神性的入世与两难：美国清教对爱默生美学的影响

2021-01-11李珍珍

华中学术 2021年4期

李珍珍

(复旦大学中文系, 上海, 200433/柏林自由大学哲学系，柏林，14195)

作为美国文明缔造者的爱默生，清教思想几乎伴随了他一生，影响着他观念、生活、行为等诸多方面，当然也影响着他的美学思想。其美学中务实入世的思想诉求，于有限凡尘中追寻无限的精神指向，甚至包括其美学内部存在的矛盾，均与他的清教观念脱不开干系。

一、神性入世：宗教世俗化的脉络

爱默生宗教思想的形成离不开他的生长环境。从第一批清教徒踏上北美土地开始，清教文化便与美国精神的形成捆绑在一起，成了美国文化的血脉和根基。有研究者认为，“在相当长的历史阶段中，以新英格兰清教教义为核心的清教文化被公认为是美国文化的主流和中心”[1]。这的确是事实。新英格兰地区正是爱默生的家乡，生于斯、长于斯的爱默生及其家人都有着浓厚的清教情结。他的父亲是波士顿第一教堂的牧师，祖辈曾有七人，都是较有名望的清教牧师，其“血管流淌着‘许多祖辈牧师’与精神指引者的血液”[2]。这就不难理解，为何他年轻时也想做一名清教牧师。即使后来变成清教“逆子”，也不是说他真就完全抛弃了清教思想，后者一直是他哲学、美学构成中的底色。

清教对爱默生的最大影响该是入世倾向。这种倾向是在清教进入美国后发生的。爱默生的祖辈们当初面对北美大陆陌生甚至恶劣的环境，他们无心考究清教观念，关心的只是如何将清教思想运用于日常生活，发挥教义的实用性,把美洲建成宜居之所。这样，清教世俗化、理性化的趋向逐渐明显，影响也越来越大。到了爱默生这一辈，也就是19世纪初，这种趋向已经成为社会性的现实。“我不想赎罪,只想生活。我生活是为了生活本身。”[3]这是贯穿爱默生一生的宗教态度，也代表了19世纪后美国大多数清教徒的心声：救赎不寄望于上帝的拯救，要靠个人在生活中的努力；清教观念不应住在天国，而应现身于尘世。

开辟新大陆让人更加务实，传统羁绊也小，是清教入世的原因，却只是外因，更主要的原因在内部，也就是欧洲启蒙运动对北美的冲击，它改变了美国清教观念，也形成了爱默生的个人平等意识及道德觉知。欧洲启蒙运动的思想核心是科学理性，在18世纪传入北美后，无论是牛顿的力学，培根、笛卡尔的归纳演绎法，还是洛克的经验论，它们改变的不仅仅是生活，还有人们的信仰。如帕灵顿所讲，“一种批判精神正在酝酿，一种初生的理性主义开始质疑”[4]，教徒们不得不用“科学”维护清教教义。尤其是到18世纪后期，当英国的自然神论到达北美后，这种调和“宗教”与“科学”的产物促成了美国加尔文教向唯一神教的转变，加快了北美清教的世俗化进程。自然神论的信徒们排斥天启、奇迹等神秘因素，尝试用人类理性取代上帝的绝对权威，加速了美国“大觉醒”宗教运动后加尔文教的分裂。加尔文教一分为三，分别是温和派、自由派与强硬派。其中，自由派思想与加尔文教会越发敌对，逐渐发展成为看重理性的唯一神教。

出生于19世纪初的爱默生，最初接受的就是唯一神教，他思想中人的主体性及自由平等意识，就是出自这次宗教分裂的成果。唯一神教在两个方面改变了加尔文教义，一是否认 “三位一体”说，认为只有一个上帝，耶稣是人而非神。二是肯定了人具有神性，上帝存于人的理智中。这便从根本上背离了加尔文教的原罪论、“恩典契约”等核心观念，否认了教条、仪式甚至教会的权威。事实上，许多唯一神教牧师终其一生也未建立任何宗教组织，他们将宗教信仰的解释权还给教徒们，让民众自发确立其生存、行为的合法权威，与社会缔约。人的信仰由此掌握在自己手里，体现在自主的生活行为中。曾是唯一神教牧师的爱默生喜闻乐见这种变化，他说：“教区里最好的人和最坏的人，穷人和富人……总有一天是在同一片屋顶下以兄弟相见，它标志着灵魂中的平等权利。”[5]自由平等落入众生、落入真实的生活中，这是爱默生坚守的信念。

除了人的主体性和自由平等意识，爱默生认为人的道德观念来自生活经验，这一点也与唯一神教有关。在加尔文教那里，教义规定人有原罪，只有遵循上帝严格的道德准则，才有获救的可能。道德权威在上帝身上，人是被动的一方。随着唯一神教对传统清教教义的修正，清教的社会影响也从树立上帝权威向强调生活伦理转变。唯一神教鼓励人们用理性目光重审生活经验，在经验中提高道德生活。在卢梭契约论、洛克经验论影响下，他们相信自然状态下人是善的，个人可以通过自身努力追求美好德性，并觉察到加尔文教义与实际生活经验相去甚远。新英格兰乡村处处都是具备美好品德的人，他们恭谦礼让、正直善良、勤劳节俭……教义在生活经验面前失去了社会保障。这使得人们对道德常识合理性与理性思维有效性的依赖远胜于对上帝旨意、宗教教义的揣测，人们不再从上帝的神圣道德来考虑现实，而是从经验出发来考虑道德的神圣。对如此重归人间的道德观念，爱默生无疑持赞成态度。在《纪律》等文中他讲到万物都是道德的，“都会向人悄悄地提示或大声地宣告是非的法则，并且呼应基督教十诫的规定”[6]，因而人们在对自然事物的正确知觉中便能增加对于道德法则的理解。在这里，爱默生对尘世理性表达出充分信任。

除去启蒙运动的理性因子，北美商业、经济的不断发展更是从内部催促着清教走入世俗生活。面对急需开垦、机遇无限的新大陆，即使没有受到启蒙运动冲击，清教徒们可能也会背离加尔文教所倡导的追求来世的预设，将目光投向积累财富、满足自身欲望上，并以实际行动瓦解清教教义对尘世事功的束缚。因为清教徒在北美大陆所表现出来的“求实、务实的精神实际上已经远远超过他们对上帝的信赖”[7]。18世纪美国商业、经济的快速发展及其城镇化的生活方式，极大地冲击着传统的清教伦理，“在新英格兰，也可以普遍看到宗教热情的衰落”[8]。他们更为看重生活中的经济效益，而这正是市民社会的特点。马克思在《论犹太人问题》中说过，“市民社会从自己的内部不断产生犹太人……实际需要、利己主义是市民社会的原则……犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人”[9]。利己主义是马克思要批判的，但清教与尘世事功的结合，也是美国历史的事实，是清教入世的重要渠道，表现在交往、职业、伦理等各个层面。在美国清教文化中，“一项职业有用与否，因而它受上帝的青睐与否，主要从道德角度衡量”[10]，而营利又被视为是伦理至善，因此，追逐利益成为一种与宗教观念有着密切关系的情感。一时间，银行、批发出口业、手工业等迅速壮大，现代市民将生活中的盈利机会视作上帝的指引，将赚钱视为自己的天职。而对美国市民社会重事功、重科技理性的倾向，爱默生总体是支持的。他认为宗教的神性本就该在生活现实铸造并体现出来，生存是最基本的事实。他说：“所有的人都依赖某种他们所具有的美或实用的鲜明特色而生存。”[11]而且也相信万物都是实在有用的。

然而，爱默生又十分睿智地觉察到清教世俗化过程中潜在的问题，问题也正出在唯一神教与商品贸易快速繁荣上。唯一神教在教义上过度强调理性的必要，致使宗教信仰逐渐被科学、理性架空。作为唯一神教的代表钱宁便宣称，“如果他的理性与《圣经》发生冲突，他宁可相信自己的理性”[12]。这种对理性、逻辑的过度看重，给心灵带来的羁绊十分严重。而经济发展与物欲增长更让民众将利益视为追逐的焦点，对精神信仰逐渐淡漠。清教入世正在酿造人性堕落的苦果。科学、理性既让清教走下圣坛融入生活，也以尘世事功稀释了宗教在精神上对人的引领。爱默生对前者表示赞同，但对后者则十分不满，予以抨击。他指出如果用科学知识机械地演绎自然事物，充满神性的自然便会沦为毫无生气的理性载体，那么“真正的基督教——那种基督原本认为‘人生无限’的信念——已被丢失了。没有人崇信人的灵魂”[13]，人们不断体验着商品、金钱所带来的便利，物欲成了最高信仰，早已忘却内在的精神财富。

爱默生的意图不难理解，他想在接受技术理性的同时，又不丧失神性的创造力。理性主义意味着切入现代社会的生活实践，他非但不反对，而且也乐于投身其中。如其所讲，“我仅仅在实验，我是一个无止境的探索者，身后没有过去”[14]。但是，针对清教入世对理性主义的绝对倚重，他又觉得过了，是对神性的曲解，真正的神性当然包括理性，却也不能缺少灵魂、情感的无限光辉，这恰恰是有限的理性不能给予，甚至是与之对立的。清教世俗化的主要问题就是用理性主义吞噬了心灵力量，以常识、规则代替宗教情感，扼杀了灵魂光辉。因此，他渴望在现代理性主义积极入世的潮海中同时实现灵魂的超越。

二、入世之美：重构后的审美迹象

带着对唯一神教的不满与内心渴望变革的冲动，爱默生在1832年毅然辞去唯一神教牧师一职，宣告他彻底独立于正统教派，重新定义宗教体验的决心。同年夏天，爱默生在日记中表明了态度，他认为宗教不是头脑中的轻信，不是实践中的制度形式。这是一种生活，是一个人的秩序与健全。他说：“上帝是什么？就是头脑中能形成的最崇高的人格概念，正是个人灵魂得到了完美的实现。”[15]这与加尔文主义、唯一神教的观念显出明显差别：对早期的加尔文教徒来说，清教观念应与严格规定的神学模式相一致；对唯一神论者而言，清教思想则应和理性的社会标准相匹配。二者都强调遵从外部法则、标准的重要[16]。但在爱默生看来，宗教的表现形式不应是刻板教义、规则形式，它应是个体心灵在生活中的持续、创造性的体验，灵魂才是人类行为的尺度。事实上，“除了人再没有别的客体使他感到兴趣。……扎根于人的心灵，这才具有莫大的魅力”[17]。他相信上帝的神性内化于个体心灵，灵魂与神性同一，这预见了费尔巴哈对神学的理解，即上帝意志则是自我意志。而作为上帝的造物实例——自然，“也起源于同一种精神”[18]，具有上帝的神性，与心灵同一。同一性是爱默生对宗教本质的理解，其目的也很明显，他要凭借自我与事物精神上的同一性，去消解唯一神教过度倡导的理性形式、复兴宗教情感。这在爱默生的推动下成为美国超验主义运动的指南，标志着美国清教世俗化进入新阶段：清教向着关乎内在灵魂、泛宗教化的方向发展。

这一阶段的宗教活动等同于个体的道德情感活动，宗教体验即为个体的生活经验。换言之，宗教神学、道德伦理直接住进了每个人的日常生活，彻底融进了尘世中，加上爱默生对逻辑、推理等理性形式的排斥，看重更为直接、感性的审美经验，这就使得审美成为清教入世的重要保证，宗教、伦理与美合而为一了。爱默生说：“那种能够让人不带任何矫揉造作去真心热爱的美，正是一种美与人类意志的混合物。美是上帝赋予美德的标记。”[19]这符合爱默生诗人的气质，他说过，“我生来就是一个诗人……我能感知到灵魂和物质的和谐”[20]，“我告诉传教士，他们应该是一个热爱道德、天性和谐的诗人”[21]。他愿意以诗意审美去表现灵魂的真善美。

受欧洲浪漫主义、神秘主义的影响，他认为这种真善美存于流动不居的自然中，存于个体对自然事物每一次的体验、洞察中。相比于唯一神教固定、僵化的教义形式，变化的自然时刻给予灵魂以启示，能激起个体心中的敬畏与喜悦，而这些日常情感就是宗教情感。他指出，自然如同一本无声的圣经，“正是造物主旨意的现成解释者”[22]，展示着人类的道德本质。宗教教义、道德规范都融在象征性的自然中，“与精神本质维持着一种不间断的联系……它用它所有的壮丽景色来增进人们的宗教情感”[23]。也就是说，宗教情感不再源于对《圣经》的理性分析，而是来自自然对心灵的审美教化。人们得以凭借感性经验在自然中随时生发出宗教、道德情感，这无疑将清教平等、民主的观念进一步融入尘世生活，个体普遍的感性经验保障了每一位公民平等领会神启的权力。

爱默生对个体感性经验的运用似乎是对唯一神教倚重经验理性的重申，毕竟“唯一神教最初给爱默生的影响是构成经验论”[24]。但他并没有沿着经验逻辑走上唯一神教的老路。他认为在宗教情感的刺激下，心灵会逐步挣脱物性束缚，以直觉通达至善。在其看来，“德性是自主的和永恒的，是一种不需要二手学习的直觉”[25]。这便意味着他否定了凭借理性认识灵魂本质的可能。因为理性认识是对事物区分、定义与推理，而直觉则是以直接、顿悟、审美的方式去把握一切“超验”的东西。他的做法满载着他对人性的热忱，他是想在超越感官经验的本质层面，让每个个体彻底保有精神的平等自由。因为当心灵直觉到自身神性的瞬间，人便是上帝，上帝落入人间，神性、道德、至美便蕴于个体的灵魂也彻底落入尘世了。

个体灵魂便可如上帝般凭借想象力，在尘世中创造新价值。爱默生专注于思考当神性下移到人类意识，个体如何体现神的无限与永恒。他认为那是创造、是想象。他指出“人的想象力可以说成是理性用来创造物质世界的工具”[26]。人要想真正具备上帝的德性，则必须发挥灵魂的创造力，去创造“第二自然”。事实上，“第二自然”是由原初自然派生的，就像人造物品印证的是个人灵魂的德性。当灵魂成熟时，个体便会借助想象力去表现自己，将灵魂(即德性)言说出来，以此创造承载着新思想的新形式。换句话说，个人的创造活动就是将神圣内心具体化的过程，它不依赖任何历史传统，而是灵魂对当下生活洞察后的表达，这在艺术家的作品中体现得最明显。爱默生称赞摩西、弥尔顿的创作，认为其“最大功绩就在于他们蔑视书本和传统，不是自己想到的东西不说”[27]，能够尊重自己内心的感受，进而呼吁美国学者不要再依赖欧洲传统，学会依靠自身灵魂觉察美、创造美，这无疑推动了美国民族文学的繁荣。

更值得注意的是，爱默生以心灵情感、直觉及灵魂“造世”来纠正唯一神教过度倚重理性所带来的信仰危机，并非要让人们逃离工业文明下商品繁荣、物质便利的真实世界，他清楚地认识到试图让个体减少欲望是无用的，人类物欲的增长已是大势所趋，“人生来就是要富有的”[28]。爱默生肯定技术理性、商业贸易的价值，他坚信个人可以凭借直觉与心灵的力量，“把人工和违背自然的东西重新归于自然”[29]，实现物质与精神的和谐。因为“无论具体情况是多还是少，精神事实仍然不可更改”[30]。在灵魂面前，铁路纵横、商场林立与田园乡村、丛林湖泊并没有实质差异，都不过是佐证心灵价值的形式依据，统统都可以纳入自然、生活内，被灵魂直觉洞见其精神价值。这样一来，他便能在自己的观念中重申清教重功用、讲实效的传统。他反复强调美与有用无法分离，其依据也在于此。他说：“美必须回到有用的技艺那儿去，必须把美和实用技艺的区分忘掉……在大自然中，一切都是有用的，一切都是美的。”[31]爱默生肯定经验、技艺对于制物活动的实践性意义，为唯一神教的“理性”遗产找到了留存的位置。

爱默生美学对人灵魂神性的推崇是其严肃思考时代问题后的回应，也是清教世俗化不断推进的结果。爱默生美学总体上具有强烈的入世特征。他以心灵的情感体验、直觉想象去抵制世俗经验的物性洪流，从中寻找灵魂造世的可能性，这是对个体自由精神、无限创造力的张扬；他又在统领万物的灵魂面前，强调尘世事功，看重艺术的实用性，这是对现代理性主义的肯定。如何勾连物性的有限和灵魂的无限，是爱默生美学竭力解决的理论问题，更是他所面对的现实问题。其美学的成就与矛盾，尽显于此。

三、矛盾面向：物性与精神的两难

爱默生美学中的矛盾是现实矛盾的反映。一方面，清教日益世俗化顺应了现代社会物质发展的需要，将人从上帝的桎梏中解放出来，肯定了技术理性的突出价值，这无疑在精神层面推动了美国科技高速发展和物质文明的进步。但另一方面，也正是由于宗教教义对理性主义的推崇，商业市场、消费文明持续高涨，致使道德沦丧越发严重。人类如何在物质追求与精神信仰间达成平衡，成了在清教世俗化进程中遇到的时代命题，也是爱默生宗教美学直接针对的现实问题。在此问题上，渴望纠正唯一神教弊病的爱默生，其宗教美学观念也呈现出精神与物性的两难。

爱默生美学思想的困境源于其理论强烈的入世意图。他强调灵魂神性并不是为了实现如费希特般的绝对自我，而是为给理性经验、物质生活找到可以注入的精神价值，从而更好地加速工业社会进程。因为他看到了“世界的面目从诺亚方舟到拿破仑时代已经发生了多么巨大的变化啊！”[32]他也对精神力量有着冷静审视，说道：“就纯粹的精神生活而言，历史尚未提供任何一个真正的榜样。……除非他亲自动手，辛苦劳动。”[33]这都说明爱默生鼓励人们发现自身神性、相信内心不是其理论的最终目的，能够切实指导人们更好的入世生活才是其理论旨归。这样一来，灵魂是否真能如其所愿的实现精神对物性生活的引导，就成了爱默生解决问题的关键。

围绕个体灵魂，爱默生给出的方案有两个路径：一是自下而上的，主张在物性世界中的心灵，可以在感觉经验的刺激下，直觉洞察到物性事物的神圣，使其成为精神的表征，并借以通达自身的神性。在这条路径中，伴随着心灵去除物性遮蔽，具体经验知识可以实现精神化、道德化，从而超脱经验物性的桎梏。二是由上而下的，强调充满神性的个体灵魂是最高的理性，如上帝般可以创造新形式、整合既有事物，能够将世间万物都置于其主宰中，以此为美国人追求物质财富、商业繁荣等物性形式找到合理依据。他的方案看似可以让物性生产合理化，让日常经验置于精神引导中，但在具体实践中却举步维艰。爱默生寄希望于灵魂拯救，这过于理想化了。

作为生活于物性世界中的人很难实现对灵魂神性的洞察。无论他具有多么强大的直觉力，首先发挥作用的依旧是一种感官体验。生活不会因爱默生需要个体将感觉经验转化为上帝般的洞见，便总是发生奇迹。个体有时确实没有属神的精神洞察力。对此，他在日记中曾多次表达过，生活是凡俗琐事的堆积，以至于他没法培养所渴望达到的精神顿悟。生活经验正诚实地说明个体直觉顿悟灵魂神性的道路并非屡试不爽的坦途，现实的人常常会向下看、向实用看，去挖掘物性生活的意义。这样一来，人与上帝便又区分开了，神性入世成了理论空谈。退一步说，即使人人都能洞察灵魂的神性、成为上帝，但那虚空缥缈的灵魂也难以发挥实际效用。爱默生主张当人顿悟到灵魂神性时，肉身便不复存在了，变得透明，成了精神表征，他将其隐喻为“透明的眼球”。但透明、抽象的“眼球”并“不能提供任何有具体内涵的伦理原则，因此它对于日常经验的提升最终是没有意义的”[34]。因为任何精神思想都需要物质形态作为载体。而神圣、无限、超脱的自由精神根本难以呈现在世俗、有限、合乎规律的理性形式中，这就使得神性的灵魂只能存于理论层面而无法落地。

他关于个体有上帝般创造力的设想，便是明显例证。爱默生认为上帝无处不在，在自然凡俗间，尤其是在个体的想象中，他指出个体所拥有的想象可以代表最高权威创造、整合物性形式，这是一种极浪漫且难以执行的构想。因为想象是神秘自由且不受控制的，也是不负责任的。它不依赖于物质真实，没有客观实际对其制约。在个体无限自由的想象面前，能够制衡它的只有更为神秘的神性灵魂。想象与本心，二者都是完全主观的，它或许是诗人、艺术家创作的原动力，却难以成为指导、创建物性形式的有力法则。换句话说，个体与自然、与现实的连接极其微弱，物质体验、感官经验和个体的想象力间缺乏牢固联系。爱默生也逐渐意识到这一问题，他指出个体在迈向理想境界时，一定不能失去与自然现实的联系，精神应该扎根在感觉经验的升华上，“常识的优雅制衡是所有有效心灵的标志”[35]。但这似乎仅能看作是爱默生的热切期望，他依旧没有找到灵魂兼容物性与精神的良方。从这个意义而言，超验主义下的宗教、美学世俗化进程或许只是理想主义者“在19世纪所取得的物质进步的基础上对理想主义的反思”[36]。实际上，就算日常经验在人类本性力量的指导下可以实现升华，也会违背爱默生对自由、独立等美国精神的推崇。因为，多样的个体经验在实现精神升华后，便会消解自身的有限性，成为精神的象征。而消解的代价是失去个体独特、多元的呈现姿态，这显然也违背了爱默生的初衷。

基于此，爱默生后期美学逐步放弃了精神力量的主宰性，“竭力推进现世性，直至其达到精神性。他发现……现世中的任何特殊现实都能够被努力地推进到超越自身”[37]。他逐渐加强对人实践力量与行动价值的推崇，主张人只要处于不断实践、不断行动的过程中，便能超越现世的物性，抵达精神彼岸。抽象的个人自由被改写成一种与现实命运不断对抗的实践力量。爱默生从理论层面无法调和物性经验与心灵精神的矛盾，因而不再强求物性、精神的和谐统一，转而突出审美主体的实践性、操作性，以求在物质生产活动中，在衣食住行间，在功利性的世俗文化中，依靠审美主体的力量发掘超功利的审美维度，进而培育一种基于尘世经验的精神价值。

事实上，爱默生美学越来越走向生活，既是其美学观念物性与精神矛盾演变的产物，更是时代工业、经济发展在美学方面的影射。在工业化社会生产下，工具理性的势头越发猛烈，面对这一时代环境，爱默生指出：“世界上所有的东西都是受到条件限制的；它们并非是尽善尽美的，但又是现在可以生存的最好的东西。”[38]为了生活，为了生存，爱默生的美学逐渐从贵族化、学院化的抽象理性体系下移到人现实生存中的审美体验。审美活动不再是简单的艺术合目的性的反思愉悦，而越发成为一种与日常生活紧密相关的审美实践。诚如爱默生在《共和国的命运》中所说：“人类的全新的生存境况的确有利于进步……思想的完善在于不断地被运用，在这儿，思想植根于实践。”[39]美一旦与实践、与生存相勾连，便有了存在论的意味，势必会削弱审美认识论的基石。也正因此，在时代的催促下，爱默生的美学流露出从认识论向生存论转变。这一转变意味着精神与物质、知性与理性的矛盾将逐渐被人如何生存的问题所取代，而这正是时代发展、人类生存的选择。

注释：

[1] 张晓立：《美国文化变迁探索：从清教文化到消费文化的历史演变》，北京：光明日报出版社，2010年，第40页。

[2] [美]詹姆斯·卡伯特：《爱默生传》，佘卓桓译，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2017年，第4页。

[3] [美]爱默生：《爱默生随笔全集》，蒲隆译，北京：北京理工大学出版社，2015年，第36页。

[4] [美]沃浓·帕灵顿：《美国思想史》，陈永国，等译，长春：吉林人民出版社，2002年，第135页。

[5] [美]爱默生：《爱默生集》，范圣宇编，广州：花城出版社，2007年，第28页。

[6] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第32页。

[7] 向玉乔：《人生价值的道德诉求：美国伦理思潮的流变》，长沙：湖南师范大学出版社，2006年，第55页。

[8] [美]纳尔逊·布莱克：《美国社会生活与思想史》，许季鸿，等译，北京：商务印书馆，1994年，第140页。

[9] [德]马克思：《论犹太人问题》,《马克思恩格斯全集》第三卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，2002年，第194～197页。

[10] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译, 西安：陕西师范大学出版社，2002年，第153页。

[11] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第635页。

[12] 钱满素：《爱默生和中国：对个人主义的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第12页。

[13] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第100页。

[14] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第454～455页。

[15] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅲ. eds. W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.182.

[16] I.S.M. Makarushka,ReligiousImaginationandLanguageinEmersonandNietzsche, London： The Macmillan Press LTD, 1994, p. 22.文中多处参考该书观点。

[17] 袁义江、罗志野、李泰俊：《美国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，1989年，第34页。

[18] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第49页。

[19] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第17页。

[20] [美]詹姆斯·米勒：《思想者心灵简史》，李婷婷译，北京：新华出版社，2015年，第263页。

[21] R.W.Emerson,TheJournalsandMiscellaneousNotebooksofRalphWaldoEmerson, vol.Ⅴ, eds W. H. Gilman, R. H. Orth et al, Cambridge： Harvard University Press, 1960-1982, p.471.

[22] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第49页。

[23] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第32页。

[24] 袁义江、罗志野、李泰俊：《美国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，1989年，第33页。

[25] V.L.David,Emerson’sEpistemology：TheArgumentoftheEssays, Cambridge： Cambridge University Press,1986, p.99.

[26] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第40页。

[27] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第283页。

[28] R.W.Emerson,TheCompleteWorksofRalphWaldoEmerson, vol 6, eds. E.W. Emerson, Boston： Houghton Mifflin, 1903-1904, p.85.

[29] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第504页。

[30] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第505页。

[31] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第487页。

[32] [美]爱默生：《爱默生集》，赵一凡，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第13页。

[33] [美]爱默生：《美国学者》，赵一凡译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第191页。