论《庄子》中“无”的时空观

李一鸣

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

时空问题是一个古老的哲学问题。如果说西方思想中对时空观念的思考主要注重于对时间和空间的物质性和可测量性的探索，那么中国古典传统思想中的时空观则更侧重于其本源内涵的阐释。我国古代时空观念的产生最初就是古代先人在农耕文明下的秋收春种的耕作方式以及对天地自然的依赖中形成了对时间和空间的初步意识，在甲骨文资料中，有刻着四方盒四方风名的卜辞以及商王向四方盒四方风求年的内容，四方名“析、因、彝、伏”便蕴含着四时的观念，这说明在商代确已有四时四方之时空概念。战国时期的《尸子》有曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”[1]（p47）《管子》中也有《宙合》篇：“天地，万物之橐；宙合又橐天地。”[2]（p97）其中“宙”即是时间，“合”即是空间。这些都是我国古代时空观的最初体现。我国古代历法的确立和宇宙观念的出现更是这一意识的智慧结晶。从这一方面来说，我国时空观念的产生是与人的生产生活息息相关的。然而另一方面，从我国古代尤其是先秦时期的经典思想文本中还可以看出，我国古人对时空观念的思考联系到本源性的“道”体思想，并进一步指出其精神性和超越性的意义。在这里，时空观念上升到了形而上的层面，成为宇宙演化、人类生存的本质性规定。

作为道家学派的创始人，老子提出以“道”为本的时空观。“道”是老子哲学思想中的核心概念，它既是天地万物的本源，又是世界运行的规则。老子形容“道”为：“有物混成，先天地生。”[3]（p52）“道”是先天地而生的万物之本，由“道”而生、遵“道”而行的天地万物及其时空形态同时也具有了“道”之“无”的根本特性。关于“道”之“无”，老子首先从有限的形态方面进行了否定，“道”作为“无状之状”“无物之象”，人的感官无法捕捉到它，它是不可见、不可听的存在。由此，超越了有限形态的“道”同时具有了无限性，也就是老子所说的“强为之名曰大”，这里的“大”不是相对于小的大，而是表示一种无限的、不可估量的意味。庄子作为道家的代表人物，继承了老子以“道”为本的时空观念，并在其上有一定的发展变化。在通常的研究中，《庄子》文本中一些与时空有关的表述常常会被忽视，而我们将看到，庄子关于时空的所有表述全都蕴含深意，且构成严谨的逻辑线索。庄子的思想一方面继承了老子的“道”的观念，将其作为事物发展变化的本源和根据，成为超验性和绝对性的存在，另一方面，在此基础上发展出“道通为一”“心斋”“坐忘”“逍遥无待”等具体的修道过程和得道境界。通观《庄子》文本，我们可以看出，“无”在“道”的体系中占据了关键的位置和作用。在《庄子》内外篇中，“无”共出现了800多次，其中既有作为对“有”的否定和消除的“无”，也有作为“道”的根本特征的“无”，正是通过“无”，庄子将具体现实的时空概念上升为一种具有超验性的、精神境界化的时空观。那么这一超越是如何产生？在“无”的时空意识中蕴含着怎样的深意？下面我们试论之。

一、从有限的时空到无限的时空

时间和空间作为世间万物存在的两大基本要素，它们界定了人类和其他物体的生存界限，标示出其活动轨迹，从这方面来说，人所处的时空总是具有一定限度的具体的存在。然而庄子时空观的特别之处就在于他从人的精神超越性出发，将这种具体的、有界限的时空感知转化为某种突破界限的时空境界。在《逍遥游》开篇，庄子就借小大之辩指出对不同的生物而言，其时空感受是极为不同的。首先，身形庞大的鲲鹏所处的时空是一个极为广阔的时空，“鲲鹏”皆有千里之大，如此巨物，从北冥到南冥，竟也需要“六月”的旅程才结束，其飞腾之高，则上至九万里。这里的空间尺度，以千里万里计，而不知其极。“六月”，为一岁之半，既言其久，又引出与下面“野马”“尘埃”的对比。成玄英认为“青春之时，阳气发动，遥望薮泽，犹如奔马，故谓之野马。”[4]（p9）野马在这里也向我们指示了充满生机的春天。同时，野马尘埃，也是鲲鹏视野之下渺小之物。那么，时间在这里，既是为了说明空间的广大，也借春天生物相吹，并使大、小之间得以关联。通过对“鲲鹏”所处时空之大的描述，庄子紧接着引出作为对立面的蜩与学鸠这种小虫的时空感知。蜩与学鸠这种小虫无法理解鲲鹏的万里迁徙，朝菌、蟪蛄也不能体验上古大椿者的千年生长。这就是大小之间的分别，小不能为大，大也不能为小。庄子通过对生物之间小大之辩的讨论得出“小知不及大知，小年不及大年”的结论。在这里，明确显示出庄子对广阔和无限的时空意识的肯定。生物如此，人也一样。人的寿命约在百年左右，所以彭祖的寿命，就成了人间的特例。人生有涯，则其知必也有限。庄子在此指示的，正是人的有限性。

由小大之辩所指示出的对广阔时空的肯定是对有限时空超越的第一步，接着，庄子借列子“御风而行”和圣人无待“逍遥游”的例子进一步实现了从有限时空到无限时空的转化。列子能够“御风而行”，却“犹有所待”，列子虽然远不能像鲲鹏那样飞翔，却仍然可以借助风力做“旬有五日”的飞行，这在人间自然已经是罕有之福。但这种飞行，仍然是有限的，“旬有五日”是一个明显的时间的限制，但庄子更由此指出一个更深刻的限制，即列子需要凭借风力，而这个限制，不只是对列子的限制，即便是鲲鹏，也同样需要风力。无论大、小，竟然都是“有待”的。时间、空间都只是限度的标尺而已。汪天文在进行时间哲学的研究时通过对庄子文本的分析指出“人们以时间为‘标尺’来认识外界，从逻辑上说，这并不能说时间存在就有必然性，至少是可怀疑的。”[5]（p24）面对这种有限性，庄子提出了从“有待”到“无待”的转变：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”[4]（p18）这里的“天地之正”包含了空间的含义，而“六气之辩”，则含有时间的意味，但这种时空，不是从生物自身的角度规定的时空，而是从“道”的角度规定的时空。从生物角度规定的时空，只能“以物观物”，所以是小大之辩。而从“道”来规定时空，是“以道观物”，就可以“以无御有”。可以说，这里的“天地之正”和“六气之辩”也就是合于“道”的时空形态，它超越了有限的时空认知，从“道”之“无”来体认万物，由此而形成的时空感知具有了无限性。“乘天地之正”“御六气之辩”的“逍遥游”一向被认为是庄子思想中的核心观念，而这种“逍遥游”之所以成立就在于圣人实现了从有限时空到无限时空的超越，只有在无限的时空中，才可能真正实现“无待”之行。

“无”的时空，自然不必以可见的形态做判断的标志，但也不必完全与有差异的事物区别开来，“有”“无”之间，同样可以构成一定的连接。孙以楷在分析道家思想时也说过：“提出无，是防止把最初的存在理解为有形之有，提出有，是为了防止把无形理解为空虚。”[6]（p97）“分则有彼此，合则无彼此”，是说在彼此的分别之中，其实就包含了超出分别的途径，这个途径就是“环中”。在是非之间，无所取求，处于一种微妙的“无”的形态，这恰恰就是根本所在。有了根本，就可以应用无穷，这个无穷，才是真正的时间和空间，是“无”的时空，是那个无所“耦”的形态，也就是“道通为一”的状态。不过庄子的讨论并不停留在这个“环中”，而是由此进一步推衍。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”[4]（p80）泰山秋毫，这是空间上的，彭祖殇子，则关乎时间。在“无”的时间与空间中，其间的巨大差别不仅泯灭了，甚至颠倒了。“庄子说这话的用意，则在于论证不要局限在感官认识上去比较事物表面上的数量差别，而要通过抽象思维去认识一切空间的大小都是相对的，只有无限大无限小，才是绝对的，时间的久暂也一样。”[7]（p18）庄子推天道以明人事，由此达到对“我”的再次确认，“我”与天地、万物不仅平等并生，而且相通为一。而“我”之中更有“至人”，至人“乘云气，骑日月”，云气表示空间，日月表示时间，至人在“无”的时空之中，因而能够超越于有形的时空之上。时空的变化区分对于他们而言是毫无用处的，死生的变化也不会发生在他们身上。由此可以看出，在庄子的思想中，所谓无限的时空并不仅仅是作为有限时空的否定和对立，在无限的时空中，有和无是可以相互转化，无有差别的。从这方面来说，这里的“无”是一种绝对性的“无无”，是有无相统一的道之“无”。

二、从实体的时空到虚体的时空

对具体有限时空的超越，使其扩大转化为无限的存在，就在于对实体时空的虚体化、虚无化，这也是庄子所构建的“无”的时空观的一个重要特点。在《齐物论》中庄子所描述的“庄周梦蝶”一事中我们可以明确看到这种虚实之间的转化。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”[4]（p63）庄周梦为蝴蝶，在梦境中，庄周自适为蝴蝶，不知周为何人，醒来后才觉周之所在。不知周之梦蝶，还是蝶之梦周。在此，庄子借“庄周梦蝶”的寓言提出了“万物一化”的思想。在庄子看来，人的时空和物的时空从“道通为一”的角度看具有同一性，现实中的存在和梦境中的存在也能够相互转化。被一般人看作虚无缥缈的梦境在庄子看来具有和现实一样的实存性。在这里，庄子没有从人的角度去定义梦境中的蝴蝶，也没有从他者的角度去框定人的存在。庄子突破了以人为中心视角的时空观，也就突破了人的时空观的有限性。人和万物之间相互统一且交融转化，由此所构成的时空也就具有了“道”的超越性和无限性。同时，“庄周梦蝶”的故事也指向了在此时空中万物存在的相对性，而这也是庄子思想的一大特点。有和无之间的相对性和相互转化决定了其时空的相对性，时间和空间是无限的，但在具体的存在物上，时间和空间的长短大小也是相对的，它们并没有绝对的标准，在相互的比较中会呈现出不同的样态。从这一角度出发，虚幻的梦境和所谓的现实之间也无有分别，相通为一了。

在《庄子》的文本中，他将这一虚无化的时空具体地形容为“无何有之乡”。惠施和庄子辩论大树之用，惠子认为无法作为木材用途的大树是“大而无用”。而庄子则从超越于现实时空用途的角度认为：“何不树之於无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”[4]（p13）在现实时空中，看似无所用的大树在“无何有之乡”却可以让人彷徨其侧、逍遥其下，不为无所可用而烦恼。关于“无何有之乡”，成玄英疏：“无何有，犹无有也。莫，无也。谓宽旷无人之处，不问何物，悉皆无有，故曰无何有之乡也。”[4]（p15）所谓“无何有之乡”，也就是宽广无有的虚无之所，相对于现实时空来说，它是无限的、虚无的存在。此虚无首先体现在对现实时空实体的虚无化，“无何有之乡”中的“无”主要是作为对现实存在的否定和消解意味的动词的“无”。一方面，它是对现实存在物的虚无化，这可在上述对“庄周梦蝶”的解读中见出，现实中的人的主体地位被认为是不再可靠的存在，它可以被梦境中的蝴蝶所取代。人不再总是作为认知的主体，人和万物之间形成了平等相待、“道通为一”的关系，同时也是对人和万物实体的消解和重构；另一方面，它也是对现实时空运行规律和准则的虚无化，无何有之乡消解了现实时空中的实用准则，在此虚无的时空存在中，所遵循的是另一种无用之用的标准。无所用的大树在此才获得了何患无用的无用之用。对现实时空实体及其规则的否定和消解，也就是破除了人心对外物的执着，不为外物所累。正是出于对实体时空的这两方面的破除和消解，使得庄子的时空观不再依赖实体时空中各方面的束缚，具有了更大的自由，在这一时空中也得以生成更丰富、更有活力的生命存在。

在此，我们可以看出庄子所提出的对现实时空的虚无化并不是完全消解后的空无，而是在虚无之中达到“虚室生白”的效果。“虚室生白”是庄子在《人间世》中提出的命题：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”[4]（p120）所谓“虚室”，就是那个“涤除玄览”后而能“致虚守静”的人的本心。它不仅能保证自身的虚静专一，也是人的精神和认知能力的“天府”。在庄子这里，人的本心本性虽不具有外界现实时空的实存性，但它却是把握自身和外界的根本所在。“虚室”可“生白”，说明了这个虚无化的本心是具有强大的能动性的，正是由于本心本性的“虚”化，它才能涵括万有，成为认知万物的根源所在。由此可见，庄子对实体存在的消解和背离正是要在此消解之后重建一个真正的、根本性的、符合道的存在。在从实体的时空意识向虚体的时空意识转变的过程中，一方面是作为否定性动词的，对实体存在的虚无化；另一方面，这虚无也是道的虚无，其中蕴涵着万物一化、“虚室生白”的道体特征。

三、从人的时空到自然的时空

在庄子看来，对万物的认知不是以人观之，而要以道、以天观之。“天”“道”“自然”三者在庄子的思想中是相互统一的。庄子继承了老子思想中对“道”自然无为的解释，同样把“道”和“自然”统一起来。后世学者也多将道解释为自然，如颜世安认为“道就是自然”。[8]（p220）由此看来，所谓“自然”，主要是指自然而然，去除了人为巧计的状态。王叔岷在对庄子的“自然”之意进行解释时也明确说道：“不知所以然而然，故曰自然。”[9]（p109）在庄子文本中，对“自然”一词的运用也多是取其自然而然的无为之意。“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[4]（p220）所谓的“顺物自然”也就是顺应万事万物自然而然的生长发展规律，这同时也是“道”的规律。因此，顺应万物自然的规律，不以私心压迫，便能够达到“天下治”的效果。同样，庄子对“天”的界定也是和“道”与“自然”相联系的。“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[4]（p815）郭象注中有言：“凡所谓天，皆明不为而自然。”[10]（p649）成玄英对《大宗师》篇中的“知天之所为”的注疏也明确指出：“天者，自然之谓也。”[10]（p224）因此，在庄子的思想中，“天”可以和“自然”等同起来。庄子对自然无为的天之道的推崇必然和人为的奇技淫巧对立起来，从人的角度所构建的时空感知自然也就比不上从天道角度来看自然无为的时空运行。那么这两种不同的时空认知角度具有怎样不同的特点？它们又是如何实现转化的呢？

庄子在《秋水》篇中提出“何谓天？何谓人？”的问题，随后他指出：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[4]（p412）正如上述所论，天的根本特征就是自然无为，相对应的，人就是对这种自然无为本性的违背，对万物施以人为之巧。这是人为和无为的对立。其次，天人相对来说，天是大的，人是渺小的。“眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。”[4]（p159）庄子在此将人与天对立起来，从人的角度看，世界只是围绕在人类中心的有限时空；从天的角度看，世界是无限宽广的，而人只是其中微小的一部分。庄子所要破除的，就是以人为中心的视角，将其扩大为更为宏观、根本的自然无为的时空境界。在自然的时空中，人放弃了自身的人为巧匠，顺应自然而然的天之道而行。对于人类中心的突破和时空视角的转变，庄子特别提出“心斋”“坐忘”的修养功夫论。“若一志，无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气! 听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[4]（p137）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[4]（p188）所谓“心斋”，是指人经由“听之以耳”到“听之以心”，由“听之以心”到“听之以气”的心灵的斋戒，是一种摒除杂念、祛除欲望的心灵修养。所谓“坐忘”，也是指要人去掉外界感官和大脑认知后与道合流的精神境界。庄子明确地指认出人的智巧认知所造成的局限、偏私和对立，从而放弃了个体性的认识，要从万物一化的角度对世界进行重新的界定。由此所形成的时空感知也完全不同于人类认知视角下相互分别、界限分明的时空存在，人和万物构成浑然一体的时空境界。在此境界中，时间和空间不再是用来标明事物存在的形式，两者也成为相互融合、不可分割的境界构成。这里的时空形态不仅具有更强的整一性，还具有更大的流动性，更深的生命感，它是随着万物自然而然的发展规律而不断变化和生成的。总的来说，“心斋”和“坐忘”都是要摒除掉个体人为的认知方式，使人道合于天道，人与万物同化。个体视角的突破，使得在此时空观下人与万物之间获得了平等交互、相融相生的关系。“使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”[4]（p154）所谓“才全”是指保全了道之本性，而“与物为春”就是“才全”得道之人与万物之间和悦交融的关系。释德清解释“与物为春”：“应物之际，春然和气。”宣颖也将其解释为：“随物所在皆同游于春和之中。”可以看出，在自然无为的时空观下，一方面，人突破了个体的认知界限，能从与万物大化统一的角度去体认外物；另一方面，在此时空境界下，人不仅不以物累，还可“乘物以游心”，达到“与物为春”的和谐融洽的关系。在“无”的时空境界下，人和外物消除了相互的分别和冲突，构成相互促进、相互生成的共生关系。人的存在帮助了万物的生长，万物的发展变化也使人更深地体认到自身的存在，人和万物都能够自然而然、如其所是的存在和发展。而这也是“与物为春”的核心内涵。

总的来说，庄子所构建的“无”的时空观，其转变的关键就在于对人类个体中心视角的突破，并且这一转变经历了一个超越式的循环过程。我们知道，时间和空间一直被作为人类存在和认知的基本元素。在康德思想中，时间和空间就是存在于人类意识中的先验图式。庄子首先破除了以人为中心的认识视角，将其上升为涵括人和世间万物的宇宙整体，这一时空意识不仅突破了人类的有限性和认知的狭隘，使其获得了更为整体和全面的扩展，并且在这一时空中，人的标准和物的标准相互融合统一，不以人定物，也不以物累人，两者在天道自然的规则下平等共生。紧接着，庄子将这一扩展了的宇宙观升华为一种精神性的境界，以一种超越的方式再次将其落到人的精神性上。这一精神性不同于人的智性认知，它是在对人的智性反叛之后所生成的与道统一的境界。“归结地说，庄子本人所谈的道（以内篇为准）乃属境界意义的。道即为一种境界，道的魂界即人生最高的境界。”[11]（p185）因此，在庄子看来，对人的个体认知的突破最终还是要落实在人的精神境界，最终的得道仍然是人的得道，人道是可以合于天道的。人所能修得的这一境界也就是“无”的时空，是合于天道的时空。在《大宗师》中，庄子将修道的过程表述为“参日而后能外天下”“七日而后能外物”“九日而后能外生”“朝彻”“见独”“无古今”直到“撄宁”。[4]（p199）三日、七日、九日等，是时间的变化，这里的“外”则包含空间的含义，在这种修道的次第中，时间和空间参与了消解各种区分、差异的过程，在某种程度上，也是对时间和空间自身的消解，“无古今”，也就进入了“无”的时空、必然的时空。但在单纯的有、无的时空中，人、己的关系似乎还难以达到这种“相忘”的状态，“环中”仍然是与外相应的，“不材”还是需要外人评判的。若要达到“两忘”，则需要人与己相互交流互通，这说明这个无尽的时空不是独自构成的。在必然的时空中，天人一体，所以无相胜之理。死生如夜旦，无可违逆，如果违逆，显然是人胜于天了。只要能够进入必然的时空之中，又有什么是不能舍弃的呢？所以相濡以沫不如相忘于江湖，所以誉尧非桀不如两忘而化其道。所谓两忘而化其道，其实也就是“得其环中”。但得其环中，以应无穷，是对是非的舍弃，未必需要“相忘”。“相忘”，已然包含了人、己的关系。人和道的关系也需要通过某种人、己的关系才能完成。下文子祀、子舆、子犁、子来四人，以及子桑户、孟子反、子琴张三人之间的相互激励，就是如此。这也正是前文“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”的原因所在。这里的人、己关系，就是道的传、得关系，是两种同质时空的融合，但要融合，又应相忘。而受、见，显然以为者不能相忘的状态，这是不能得道的。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，这才是修道者所应有的人、己关系，是修道者之间的时空形态。

综上所述，我们可以看出在庄子的思想中，其时空观的三重转变，由此所构建出的“无”的时空观也获得了三重意味。第一，“无”的时空是一种无限的时空。在时间上，不知其终；在空间上，不知其广。第二，“无”的时空是一种虚无化的时空。相对于具体实存的时空存在来说，“无”的时空并不依赖于现实的存在，它是一种虚体化存在的时空样式。第三，“无”的时空是一种自然无为的时空。在“无”的时空中，所遵照的是自然的规则，人和万物都如其所是，自然而然，依道而行。可以说，在庄子的思想中，“无”的时空也就是合于“道”的时空。正如庄子对“道”的描述：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高；在六极之下，而不为深。先天地生，而不为久；长于上古，而不为老……莫知其始，莫知其终。”[4]（p199）“无”的时空所具有的无限性、虚无性、自然性同时也就是“道”的无始无终，高下相对。因此，所谓“无”的时空也就是合于“道”、依“道”而变的时空境界和时空形态。作为“道”的根本特征的“无”，它既是对有的否定，也是对自身的否定，“无自身的否定正是无最本源性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。”[12]（p157）所谓的生之“无”不仅仅是对“有”的简单否定，而是对因“有”所造成的冲突、对立、矛盾的消解和破除，并在此消解之后重构一个顺物自然、融洽和谐的自然之境。因此，只有在“无”的时空中，才能够实现人和万物真正的生成和活动，才是真正具有生命力的时空。在这一时空中，“整个空间乃是容纳生命及其节奏韵律乃至整个生气流荡的空间,整个时间,正使这种生气得以流荡展开。”[13]（p61）时间是渗透了生命意识的时间，空间是充满着生命气韵的空间。在《庄子》中也有人之生命为“气”的聚集，人死则气散的说法。所谓的“气”可以理解为某种具有活力和流变性的生命节奏和气韵，庄子的这一观点也影响了后世张载和王夫之等人气化宇宙观的提出。同时，在“无”的时空中，所具有的生命感通向了审美之境，它是动静相融、虚实相生的。其美感不仅体现在作为整个时空境界整体的浑然一体和气韵生动，还体现在在这一时空下的人和万物所处于的逍遥自然之态。正是从这一角度来说，许多后世学者也将庄子的哲学思想看作中国传统艺术精神本源之所在。

可以说，庄子所提出这种“无”的时空观所揭示出的超然特性不仅影响了后世中国化的佛学思想中万物皆空，空有不二的理论建构，同时它也对中国古代的文艺理论和文艺创作提供了基础的思想支撑，如中国艺术中的意境论所追求的“超于象外”的“味外之旨”，以及对文艺作品虚实相生、抟虚成实的评价要求都是在庄子有无时空观的影响下一步步发展而来的。我们需要认真品味庄子运用时空的手法，进入庄子的时空之中，才能得其仿佛。