论司马氏父子对孝思想的接受

宗靖华

(华南师范大学文学院，广东广州，510006)

孝作为一种社会意志，随人类社会产生而形成，在中国古代出现很早，殷商与周朝青铜器上的铭文、《诗经》《尚书》等都有关于孝的论述。周朝至春秋时，孝主要指尊祖敬祖，宗教祭祀是呈现孝的主要形式。《礼记》多次提到祭祀祖先。先秦儒家很重视孝，但孝的内涵已有所转化，由尊祖敬祖转化为善事父母，成为一种家庭伦理，《论语》《礼记》《孝经》等对此都有记述。作为汉家太史，司马氏父子一生的立身行事都带有浓厚的孝的色彩。孝既是司马氏父子人生的期望与抱负、幸福与痛苦的理论来源，也是司马迁评价历史人物的重要道德理论标准。因此，完全可以说孝思想是《史记》的重要基础理论之一。

目前，学界关于孝思想与司马氏父子及《史记》学理关系的研究，主要集中在两个方面。一是探析司马氏父子与《史记》孝思想的历史关联。如分析司马迁“孝”思想的根源，认为先秦孝道思想、汉代“以孝治天下”的治国理念、显赫扬名的家世等对司马迁孝思想的形成都有深刻影响[1]；并从《史记》对周代历史事件、历史人物和有关礼制的记载中，爬梳周代孝文化的内涵与社会功能[2]。二是探讨司马氏父子与《史记》孝思想的当代价值。认为《史记》所体现的孝文化对于培养健全人格、建设和谐社会能起到积极作用[3]，孝思想对于家庭和睦、社会安定、民族团结具有重大的现实意义[4]。司马迁承志著书是孝子孝行的典范，但其父司马谈亦是大孝之人。司马谈立志振兴天官家世，又援引《孝经》做遗嘱勉励司马迁，学界对此少有注意。鉴于《孝经》对司马迁孝思想与《史记》孝文化的重要影响，本文拟进一步研析司马氏父子孝思想的源头，探讨孝思想对史官人格与著述的潜在影响，进而揭示孝思想在司马氏父子人生观与史学观形成过程中的重要作用。

一

司马氏父子一生坎坷，为著史呕心沥血，显现了史官的坚韧心志。司马谈立志著史，希冀从天地范畴出发，写古今政治兴衰，以此校正帝王言行。可汉武帝摒弃天官，司马谈发愤而卒，临终含泪述遗嘱，对司马迁提到孝。司马谈援引《孝经》说：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”[5]司马谈以孝鼓舞司马迁，促成司马迁忠孝人格的形成。司马迁移孝为忠，将孝与忠结合，践行“事父以孝、事君以忠”的行为准则，孝与忠构成司马迁思想不可忽视的两个层面。司马氏父子在孝思想的影响下，延续了史官文化传统，著述了无比瑰丽的《史记》，成为“史家之绝唱”。

孝是司马谈立身行事的基点之一。《史记·太史公自序》说：“司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。”[6]这一次迁徙使司马氏史官家世中断。周惠王、周襄王的在位时间是公元前676—620年，从惠、襄之间司马氏失去史官官守到司马谈于建元、元封之间出任太史，其间大约有五百年。是司马谈使中断了五百年的司马氏天官家世再次接续上来。司马谈的祖父司马无泽为负责市场管理的市长，他的父亲司马喜为汉家五大夫，司马谈本来也可以选择做朝官或地方官的人生道路，以司马谈过人的才情与毅力，他走祖父、父亲的路完全可以比当太史有更为远大的前程。汉家太史年俸六百石，为太常的属官，属于并不太显赫的“陪外廷末议”的下大夫阶级。但是，司马谈却偏偏选择了太史这个对文化学术有着高度要求的职业。司马谈弃易从难，自有他深思熟虑的意图。从《史记·太史公自序》详载司马氏家世来看，司马氏家族当时应该保留了司马氏的远祖谱牒，司马谈是从远祖谱牒中了解到，自己的远祖还有一段漫长的天官辉煌历史，由此而激发了他远绍天官家世的神圣使命感，激起他重振天官雄风的强烈愿望。单纯看司马谈所担任的天官一职，太史令确实不是显官，但若将司马谈的太史与上古时代的重、黎连成一线，情形就非同小可：在当时有哪一个姓氏，能有如此源远流长的家族文化传统？哪一个家族，能有如此辉煌的家世？上继远祖重、黎——仅此一点，就足以使司马谈激情澎湃、为之奋斗终生。重、黎的后人何止千百万，作为周史的司马氏也分布在全国各地，而只有司马谈一人发愤要振兴天官家世，这就是司马谈的过人之处。太史是学通天人的博学人物，为此司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”[7]，为出任太史作了长期的、艰辛的学术准备工作。唐都是当时精通天文历法的著名方士，太初元年(公元前104年)还与司马迁一起制历——此时司马谈已经去世六年了，这说明唐都很可能是司马谈的同龄人，拜同龄人为师，这在当时需要很大的勇气。杨何是《易》学大师，黄子是治黄老的学者。司马谈学天官是因为太史的主要职责是司天文星历，而学《易》则是为了通术数，这是太史之职所必备的知识。学习黄老学说，是因为黄老刑名之学是当时的统治思想。从《史记·儒林列传》可以知道，司马谈生活的文景之际，社会上读书气氛还不是很浓厚，读书条件也非常有限，有志于读书的人在当时堪称凤毛麟角，司马谈能够读如此多的古籍，是需要很大的雄心和坚韧的毅力去支撑的。大约在建元元年(公元前140年)，司马谈终于成为汉家太史，实现了他多年来的夙愿。《太史公自序》载司马谈临终遗嘱说：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。”[8]司马谈所继承的不是父亲的事业，也不是祖父的事业，而是司马氏远祖的事业。司马谈试图恢复古典意义的太史文化，这是一种深沉的孝祖之心，一种根深蒂固的尊祖观念。

孝是司马氏著述《史记》的动力。司马谈之孝不仅表现在他具有振兴天官家世的宏伟抱负，更重要的是他下决心著述史书上接孔子《春秋》，从而在“扬名于后世，以显父母”[9]这一最高的层次上履行了孝。司马谈所担任的天官主要职责是司天文、历法、灾异、祥瑞、记录当代政治大事等事务，著述史书并不是他的分内之事，他矢志著述完全是出于个人的自觉。他生逢汉家盛世，又深信天命五百大运之说，决心通过史书著述来实现辉煌人生理想。具体地说，司马谈的雄心是发誓要著一本《史记》——当时叫《太史公书》，以此来上继孔子《春秋》。《春秋》这部书，今天把它当作史书看，但是在汉代——特别是在汉武帝时期，它可绝对不是一部寻常的书，当时公羊家解说的孔子《春秋》已经被尊为汉家政治的指导思想，代表汉家最高的意识形态，相当于汉家的一部宪法。司马谈试图自己作史上继孔子的《春秋》，此举意味着司马谈要做当代的孔子，这在当时确实是一个让普通人连想都不敢想的、不可企及的崇高目标。但是，别人不敢想的事司马谈敢想，别人不敢做的事司马谈敢做，这就是司马谈！本来司马谈所担任的职务是天官，用英国人李约瑟的话说，就是“皇家的天文学家”，著述史书并不是他的职责所在，他的著述事业是利用业余时间去做的，显现出他的自律与自觉。司马谈是那种不做则已、做就要做得最好的人，是那种有雄心摘取皇冠上明珠的志士，是那种喜欢把事情做得不留一点遗憾的人。著述史书上继孔子《春秋》，为他讴歌盛世、实现人生理想开辟了一条广阔的人生道路。司马谈在公务之余，积极地积累资料，为著述《太史公书》作准备，《史记》中的一些篇章可能出于司马谈之手，只是司马谈、司马迁都称“太史公”，他们的书都叫《太史公书》，他们自己没有标明各自的作品，现在要后人来辨别何为司马谈之作、哪篇出于司马迁之手，已经不太可能了。

可惜的是，上天没有让司马谈实现著书上继孔子《春秋》的宏愿。元封元年(公元前110年)，司马谈在扈从汉武帝封禅路途中因病滞留周南，壮志未酬而发愤且卒。在弥留之际，司马谈将著述史书上继孔子《春秋》的任务嘱托给司马迁。《史记·太史公自序》记载了司马谈给司马迁的临终遗嘱，遗嘱的主要内容之一就是一个“孝”字。司马谈说：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”[10]这是引用《孝经》开宗明义第一章和广扬名第十四章：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”[11]“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”[12]“君子事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[13]司马谈又说：“夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。”[14]这是采用《孝经》圣治第九章：“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”[15]《太史公自序》还记载司马谈以孟子五百大运说激励司马迁，希望司马迁成为继周公、孔子之后的第三位文化巨人，这个期望说到底还是立功扬名荣光耀祖，还是大孝的思路。就这样，司马谈用孝思想作为自己的遗嘱，将孝的薪火传给司马迁。

《史记·太史公自序》载司马迁告慰父亲说：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”[16]对于父亲希望他成为继周公、孔子之后的第三位文化巨人，司马迁表示：“意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”[17]司马迁是以当仁不让的心理来回应父亲的期待。这不单纯是安慰弥留之际的父亲的话，而是一种庄严的宣誓，此后司马迁从父亲手中接过薪火，用毕生去完成父亲的嘱托。此时司马迁的孝，是对父亲的回应，更多的是孝父，简单而赤诚。

二

就在司马迁一心一意完成父亲遗愿、从事《史记》著述的时候，却发生了让他痛不欲生的宫刑事件。在这人生的关键时刻，孝思想既给司马迁无限的精神痛苦，同时又给了他忍辱负重、发愤著书的精神动力。而这时司马迁的孝，不只是孝父，不只是完成父亲的遗愿，更是一种自我救赎与自我成就，是一种大孝。

孝思想使司马迁在受刑之后产生了异常沉重的负罪心理。惨遭酷刑给司马迁心灵造成了难以愈合的创伤，他的心理深处有一种对父母和司马氏祖宗的深重负罪感。司马迁在《报任安书》说：“污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎！”[18]《史记·太史公自序》发出沉重的悲叹：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣！”[19]这个“罪”，首先是对父母的不孝之罪。因为按照孝道要求，子女对父母尽孝要先从爱护父母赐予的身体发肤开始。《孝经》第一章说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”[20]《大戴礼记·曾子大孝》记述了一个故事：“乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：‘夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。’”[21]作者紧接着对此评论说：“故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”[22]父母赐给子女一个完整的身体，子女在走完人生的历程之后，还要归还父母一个完好无损的身体。所以，为人子者一举手一投足都要保护自己的身体发肤。《礼记·祭义》载曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”[23]曾子在孔门弟子中以孝著称，他一生中对身体倍加珍视，到临死前才有如释重负之感。《论语·泰伯》中有一条关于曾子临终的记载：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！’”朱熹《论语集注》解释说：“曾子平日以为身体受于父母，不敢毁伤，故于此使弟子开其衾而视之。”又注尹氏注云：“父母全而生之，子全而归之。曾子临终而启手足，为是故也。”[24]司马迁因受刑而使身体受损，他只能带着一个不全的身体“而归”，这显然违背了“父母全而生之，子全而归之”的礼义。《礼记·祭义》说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[25]“尊亲”不是说孝子尊敬双亲，“尊”在这里是使动词，意为使父亲尊，就是说孝子通过建立功名大业来使父母受到社会的尊重。《礼记·内则》说：“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果。将为不善，思贻父母羞辱，必不果。”[26]这还是孝子立功为父母扬名的意思。《大戴礼记·曾子大孝》说：“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”[27]司马谈本来殷切地希望司马迁立功扬名以显父母，司马迁本人也完全接受这一价值观，他所心慕神追的就是建立辉煌功业，让司马氏门户生辉。可是现在司马迁不但没有给父母带来任何荣耀，反而玷污了司马氏祖宗的名声，这怎能不使司马迁痛感自己罪孽深重？

司马迁在《报任安书》中以饱含血泪的笔墨，抒写了那种天地间无法容纳的耻辱感：“故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣。昔卫灵公与雍渠载，孔子适陈；商鞅因景监见，赵良寒心；同子参乘，袁丝变色：自古而耻之。夫中材之人，事关于宦竖，莫不伤气，况慷慨之士乎！”[28]“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被棰楚受辱，其次剔毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断肢体受辱，最下腐刑，极矣！传曰‘刑不上大夫’，此言士节不可不厉也。”[29]“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺阁之臣，宁得自引深藏于岩穴邪！”[30]司马迁的这种耻辱感来自鄙视刑余之人的礼义。《礼记·曲礼上》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。”[31]《礼记·王制》说：“刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之途，弗与言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”[32]这些礼义思想给司马迁以致命的摧残，他那颗破碎的心灵上承载着千万斤的伦理压力。他本以慷慨之士自我期许，可是一夜之间，他沦落到不齿于人类、与禽兽为伍的地步。司马迁所接受的伦理与他的现实遭遇之间，存在着巨大的反差，所以他感到自己失去了自立于士林行列的资格，简直无法生活在人世间，恨不得找一个地缝钻进去。

孝是司马迁发愤著书的力量源泉。司马迁虽受辱但不求死，是为了完成史书的著述，他的致思点还是一个“孝”字：即以功名来洗刷耻辱，来扬名后世，以显父母。先秦儒家早已有如何对待耻辱的理论，这就是“士可杀而不可辱”和杀身成仁、舍生取义。汉代公羊春秋大师董仲舒在《春秋繁露·竹林》中说：“故君子生以辱，不如死以荣。”“天施之在人者，使人有廉耻，有廉耻者，不生于大辱。”又引曾子的话说：“辱若可避，避之而已，及其不可避，君子视死如归。”[33]汉朝士大夫多服膺儒家的生死荣辱学说，他们逃避耻辱的办法就是在狱吏捉拿或施刑之前就引决自裁，赵绾、王臧、李广、李蔡、张汤、王卿、暴胜之、商丘成等人都是自杀而死。司马迁在被判为宫刑之后，第一个反应自然也是以死避辱，他在《报任安书》中说：“夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有所不得已也。”[34]又说：“且夫臧获婢妾犹能引决，况若仆之不得已乎！”[35]生命、父母、妻子等固然值得留恋，但还有比这些更为珍贵的东西，这就是君子不生于大辱的大义。按照这一思路，司马迁只能义无反顾地选择自裁。可贵的是，在这生死抉择关头，司马迁以清醒的理性思考了死亡的价值问题，他认为如果就这样一死了之，“若九牛亡一毛，与蝼蚁何异？”[36]与其死得如此没有价值与意义，还不如忍辱含垢著述完成《史记》，让功名大业来为自己洗刷耻辱、实现补偿。在《报任安书》中，司马迁说：“仆诚已著此书，藏之名山，传之其人通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！”[37]《史记·太史公自序》说：“以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏在名山，副在京师，俟后世圣人君子。”这个“俟后世圣人君子”，显然是仿照《春秋公羊传》“制《春秋》之义，以俟后圣”的语气，从中可以看出司马迁对自己的著作抱有何等热烈的希望，他就是带着这种深情期待而离开人世的。其实，这还是一种功名人生观，还是“扬名于后世，以显父母”的孝义价值观。司马迁的身体是残缺了，在保护父母赐予的身体方面司马迁确实违反了孝道，但他还可以在建立功名这一最高层次上履行孝道。现实社会中的人对司马迁这样的刑余之人确实会投来鄙视的目光，但司马迁还可以“思来者”，借助于文字符号，在后世找到自己的知音。生前也许没有任何希望，但身后的名声依然可以给司马氏祖宗带来荣誉、带来显耀。可见，功名思想不仅是司马迁在顺利人生环境中的著述动力，而且也在生死攸关的时刻把司马迁从死亡的悬崖边拉回，最终促使司马迁完成了《史记》这部文化巨著。不得不说，这是中国文化史上的一大幸事。否则，就不会有《史记》，而没有《史记》对中华民族来说将是一大缺憾。

司马迁所列举的文王、孔子、屈原、左丘明、孙子、吕不韦、韩非以及《诗三百》的作者，大都是通过文化学术专著而名垂青史。在《报任安书》中，司马迁说：“所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。”[38]这句话点化了孔子的“君子疾没世而名不称焉”，实质上还是“扬名于后世，以显父母”。在司马迁的意识之中，既然自己受刑给父母带来了耻辱，既然不能以正常形式立功扬名，那么就应该在受辱之后发愤思耻、补偿耻辱，庶几可以在后世替父母扬名。

三

孝思想不仅对司马氏父子心理产生重大影响，而且渗透在《史记》的字里行间。

按照传统说法，天子以德教加于百姓刑于四海为孝，诸侯以长守富贵保其社稷为孝，卿大夫以守其宗庙为孝，士以保其禄位守其祭祀为孝，庶人则以赡养父母为孝。如《孝经》所言：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人；爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。……在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。……非先王之法度不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。……资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。……用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”[39]这实际上是给司马迁评价天子、诸侯、卿大夫、士、庶人各个阶层的历史人物提供了一个伦理标准。符合这个标准的为孝，而那些残民以逞导致江山易主的昏君、那些亡国破家或奔走不得保其社稷的诸侯、那些不能守其宗庙、保其禄位的卿士大夫以及不能奉养父母的庶人，都是从根本上违反了孝道。以这个标准来读《史记》人物传记，则上下三千年各个阶层的历史人物的美与恶、贤与不肖均毫发毕现。

司马迁在《史记》人物传记之中征引《孝经》作为评价历史人物的依据。《管晏列传》评价管仲说：“语曰‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也’，岂管仲之谓乎？”[40]又评价晏子说：“至其谏说，犯君之颜，此所谓‘进思尽忠，退思补过’者哉！”[41]这都出于《孝经》事君第十七章：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”[42]按此标准，管仲晏婴都是顺美救恶、尽忠补过的贤大夫；《伍子胥列传》热烈礼赞伍子胥隐忍复仇，这其实也是孝的一种体现。

《史记》以孝为主题的传记是《万石君张叔列传》。《太史公自序》说：“敦厚慈孝，讷于言，敏于行，务在鞠躬，君子长者，作《万石君张叔列传》第四十三。”[43]今人对这篇传记存在一些误解，以为太史公于此篇运用的是“文与而实不与”的《春秋》笔法，以该篇章作为太史公“不待论断而于序事之中即见其旨”(顾炎武语)的例证。万石君石奋确实没有攻城野战、斩将搴旗之大功，也没有运筹帷幄、经纬军国大事的才能，更没有典章制度、诗词歌赋、思想理论的建树，但他自有一套以孝建立功名大业的途径。他在十五岁的时候就投奔到刘邦的帐下，以恭敬而得到刘邦的喜爱，继而又以恭谨无与比而积功劳至大中大夫、太子太傅、诸侯相。他将孝化为自己的言行，铸成石氏一门的家风。他的四个儿子石建、石甲、石乙、石庆皆以驯行孝谨，官皆至二千石。父子五人禄至万石，因此石庆被汉景帝称之为万石君。传记对万石君的孝谨行为作了生动的记载：“过宫门阙，万石君必下车趋，见路马必式焉。子孙为小吏，来归谒，万石君必朝服见之，不名。子孙有过失，不谯让，为便坐，对案不食。然后诸子相责，因长老肉袒固谢罪，改之，乃许。子孙胜冠者在侧，虽燕居必冠，申申如也。僮仆如也，唯谨。上时赐食于家，必稽首俯伏而食之，如在上前。其执丧，哀戚甚悼。子孙遵教，亦如之。万石君家以孝谨闻乎郡国，虽齐鲁诸儒质行，皆自以为不及也。”[44]传记中不止一次地点出万石君“不言而躬行”，石庆为齐相，“举齐国皆慕其家行，不言而齐国大治，为立石相祠”[45]。当然，司马迁也实事求是地记载了万石君父子无能的一面：如记载石奋“无文学”，石庆为汉相，“在位九岁，无能有所匡言”，“然无他大略为百姓言”。司马迁在论赞中说：“仲尼有言曰‘君子欲讷于言而敏于行’，其万石、建陵、张叔之谓邪？是以其教不肃而成，不严而治。塞侯微巧，而周文处谄，君子讥之，为其近于佞也。然斯可谓笃行君子矣。”[46]司马迁所批评的是塞侯直不疑和郎中令周文，前者学老子欲擒故纵之术，因此史公有“微巧”之讥；后者为汉景帝的佞幸之臣，严格地说应该入《佞幸列传》。司马迁指出，万石君这个历史人物的价值就在于他是一个纯孝的道德楷模，对于移风易俗能够起到一种“不肃而成，不严而治”的教化作用，万石君一门的作为完全符合儒家所设计的修、齐、治、平的人生路线。从司马迁作七十列传的大旨，到《太史公自序》关于为万石君作传的理由陈述，到万石君本传的具体内容，到篇末太史公的论赞，都无法从中得出司马迁讥刺万石君的结论。后来，班固在《汉书》中也为万石君立传，而其论赞则大体上保持了司马迁的观点，只是对万石君长子石建偷偷地洗涤父亲内裤予以讥刺，以为此举有矫情伪饰之嫌。《汉书》的论载亦从一个侧面证明了《史记》并非讥刺万石君。

司马谈与司马迁想要延续的是王朝大一统之后中断了的秉笔直书的史官传统，那么，是什么促使司马氏父子为此万死不辞、砥砺前行呢？是春秋战国时期形成的士精神，是孔子之后人们追寻“圣人”的执念，当然也是“三年无改父之道”的“孝”。司马谈临终前担忧的是“史记放绝”，心心念念的是“绍明世、继春秋”，司马迁庄重应承父亲的嘱托，即使身受宫刑也不放弃《史记》的写作，就这样，司马氏父子通过《史记》，为我们真切勾勒了大孝之境。

注释：

[1] 参见王麦巧：《司马迁孝道思想探源》，《渭南师范学院学报》2019年第10期，第43～48页。

[2] 参见师帅：《从〈史记〉看周代的孝文化》，《渭南师范学院学报》2012年第9期，第20～23页；李杰：《“孝道”思想对司马迁著史的影响》，《甘肃高师学报》2007年第12期；杨宁宁：《〈史记〉人物的性格与命运》，北京：群言出版社，2005年。

[3] 参见张静莉：《司马迁的孝文化对践行社会主义核心价值观的启示》，《渭南师范学院学报》2017年第21期，第49～53页。

[4] 参见王麦：《论司马迁的孝道思想及其现代意义》，《渭南师范学院学报》2017年第17期，第45～49页；叶光辉、杨国枢：《中国人的孝道：心理学的分析》，重庆：重庆大学出版社，2009年；谢幼伟：《孝治与民主》，《理性与生命——当代新儒学文萃1》，上海：上海书店，1994年。

[5] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3295页。

[6] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3285页。

[7] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3288页。

[8] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3295页。

[9] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第一，北京：北京大学出版社，1999年，第4页。

[10] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3295页。

[11] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第一，北京：北京大学出版社，1999年，第4页。

[12] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第一，北京：北京大学出版社，1999年，第4页。

[13] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第七，北京：北京大学出版社，1999年，第46页。

[14] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3295页。

[15] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第五，北京：北京大学出版社，1999年，第28～29页。

[16] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3295页。

[17] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3296页。

[18] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2736页。

[19] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3300页。

[20] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第一，北京：北京大学出版社，1999年，第3页。

[21] (清)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷四，北京：中华书局，1983年，第85页。

[22] (清)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷四，北京：中华书局，1983年，第85页。

[23] (东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷第四十八，北京：北京大学出版社，1999年，第1332～1333页。

[24] (宋)朱熹：《四书章句集注》卷第四，北京：中华书局，1983年，第103页。

[25] (东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷第四十八，北京：北京大学出版社，1999年，第1332页。

[26] (东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷第二十八，北京：北京大学出版社，1999年，第839页。

[27] (清)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷四，北京：中华书局，1983年，第83页。

[28] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2727页。

[29] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2732页。

[30] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2736页。

[31] (东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷第二，北京：北京大学出版社，1999年，第78页。

[32] (东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷第十三，北京：北京大学出版社，1999年，第359页。

[33] (西汉)董仲舒：《春秋繁露》卷二，上海：上海古籍出版社，1989年，第18页。

[34] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2733页。

[35] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2733页。

[36] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2732页。

[37] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2735页。

[38] (东汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1962年，第2733页。

[39] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷一、卷二、卷三，北京：北京大学出版社，1999年，第5～18页。

[40] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷六十二，北京：中华书局，1959年，第2136页。

[41] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷六十二，北京：中华书局，1959年，第2136～2137页。

[42] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝经注疏》卷第八，北京：北京大学出版社，1999年，第54页。

[43] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三十，北京：中华书局，1959年，第3316页。

[44] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三，北京：中华书局，1959年，第2764页。

[45] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三，北京：中华书局，1959年，第2767页。

[46] (西汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》卷一百三，北京：中华书局，1959年，第2773～2774页。