人性之恶一一被勾勒出来。无论何种恶，最终都是人用双手对同类作出的。既然是人对人作恶，那就不能指望上帝来拯救。在“非常状态”下，人如何才能保持清醒的审断去抗恶，至少是不作恶，成为诸多政治哲学家致思的问题。在此方面，阿伦特以其独特的视角和深邃的思想获得了广泛的赞誉。

在极权社会中，“平庸的恶”似乎成了人的存在方式。阿伦特认为，极权主义的高压其实并不是恶产生的根本原因，反而成为人推脱罪责的理由。制度是人设置并靠人运转的，正是在制度下的人主动放弃思想、思考才产生了艾克曼似的恶人，犯下滔天恶行而不自知。在阿伦特看来，“生命的本质就只能存在于思想的实际过程中，而不是存在于任何不变的结果或特殊之中”⑦，人只有不断思考才有抗恶的可能。运用思考产生的思想是人本质的体现，也是人与动物相区别的标志，特别是在集权统治的“极限境遇”中，人更不能轻易放弃思想和思考，反而应该用思考和思想来抵制、反抗恐惧，回归真实。一个人若不思考和思想，就容易成为集权统治中的一颗螺丝钉，他就会失去良知和对美丑、善恶、是非的基本判断，因为“思想主要是从反面来为判断工作准备的。思想为我们清除思想的陈规陋习，清除僵化的规则和标准，也为我们清除习以为常的程式化的表述代码。思想以它的破坏性行为，将判断释放出来，开拓一片道德和审美辨别和辨认的空间”[10]。阿伦特认为，集权统治利用它制造的恐怖，利用意识形态对人的同化和分割功能将人置于孤独，但这不能成为人放弃思考而作恶的理由，因为思想本来就是孤独的过程和行为，人思考的目的就是要认清现实，回归本真。

表面分析，哈维尔和马格利特的政治哲学注重的是微观叙事，但他们的理论旨趣并不仅仅在于“微观”。在他们看来，那些“微观”和“做小事”是构建一个正义社会最需要也是最紧迫的事。他们的探讨可能不够深入，他们的体系可能不够精致，他们的理论可能不够深邃，他们的论证可能不够严密，但却试图将一种基本的人性尺度、道德关怀、精神维度还给真实的生活，带到最本真的政治中去。于此，他们又站在了理论的至高点，厘清了制度的意义和人之责任。

玛格利特面对的历史环境远没有哈维尔那样严酷，但他们对政治的思考本质上却是一样的：在集权制度下，如何实现人的自由和社会正义。面对生冷、程序化的政治，具有良知、情怀且具备一定知识素养的人绝对不可能无动于衷,“政治的思想是入世的，积极参与的；而哲学的思想则是出世的，特立独行的”[10]，政治哲学就是用出世的思想观照入世的政治，试图让人过上“好”生活。当集权统治将人不当人，当类人、当工具、当动物的时候，人也就失去了物质反抗的可能。于是，时代就为思想家们提出深刻的时代之问：“如何面对我们这个传统价值断裂、道德虚无和权力意识形态嫉妒控制的时代”？[10]

将阿伦特、哈维尔、马格利特的思想并置作简要对比，我们就不难发现一条相对清晰的思想轨迹，即他们的思想都是主体面对“集权”做出的能动反应。身为犹太人的阿伦特惨遭集权统治之恶，作为思想家的她试图以一位旁观者的清醒从政治哲学、伦理学等视角去厘清恶之源头；哈维尔身处集权主义走向后集权主义的过渡时期，也没有逃脱集权统治之害，甚至身陷囹圄，作为理论家和实践者的哈维尔致思于如何祛除集权统治给民众心灵造成的负面影响和惯性伤害，构建一种良善的政治制度以体现人的尊严；马格利特生活于哈维尔所言的“后极权时代”，集权主义的总发条已经松动，民主和正义似乎成为每一种政治制度追求的目标。但等级、排斥、认同、接纳等问题又困扰着他所处的时代，如何让人获得幸福，感觉到自尊和尊严就成为马格利特政治哲学的叙事旨趣。

长期以来，人们普遍认为恶的结果都与制度有关，所以总以为制度改革或者新的制度设置就可以堵住、抑止制度之恶。典型的观点就是“我们需要的与其说是好人，不如说是好的制度”[11]，将此观点稍作变通，也就是“好制度可以让坏人变成好人，坏制度可以让好人变成坏人”，而且现实仿佛的确如此。但，如果好的制度统辖了一群恶人，我们又将人所作之恶归责于谁？所以，并不是好的制度保障和谐的生活，相反，只有从人自身做起，好的制度才有可能被建立起来，并被有良好愿景的人们所珍视。

所以，与其说阿伦特、哈维尔、马格利特不信任制度，毋宁说他们并不相信人性有多么美好。于是，他们试图为个体心灵划出一条不可以逾越的道德的、伦理的底线：通过思想、思考确证人的存在、价值和意义，通过自尊的、尊严的方式回归真实生活，保持人的良知和责任，而一个有良知和责任的心定能辨别羞辱，并抵制和反抗羞辱人的制度。用阿伦特的话来说，思考着的人之思想，是抗恶的最后一道防线。

注释：

①Margalit：The Decent Society Harvard University Press，1996.Pix.

②The Decent Society，Pix.

③The Decent Society，Pix.

④Margalit：The Decent Society Harvard University Press，1996:121,124,1.

⑤Vaclav Havel：Politics and Conscisence，In openLetter：selected writings 1965—1990，New York，1991:265.

⑥Vaclav Havel：DisturbingThe Peace，New York，1990:189.⑦Hannah Arendt.The Life of the Mind.vol.1.New York：Harcourt Brace Jovanovice，1997:191.