论海德格尔对存在的追问

邹顺宏

（琼台师范学院 马克思主义学院，海南 海口 577220）

我们如何言说存在？这既是西方哲学史上的一个奠基性的问题，更是形而上学史上的一个争论不休的问题。俞吾金先生根据海德格尔哲学将西方整个形而上学史进行一个整体的划分：首先，从柏拉图主义的“在场形而上学”发展到近代的“主体性形而上学”；其次，“意志形而上学”在主体性形而上学内部对“理性形而上学”进行翻转；最后，海德格尔在后期以“世界之四重整体的形而上学”颠覆了其前期的“此在形而上学”。[1]（p4）从某种意义上来看，海德格尔指出了当代西方形而上学的思考路径，法国现象学正是由这条路径展开的。探究海德格尔形而上学对存在的追问，不仅使我们理清海德格尔前后期思想的脉络，更使我们把握海德格尔是怎样对其之前的形而上学进行批判的，从而深刻认识西方形而上学的历史演变的内在逻辑。

为此，本文根据海德格尔的文本，围绕以下主题展开：首先，如何规定“哲学”？其次，什么是爱智者？再次，爱智者如何发问？最后，我们揭示海德格尔后期的形而上学对存在的追问。

一、什么是哲学？

从某个角度来看，西方的哲学就是形而上学。“什么是哲学”这个问题的提法是传统形而上学的提法，这种提法预先肯定了哲学本质的存在，进而追问哲学的本质是什么。海德格尔通过对赫拉克利特时代的形容词philosophos（同时期并没有出现philoso⁃phia）的词源学考证指出，在苏格拉底之前还未出现对智慧的刻意“热爱”，只有源始的“存在之思”。由此，我们看到，从海德格尔的观点看，苏格拉底并非只是哲学史上讲的从“自然”向“人”的转向，更是“存在之思”向哲学的转向。哲学也只有在苏格拉底与智者学派的论争中获得了它的初步规定。德尔菲神庙的神谕对苏格拉底认识到自己的无知的肯定经由苏格拉底的诠释，确立了一个全知的理性神的存在，从而“认识你自己”（recognize yourself）从另外的角度来说就是认识神。哲学在它开始之初就遗忘了存在的真理：人作为终有一死者不可能达到对存在的真理的认识，而只能进行存在的真理的思（think）。因此，通过对哲学的开端问题的思考，就将我们以往的哲学观颠覆了，将哲学还原到它的思想领域。

思想向哲学转变，智慧唤起了“爱智慧”。苏格拉底对智慧的追求与践行切中了智慧的本质特征：智慧是人的规定。智慧是思想（think）的完成，也就是thought，它并非人的有限的知识，而是理性神的无所不知。

智慧是人的规定，那么什么是人？为了切中智慧的本质，我们必须追溯到历史上对人的思考。在作为希腊思想的来源之一的奥尔弗斯教中，宙斯用吞食了狄奥尼索斯的泰坦的骨灰造出人来，这样，人就有了双重性质：肉体中泰坦的可死成分和灵魂中狄奥尼索斯的永恒成分。[2]（p15）这种思想对柏拉图的两个世界的划分无疑具有重大意义，由此引出“迷狂”式的神秘主义，蕴藏于其中的目的论更是启示了人的理性存在。然而，亚里士多德的形式逻辑将辩证法的自否定精神扼杀在三段论的大前提中，神学目的论以上帝为不可追溯的前提规定了逻辑的结构，从而，人只是作为上帝的已完成的作品纳入严格的世界构架之中。

因而，当哲学出现的时候，它强调的是对思想的规定，理性在其发展之初就走上了逻辑理性的道路，亦即海德格尔所说的“计算思维”。这种对象性思维以语言为工具，将作为不定式的“to be”转化成形而上学的主题“beings”并以之为核心，语言的使用规则的挖掘和运用，推动形而上学的发展，因而，西方形而上学实际上是对语言的误用。

当康德指出这点的时候，他说他要建立科学的形而上学，一劳永逸地解决形而上学问题，实际上已经预示了形而上学的终结，而人的规定者上帝成为不能证明也不能否证、只能作为人类道德的保障而设立出来，那么随着知性的发展、世界的技术化，尼采说“上帝死了”也成为历史的必然。物自体只能思想不能认识，人的感性纯直观与范畴的认识只能局限在现象领域，是有限的，所以，“我要悬置知识，以为信仰留下地盘”。黑格尔发现了物自体中的辩证法，并且是从传统形而上学角度上发现的，由此，他发现了绝对理念，绝对理念的展开就是历史的展开，是人的理性的成长，也是人走向世界史的过程，作为理性的对象化产物，科技使民族国家的历史开放成世界的历史，形而上学的终结因而也是人类历史的终结。

然而，“哲学开始于一个现实世界的没落”，[3]（p55）黑格尔对现实存在的否定却预示了海德格尔的思想道路。西方早期现代的主体性形而上学的主要形态就是理性形而上学，海德格尔看到，理性形而上学本质“以表象性思维为指导线索，存在者整体得到了筹划，并且被解释为这样一个存在者”。[4]（p924）在主体认识能力的先天形式的规定下，不是存在显现，倒是存在者显现。

二、什么是爱智者？

无论是在场形而上学还是主体性形而上学，它们对人的本质的规定都是理性；与此相反，海德格尔对人的本质的理解进行生存论的解释，揭示出人的情感在追问存在之中的意义。

海德格尔将柏拉图主义哲学（中世纪的神学为其继承者）界定为在场形而上学。在《哲学的终结和思的任务》一文中，海德格尔指出，形而上学由于自古受到柏拉图哲学的影响，习惯用理性去规定存在；存在在此规定之下变成在场的存在者，存在自身也正因为这种规定而被遮蔽了。我们以为我们直观（Aussehen）到了存在本身，殊不知，存在是无法在人类的有限认识中被规定的。[5]（p1254）柏拉图所理解的人的本质虽然是理性，这样的一个理性的人是通过理念来把握存在的，是最普遍之物。海德格尔主张，“通过把存在解释为最普遍之物，并没有对存在本身说出什么，而只是言说了形而上学是如何思考存在概念的。形而上学对存在概念的思考是如此奇怪地漫不经心，也就是说，它是根据日常意见和普遍化的视界和方式来进行这种思考的。这一事实十分明显地证明了：形而上学是多么明确地远离于任何一种对存在与存在者之区分的沉思，尽管它处处都用到这个区分。”[5]（p87）根据日常意见来理解存在，仅仅关注“存在”和“存在者”在在场形式上的区分，本来是理性的人也转而变得可见了。

主体性形而上学将人视为真理的规定者，人的理性被抬到无以复加的地位。海德格尔指出，主体性形而上学就是笛卡尔所开创的哲学，在这种主体性哲学中，存在者的存在取决于认识主体的自我意识，客体是被主体所建构起来的，换言之，客体性被建立在主体性之上。[5]（p761-762）笛卡尔哲学的主体性原则被康德进一步发展成“知性为自然立法”“自由为道德立法”，存在于是被限制在理性存在者的概念的规定之中。尽管在康德先验哲学中，康德做出了对人的能力的三分法，但是（广义上的）理性由于其概念的规定性作用被视为人的根本规定性。

康德的主体性形而上学以回答“先天综合判断何以可能”为出发点，根据先验观念论而构建起来；与此相反，海德格尔试图挖掘康德问题背后的生存论问题，提出“问之何所以问”，[6]（p6）先验哲学发展到此在存在论，亦即此在形而上学。基于对人类认识能力的二元论划分，康德在《纯粹理性批判》第二版“先验演绎”将先验统觉视为最高的认识能力，先验想象力从属于先验统觉。然而由此也留下了这样一个问题：先验想象力的先验图型既具有感性的被动性又具有知性的自发性，这使我们在理解它的时候产生了“中介的中介”难题。所以，“康德只能在某个层次上面中止判断，否则就会陷入无穷追溯和‘芝诺悖论’，即证明一切结合之不可能。”[7]（p181）

海德格尔对此的解决是将感性和知性的共同根挖出来；为此，他主张《纯粹理性批判》第一版“先验演绎”中的先验想象力更为根本，先验想象力就是原初的时间。在《存在与时间》中，海德格尔指出，这本书“其初步目标则是对时间进行阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野”。[6]（p1）人作为此在，其存在方式是操心，而“操心的结构的源始统一在于时间性”。[6]（p373）

此在是唯一能够对存在进行发问的存在者，此在形而上学是海德格尔前期追问存在问题的结果。作为此在，“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我问到‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”[6]（p7）人的存在方式决定了人对于存在的认识。在场形而上学和主体性形而上学从存在者角度考察存在，将存在理解为被主体认识条件所限制的现成存在，存在本身于是被遮蔽了。相反，海德格尔主张，人的生存根本差别于其他存在者，“此在把握物，此在以‘在—世界—之中—存在’（In-der-Welt-sein）的方式生存，这个此在之生存之基本规定乃是此在一般而言能够把握某物的前提。连字符的写法是为了指出，这个结构乃是统一的。”[8]（p219）

时间性是此在的根本规定。“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。”[6]（p372）而时间性是“曾在”“将来”与“当前化”的统一。为了与流俗的时间概念中的“曾在”“现在”和“将来”区分开来，海德格尔不使用所谓的“主观的”和“客观的”等词语来描述时间，而是区分了“本真的时间性”和“非本真的时间性”。

海德格尔对本真时间进行了现象学的阐明。时间不能被我们运用自然科学的手段独断地规定为客观之物，一个存在者，也不是理性的纯粹形式对象，相反，曾在、现在和将来是本真的时间性的绽出，“时间性的本质即是在诸种绽出的统一中到时。”[6]（p374-375）“时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。”[5]（p398）本真的时间性是存在非对象性的显现方式。于是，在阐明源初时间性之后，海德格尔在此基础之上进行操心结构之整体性建构，此在形而上学也因此得以奠基。所以，“唯当此在，才有存在。”[9]（p396）

三、如何发问？

康德将人类的思维能力分为感性、知性、理性，理性按其作用的领域又分为思辨理性与实践理性，只有实践理性才是真正的理性，它才能体现人之为人独立于经验的真正自由本质。但是由于对物自体的设定与对传统形而上学的坚持，存在在康德作为“表象—计算性思维”的思维能力那里是处于遮蔽状态的。

海德格尔对思想的考察源于他对存在的追问，“绝非‘存在与虚无’，而是‘存在作为虚无’在海德格尔思想中形成了主题。”[10]（p2）基于这样的认识，彭富春将“无之无化”作为海德格尔思想道路中的核心问题。无之无化展现于海德格尔的不同思想阶段中，“三个语词，凭借于它们的相互取代，同时表明了思想的三个步骤：意义—真理—地方。”此在作为“问之何所以问”的发问者，[6]（p6-9）追问存在的意义。然后，存在被遮蔽，形而上学展开为理性对真理的统治的历史。最后，区别于技术性的语言，诗意语言作为大道道说的本真方式，成为将来的存在的展开方式。由此，海德格尔区分了哲学与思想：“形而上学以论证性表象思维的思维方式来思考存在者之为存在者。”[11]（p58）传统哲学作为主体性哲学，以对象性思维区分主体和客体，确定存在者的在场性。与之相反，“思想必须学会参与到为思想所保留和贮备的东西那里。”[11]（p63）这种参与就是存在不再凝聚到既定的地方，而是使自身虚无化，此在进入到世界的世界化之中。“仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的方法来应和它：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。”[12]（p141）这种“思”与“诗”一起是大道道说的基本方式。海德格尔从人与存在（语言）的关联即人对存在的归属（应合）来规定“思想”，敞开了存在的无蔽，唤醒了存在的诸多可能性。

因而，相对于康德的感性对存在者的在场性的接受排除经验知识的其他来源的局限性，海德格尔的“存在之思”是相关于存在的经验，一种“诗—思合一”的经验：“一切凝神之思就是诗，而一切诗就是思。两者出于道说而相互归属这种道说已把自身允诺给未被道说者，因为道说乃是作为谢恩的思想。”诗是“存在之创建”，“创建”即是“命名”，诗的“命名”“令”存在者存在。通过诗意的“命名”，诗人创建“持存”，道说“神圣”。诗对大道的解蔽使物在西方的天地神人的四元世界中呈现它本身无蔽之真理。“思”是道说的隐蔽，而“诗”是道说的显明，“思”与“诗”是道说的一体两面表达。“在成为表达意义上的道说之前，在极漫长的时间内，作诗只不过是一种倾听。”[13]（p70）存在的虚无化使此在没有创设性的先见，从而敞开了对存在的真理，走向林中空地。

在《演讲与论文集》中，对存在的发问即海德格尔对哲学与思想的思，这种发问展开为海德格尔独特的“存在历史”观：存在历史的另一个开端（现代技术、形而上学的终结）—思想的本色—存在历史的第一个开端（早期希腊之思）。倒过来写的历史恰好显示了海德格尔对思想的规定：“思想中持存者乃是道路。而且思想之路本身隐含着神秘莫测的东西，那就是：我们能够向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我们向前。”[11]（p97）因而，追问哲学的本质（“什么是哲学”）虽然不可能，但是追问哲学的主题与方法（“哲学是什么”）才使我们找到思想的路标；并且，由于历史已经终结，我们甚至不能说“思想的发展”，而只能“向前和向后”思想哲学主题的变迁。

这种对存在的发问根本地决定了海德格尔对形而上学之奠基的思想。“形而上学虽然不是什么现成的就在那里的建筑物，但却作为‘自然天性’实际存在在所有的人那里。因此，形而上学之奠基或许就可以叫作：为这一自然的形而上学置入一个基础，或者更确切地说，用一个新的基础替换掉那旧有的……形而上学奠基，却绝不是对某个体系及其内层的空洞建造，而是对形而上学之内在可能性所进行的建筑术意义上的划界与标明，这也就是说，去具体地规定形而上学的本质。但是，所有的本质规定性却只有在首先对本质根据进行发掘中才可以达到。”[14]（p2）对本质根据的发掘是此在的生存方式，也是人追问此在的方式：形而上学就是以这种方式被奠基的。所以，“海德格尔的奠基具有双重含义：奠基不仅为形而上学提供新的基础，而且这个新基础将决定形而上学本身的重建。”[15]（p44）

四、走向“世界之四重整体的形而上学”

现象学承接先验哲学对主体认识能力进行批判的道路，探索现象向意识显现的可能性。用现象学的话语来说，在场形而上学独断地设定显现者的存在，在追问存在本身的时候以作为显现者的存在者来规定存在，存在于是被遮蔽了。主体性形而上学则主张作为显现的有理性的存在者的规定作用，存在者必须在有理性者的显现之规则中被规定，存在本身的真理性也无法被完全揭示出来。海德格尔在《存在与时间》中的努力则试图将存在从在场形而上学与主体性形而上学的理论视域中解放出来，探清我们追问存在的方式，构建此在形而上学。

然而，在当代法国现象学家米歇尔·亨利看来，海德格尔的此在形而上学尚无法揭示存在之为存在，在本质上，海德格尔的此在形而上学与其前辈一样，都将存在本身限定在意向性结构中。因为，“意向性能够说明对象如何显现，它不能说明意向性本身如何现象化”。包括海德格尔现象学在内的经典现象学的现象学还原无法将意向性结构还原掉，结果，“在方法必须和对象契合的关系上，经典现象学的还原方法显然没有达到一致。‘让—被看见’的方式恰恰在直达对象的路径中，使对象的实在性被剥夺了。这也就意味着，通过纯粹观看的方法无法把握真实的对象，方法和对象不配套，或者说，还原方法的失效。”[16]（p64）于是，活生生的生命中完全内在的存在也就无法被通达。

这个问题本身是海德格尔此在形而上学本身的局限性所在。在此在形而上学中，此在是显现一端，存在处于显现者一端。当存在被此在本身的局限性规定的时候，存在本身只能被此在置于光照之中被显现。然而，只要我们不从此在这个角度思考存在，让存在自身如其自身地显现，那么存在也就被我们通达了：这就是海德格尔后期所提出来的“世界之四重整体的形而上学”。所以，海德格尔在追问存在的意义的时候，存在一种翻转：“前期是从此在之存在方式——生存出发探索存在的意义，后期是从存在出发来探索此在在生存中如何应合于存在。”[1]（p16）海德格尔也承认，“只有从在海德格尔那里思出来的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待于思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才能成为可能。”[1]（p18）

这种变化主要表现在此在在世界之四重整体的形而上学中的地位。“世界之四重整体”即天、地、神、人。在此在形而上学中，此在是世界之基础与核心，但在世界之四重整体的形而上学中，此在即人即终有一死者，被降为四重整体中的一个要素。没有存在的在先规定，存在于是得以自由地显现自身。终有一死者的存在方式是世界之栖居，而“保护四重整体——拯救大地，接受天空，期待诸神，伴送终有一死者——这四重保护乃是栖居的朴素本质”。终有一死者的栖居是诗意的栖居。诗的本质是独立于意向性对存在的自由的思。诗的语言切中语言的本质，“语言之本质属于那使四重世界地带‘相互面对’的开辟道路的运动的最本己的东西（das Eigenste）。”[5]（p1118—1119）在此在的诗意栖居中，不存在对存在的先行规定，存在从自身出发显现自身，存在和此在自由地游戏。

五、结语

海德格尔对存在的追问贯彻了现象学还原原则，揭示爱智者与存在的内在关联，将主体性形而上学推进到此在形而上学乃至世界之四重整体的形而上学，存在得以在没有规定的前提下显现出来。这种追问摆脱了在场形而上学与主体性形而上学的二元论思维模式，也最终超越胡塞尔与海德格尔的意向性思维，存在由此得以与此在自由地游戏。

法国现象学继承海德格尔在现象学上开辟出来的道路，将现象学还原进行到底。马里翁总结出新的还原方法，坚持“有多少还原，就有多少被给予性”的原则，从显现者这一侧挖掘现象的绝对被给予性，以溢满性现象学作为“最后的形而上学”。米歇尔·亨利则从显现这一侧出发，将海德格尔的此在对存在的限制还原掉，凸显生命内在的活生生的存在本身，提出生命现象学。如海德格尔后期对诗的非对象性内涵的挖掘一样，当代法国现象学在追问存在的意义的时候，将之放置于神秘的艺术和神学领域中来道说，这已经不是本文所要讨论的内容了。