论“人类命运共同体”理念的唯物史观基础

桑明旭

(苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215123)

作为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分以及21世纪马克思主义的重大理论成果之一，“人类命运共同体”理念奠基于唯物史观之上并以此展开自己的全部内容是众所周知的理论事实。在这里，我们之所以对这一基本理论事实再次进行系统申说，是因为当前围绕“人类命运共同体”理念的阐释和研究在总体取得卓有成效进展和积极有益成果的同时，也出现了一些虽然执马克思之名或标示唯物史观立场，却在具体致思路径上或多或少地具有游离于唯物史观之外的研究倾向。这种倾向一方面导致我们的理论探讨自觉或不自觉地被主观主义、教条主义所支配，另一方面导致“人类命运共同体”理念的历史必要性、现实可行性及其世界历史意义被遮蔽。因此，当前在对诸种唯物史观视域缺失的研究进路及其后果进行分析批判的同时，深度澄清“唯物史观何以构成‘人类命运共同体’理念的哲学基础”“如何以唯物史观阐释‘人类命运共同体’理念”等重大基础性问题，也就有着彰显唯物史观的阐释原则与将相关阐释从晦暗模糊中挣脱出来的双重学术意义。

一

总体上看，在“人类命运共同体”理念的阐释中，唯物史观视域的缺失与不足主要体现在如下几种研究范式或研究派别之中。

一是观念对比派。该派别的研究进路是，基于“人类命运共同体”理念与其他全球治理方案尤其是“西方中心论”相关方案在具体观念上的差异——多元主体与单一主体、文明互鉴与文明输出、内涵辐射与强制扩张、合作共赢与零和博弈等，来论证“共商共建共享”等公共性理念较之于单边主义、保护主义、霸权主义、强权政治等单一主体性理念的优越性以及构建人类命运共同体的必要性、可行性。诚然，通过细致的观念对比，我们可以准确把握并系统呈现“人类命运共同体”理念的丰富内涵，但是问题在于，这种论证在逻辑上是存在障碍的，即从理念的差异性中无法推导出理念的优越性、必要性与现实性。唯物史观对一切理念的分析和阐释首先都是从现实的物质实践入手，它“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[1]544。也就是说，在阐释“人类命运共同体”理念时，如果脱离社会现实而仅仅诉诸观念对比，那么陷入“从观念出发来解释实践”的唯心主义窠臼则是不可避免的，进而该理念也很容易被误解为一种缺乏现实基础的主观价值设想。

二是原则套用派。该派别的研究进路是，首先系统阐明马克思主义经典作家的共同体思想，尤其是马克思的“真正共同体”思想或“自由人联合体”思想；然后指明“人类命运共同体”理念是马克思这一思想的当代表达，构建人类命运共同体是马克思这一思想的当代实践，因而其对于推动人类社会发展突破“虚幻的共同体”“外在的共同体”“颠倒的共同体”具有重大现实意义。我们不否认“人类命运共同体”理念的提出有着深刻的马克思主义共同体思想渊源，但是很显然，“人类命运共同体”与“真正共同体”“自由人联合体”有着本质的区别，前者的历史坐标在全球资本主义时代的此岸，后者的历史坐标在全球资本主义时代的彼岸，将二者无差别地等同起来是违背唯物史观基本原理的。同时，这种将马克思相关思想直接套用于当代现实的做法恰恰是对唯物史观的严重反叛。恩格斯多次强调，“马克思的整个世界观不是教义，而是方法”[2]691，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；……原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的”[3]38。马克思在理论研究和实践探索中围绕未来社会的发展前景提出了一系列科学设想，但是这些设想的最终实现都依赖于不断成熟的现实条件。在其中，“真正共同体”“自由人联合体”实现的首要条件即为资本逻辑的崩溃，因而如果将“人类命运共同体”理念直接等同于马克思的“真正共同体”思想或“自由人联合体”思想，那么无异于直接否认了在当今这个以资本逻辑为主导的时代构建人类命运共同体的可行性。

三是逻辑推演派。该派别的研究进路是，首先阐明当前全球发展正在遭遇前所未有的危机和挑战，即全球化时代的危机和风险已经超越了民族国家的界线，对全人类的生存和发展造成了根本性威胁；然后基于“人类只有一个地球”“倾巢之下安有完卵”“全球危机需要全球携手解决”等命题的内在逻辑，强调只有构建人类命运共同体才能保障人类的可持续发展。客观地说，该派别在一定程度上触及了“人类命运共同体”理念的历史必要性，但是在这里，一个明显的逻辑缺环是，历史必要性不等同于现实可行性。在人类思想史上，面对频繁发生的战争和冲突，人们早已认识到和平发展理念的必要性，且不论在崇尚和平友好的中国优秀传统文化中有着大量诸如“大道之行也，天下为公”“治天下也，必先公，公则天下平矣”等思想，仅就深受“自然法则”影响的近代西方文化来说，也出现了诸如洪堡的“有限国家学说”与康德的“永久和平论”。事实上，正是由于看到战争的残酷后果以及和平发展理念的必要性，康德系统提出了一系列用以“保障”世界永久和平的先决条款和正式条款，并强调“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告”[4]132。对于康德等人的良好愿望和学术努力，我们应当给予充分尊重，但是在那个时代，这些愿望和努力并没有收到实际成效也的确是一个客观事实。因而在当前，如果仅仅依照逻辑推演的方式来阐释“人类命运共同体”理念，那么就必然会遭遇到黑格尔在《法哲学原理》中对康德“永久和平论”那样的质疑。

四是经验描述派。该派别的研究进路是，对当今时代全球发展和全球治理中的问题与难题进行概括梳理，如地缘政治问题、能源危机问题、公共安全问题、生态治理问题等，进而阐明唯有构建人类命运共同体才能给予有效应对。应当说，较之于“观念对比派”“原则套用派”“逻辑推演派”，该研究派别距离唯物史观的阐释路径更近一些，因为其理论前提不再是抽象的观念、原则、逻辑，而是正在发生的经验事实。但是问题在于，对经验事实进行概括描述并不等于内在地把握了经验事实背后的机理和规律；或者说，这种研究方式所把握的依然是事物的表象，缺乏真正的现实性和穿透力。很多时候，事物的表象并不一定直观反映事物的本质，反而可能是对事物本质的遮掩，正如马克思所说的，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”[5]925。唯物史观虽然也倡导从经验事实和经验表象出发，但是其目的主要是穿透经验事实和经验表象以把握其背后的本质和规律。因此，如果对“人类命运共同体”理念的阐释仅仅局限在经验描述层面，那么依然无法澄清该理念的历史必要性和现实可行性。

阐释方式的抽象模糊必然导致理论本身的晦暗不明，一旦如此，任何伟大深刻的倡议和设想都会因其现实逻辑无法清晰呈现而不可避免地遭到遮蔽、歪曲。当前“人类命运共同体”理念正因此而遭受部分国外论者的误解与批评。在这里，我们不必对每一种类型的误解与批评都进行分析，国内学界在这些方面已经开展了成效斐然的工作。在这里想要重点指出的是，如果唯物史观在“人类命运共同体”理念的阐释中处于缺场状态；或者说，如果我们的理论阐释是在当代西方主流思潮而非唯物史观中展开的，那么该理念的重大意义被悬置起来，其必要性和现实性遭受质疑与批评则不可避免。当然，当代西方思潮学派林立、分支众多，并且各学派和各分支内部的理论主张也纷繁复杂、不尽相同，但是从总体的立场和逻辑来看，我们依然可以将它们划分为现代主义、后现代主义两大阵营。我们发现，虽然现代主义思潮与后现代主义思潮在理论观点、内在逻辑、目的旨趣等方面都相互对立，但是在这种对立与差异的关系中，“人类命运共同体”理念不仅难以找到与之相吻合的理论坐标点，反而陷入被这两大思潮同时误解的境地。

从本质上讲，高扬理性和主体性的现代主义思潮是传统大工业资本的意识形态表征，服务于传统大工业资本的单一化、规模化的增殖方式，遵循以主体性为尺度的弱肉强食逻辑。现代主义国际关系理论集中体现在霍布斯和黑格尔的国家观中，即国际交往的主导因素是各民族国家的主体性的强弱，主体性强的一方兼并或吞并主体性弱的一方是事物发展的“自然状态”，符合物竞天择、适者生存的丛林法则，因而在国际交往中战争和冲突是不可避免的，短暂的和平不过是民族国家主体性在特定条件下的平衡与均势。正是在此意义上，黑格尔指出，“战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态”[6]386，“持续的甚或永久的和平会使民族堕落”[6]387。不难发现，无论是在现代国际关系本质的认识上还是在全球治理方案的主张上，现代主义思潮与“人类命运共同体”理念都是截然冲突的。依照这种思潮，“人类命运共同体”理念很容易被歪曲为后工业资本的意识形态与主观主义的价值设想。

后现代主义思潮的基本立场是反对理性和主体性，倡导“后主体性”或“主体性的黄昏”，这是资本增殖方式从单一化、规模化向差异化、多元化转变的意识形态表征。在全球发展和全球治理问题上，后现代主义思潮反对以主体性为尺度的弱肉强食逻辑，倡导无权力中心、无权力主体的自组织、自调节模式。这种理论观点在斯托克、杰索普等人的全球治理理论与奈格里、哈特等人的“帝国”理论中得到集中反映。对于后现代主义思潮来说，在国际关系层面消解主体性也就是摒弃民族国家在全球交往与治理中的主体地位。比如，它们强调“民族国家已经过时”，“民族国家正在终结”[7]，以民族国家为基本交往单元的“帝国主义”正在被“帝国”所取代，“与帝国主义相比，帝国不建立权力的中心，不依赖固定的疆界和界限。它是一个无中心、无疆界的统治机器”[8]序言，2。很显然，这与秉承民族国家独立自主地位的“人类命运共同体”理念之间也存在着对立与冲突。依照这种思潮，“人类命运共同体”理念很容易被误读为传统大工业资本的意识形态，推进该理念的倡议和举措很容易被歪曲为新的资本输出形式。

基于上述阐释状况与后果，我们亟须回到唯物史观的立场、观点、方法，一方面深刻阐明“人类命运共同体”理念与唯物史观的本质性关联，推动我们的理论研究摆脱西方现代主义思潮与后现代主义思潮的双重掣肘；另一方面深刻阐明“人类命运共同体”理念的唯物史观阐释方式，并以此准确揭示该理念在马克思主义所指明的历史时代的必要性与可行性，进而对相关误读给予回应，系统呈现该理念深远的世界历史意义。

二

在一些论者看来，“‘人类命运共同体’理念与唯物史观具有整体性关联”或“‘人类命运共同体’理念奠基在唯物史观之上”不仅是无须证明的命题，还直接构成相关理论研究的出发点。但是我们认为，不论是从学术严谨性来说还是从应对诸多阐释难题来说，对这一命题进行细致确证都是必要的。比如，在唯物史观的传统框架和经典话语中，批判、对抗、斗争、剥削、革命等是居于主导地位的理论范畴，而“人类命运共同体”理念的核心范畴是共商、共建、共享、合作、共赢、包容等，如果不对上述命题给予确证，那么如何解释这两类看似完全对立的理论话语都隶属于唯物史观呢？再比如，依照唯物史观，资本关系在现代社会具有主体性和个性，是“普照的光”“特殊的以太”[9]31，连资本家都不过是作为人格化的、有意志和意识的资本职能的执行者[10]178，即资本主体性逻辑构成当今时代的主导原则。很显然，“人类命运共同体”理念遵循的不是资本主体性逻辑，而是与之不同的公共性逻辑。如果不能对上述命题给予确证，那么如何阐明这种公共性逻辑在马克思主义所指明的历史时代具有可行性呢？

事实上，系统阐释唯物史观何以构成“人类命运共同体”理念的哲学基础，或“人类命运共同体”理念何以与唯物史观具有整体性关联是必要的，但也是困难的。如前所述，“人类命运共同体”理念的公共性逻辑如何在以阶级性和斗争性为主要话语、以资本主体性批判为主要分析框架的唯物史观中得到合理安置与科学解释，是这一困难产生的主要原因。正因如此，相关论者总是试图回避唯物史观与“人类命运共同体”理念的整体一致性问题，有选择地从唯物史观的某一部分或某一视角出发，来论证其与“人类命运共同体”理念的关系，如马克思主义世界历史观、马克思主义中国化、马克思主义资本观、马克思主义公正观，以及马克思主义的类哲学、共同体思想、共同价值观念、公共利益观念等。必须承认，从唯物史观的某一部分或某一视角出发展开研究具有一定的意义和价值，但是它无法揭示、呈现唯物史观与“人类命运共同体”理念的整体一致性。更为严重的是，由于这种整体一致性无法得到澄清，这些理论阐释依然只能遵循主观逻辑、应然逻辑。比如，从马克思主义世界历史观出发，我们可以阐明现代性世界历史的本质与趋势，但这不代表“人类命运共同体”理念已经具备历史条件；从马克思主义资本观出发，我们可以阐明资本单一主体性原则必然造就全球格局的丛林法则，但这不代表“人类命运共同体”理念已经能够取代丛林法则；从马克思主义中国化的视角出发，我们可以阐明中国道路与资本现代性道路的差异，但这不代表全球治理的“中国方案”已经可以取代全球治理的资本现代性方案；从马克思主义正义观出发，我们可以构建所谓的世界正义原则，但这不代表当前构建人类命运共同体能够推进全球发展符合其正义原则。很显然，破除上述阐释的主观逻辑、应然逻辑，要求我们整体呈现唯物史观与“人类命运共同体”理念的内在一致性，正面回答唯物史观何以构成“人类命运共同体”理念的哲学基础这一重大理论问题。

我们认为，唯物史观之所以能够在整体性的意义上构成“人类命运共同体”理念的哲学基础，是因为其在强调阶级性、斗争性等理论话语以及资本主体性批判的分析框架的同时，也内在地蕴含着公共性的理论话语以及共同体公共性批判的分析框架。也就是说，公共性逻辑是唯物史观的一个基本维度，唯物史观的公共性逻辑是“人类命运共同体”理念的哲学根基。对此，有人也许会提出如下疑问：其一，唯物史观创始人并没有使用过“公共性”概念，并没有系统阐释公共性思想的文本，因而公共性逻辑无法成为唯物史观的一个基本维度；其二，唯物史观创始人在相关著作中多次对公共性相关范畴诸如普遍的权利、永恒的正义等进行批判，明确指出“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式”[1]536，因此，唯物史观与公共性是根本对立的。在这里，我们结合上述疑问，对唯物史观的公共性逻辑作出如下证明。

首先，以唯物史观创始人没有使用过“公共性”概念、没有写作过系统阐释公共性思想的文本为由来否认唯物史观具有公共性维度，既不符合逻辑也不符合事实。一方面，从语言学基本原理来看，某一文本的意义或某一作者的思想是“言语”而非“语言”，是“所指”而非“能指”，“言语”“所指”与“语言”“能指”是一与多的关系，某一文本中未出现某一词语，并不代表该文本不具有与该词语相关的思想。如果一定要以作者明确使用的概念为标准的话，那么当前执马克思之名讨论诸如现代性、后现代性、生产逻辑、资本逻辑等问题都是非法的，我们甚至都不能用“辩证唯物主义”来指称马克思的哲学。另一方面，唯物史观创始人虽然没有使用过“公共性”概念，但是在他们的文本中却有诸多与“公共”直接相关的概念。“公共性”是“公共”的延伸概念，唯物史观创始人既然有过如此多的关于“公共”的论述，那么他们具有丰富的公共性思想则是毫无疑问的。

其次，唯物史观创始人没有在普遍意义上批判“公共性”。从存在论角度来看，唯物史观创始人所批判的是那种以观念为载体的公共性，并不否定以现实社会关系为载体的公共性。比如，他们在讨论公共利益问题时说道：“共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”[1]536从辩证法角度来看，唯物史观创始人所批判的是那种绝对意义上的公共性，并不否定相对意义上的公共性。相对中有绝对，绝对中有相对，这是辩证法的基本观点。在现代社会，绝对意义上的公共性是虚幻的，但是否认一切形式尤其是相对意义上的公共性的存在，也不符合现实。马克思曾以“利己主义”为例指出：“难道谈论利己主义就不是在谈论共同目标么？任何利己主义都是在社会中靠社会来进行活动的。可见，它是以社会为前提，即以共同的目标、共同的需要、共同的生产资料等等为前提的。”[1]634从历史观角度来看，唯物史观创始人所批判的是一定历史阶段的公共性的缺失与不足，对公共性水平随着历史发展而不断提升的趋势是持肯定态度的。众所周知，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中将人类社会发展划分为人的依赖关系阶段、物的依赖性阶段、个人全面发展阶段，并将这三个阶段的共同体界定为自然形成的共同体、抽象共同体、自由人联合体。如果仅从马克思理论批判的指向来看，他对前资本主义时代的自然形成的共同体批判得相对较少，资本主义时代的抽象共同体才是其主要批判对象，但是，这并不代表马克思认为在公共性水平上自然形成的共同体要比抽象共同体更高。与之相反，马克思明确指出，随着自然形成的共同体发展至抽象共同体，公共性水平是得到提升的，“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好”[9]56。从资本主体性批判角度来看，唯物史观创始人资本主体性批判的现实指向不是所谓的“主体性的黄昏”，而是现实的人的主体性提升和共同体的公共性发展。马克思指出，现代社会具有颠倒的属性，“颠倒是资本主义生产方式的基础”[11]622，在这个“颠倒的、倒立着的世界”[5]940，资本主体性发展和现实的人的主体性发展之间是一种反比例关系。这种反比例关系意味着，在唯物史观中不论是资本主体性批判的现实指向还是资本主体性必将衰退的现实指向都是现实的人的主体性发展。同时，唯物史观还认为，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[1]571，这表明，现实的人的主体性发展过程也就是抽象共同体向自由人联合体迈进的过程，进而也就是共同体公共性的提升过程。

由此可见，唯物史观在理论逻辑上并非与公共性相冲突；相反，公共性逻辑是唯物史观的基本维度和整体逻辑。我们在阐释“人类命运共同体”理念的哲学基础时，无须将唯物史观进行有意无意的拆解，因为唯物史观的公共性逻辑与“人类命运共同体”理念的一致性不是部分的，而是整体的。正如唯物史观的公共性逻辑具有客观实在性、辩证性、历史性等特征并且构成资本主体性演进的现实指向一样，“人类命运共同体”理念的公共性逻辑也是如此：它不仅是一个美好愿望和响亮口号，还是一个旨在构筑民族国家间良序公共性关系的现实运动；它不是追求构筑一种绝对意义上的国际公共性，而是倡导求同存异、文明互鉴、开放包容；它在现时代对以资本为原则的全球公共性状态不是完全批判与拒斥，而是强调充分“占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”[12]578；它准确把握了资本主体性与共同体公共性之间的关系，它的现实性寄居于资本主体性的当代衰退之中。在此意义上可以说，“人类命运共同体”理念深刻扎根在唯物史观的理论沃土之中。

三

深度阐明“人类命运共同体”理念的唯物史观基础，除了要对该理念与唯物史观的整体一致性给予系统澄清之外，还要对其唯物史观阐释路径进行深刻揭示。前一项工作是在理论之间展开的，探讨的是两种理论之间的关系；而后一项工作则是要指向现实，探讨的是理论与现实之间的关系。恩格斯说：“一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引申出来的时候，才能理解。”[13]597在这里，恩格斯鲜明地指出了唯物史观阐释路径的两个基本维度：其一，唯物史观对某一理论观点的关注和切入主要关乎该理论观点的前提性问题；其二，这些前提性问题的答案要到与之相应的时代的物质生活条件中去寻找。

基于此，以唯物史观检视“人类命运共同体”理念，如下三个前提性问题是不言而喻的：(1)何谓“人类命运共同体”？(2)构建人类命运共同体何以必要？(3)构建人类命运共同体何以可能？明确前提性问题之后，我们便要到时代现实中寻找答案。那么，什么是当今时代的现实呢？在这里，我们可以用习近平总书记提出的两个重大命题——“我们依然处在马克思主义所指明的历史时代”[14]66“当今世界正经历百年未有之大变局”[15]112来进行分析。马克思主义创始人明确指出：“我们的时代，资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。”[13]32这表明，“马克思主义所指明的历史时代”是资本主义生产方式主导的时代，“当今世界正经历百年未有之大变局”也是由资本主义生产方式造就的。因而，立足时代现实阐释“人类命运共同体”理念的三个前提性问题，离不开对资本主义生产方式的历史考察。

首先，基于资本主义生产方式的当代坐标来阐释“何谓人类命运共同体”。“人类命运共同体”是一个现代性世界历史概念，虽然在前现代时期已经有诸多与之相关的提法或思想，但严格地说，那个时期的“人类”还不是世界性群体，“命运”也不是世界性的生存发展状态。直到资本开启了以商品全球交换为纽带的现代性世界历史，“人类”“命运”才真正具有世界性意义。在此意义上，“人类命运共同体”依然是现代性世界历史或“马克思主义所指明的历史时代”的共同体形式。在马克思所划分的依次递进的三种共同体中，“人类命运共同体”依然与“抽象共同体”存在着明显的时间重叠，因而还不是处在“抽象共同体”彼岸的“真正共同体”或“自由人联合体”。但是，仅仅在资本主义时代的共同体形式层面把握“人类命运共同体”也是不准确的，这种不准确不仅在于“人类命运共同体”是以与资本主体性逻辑不同的公共性逻辑为定向的，而且在于这种把握忽视了资本主义生产方式以及由之主导的共同体的历史性。资本主义生产方式与抽象共同体在获得其一般规定性之后并不是停滞不前的，而是随着价值增殖环境的变化不断进行调整。如果我们仅仅在资本主义生产方式的一般批判视域中展开研究，那么虽然可以宏观把握抽象共同体的一般本质，但对于现时代即“百年未有之大变局”时代抽象共同体的最新发展状况却无从可知。严格地说，这种搁置资本主义生产方式历史批判视域的研究进路依然具有教条主义的痕迹。基于此，我们无法深度澄清“人类命运共同体”的内涵及其与抽象共同体之间的具体关系。因此，我们在把握资本主义生产方式的一般本质的同时，还必须准确定位其当代坐标。

依照马克思主义经典作家的考察，资本主义生产方式的历史发展呈现为一个从“形成—发展—崛起—衰落—崩溃”的抛物线过程。资本主义生产方式的形成与确立依托“所谓原始积累”，在此过程中，不论是劳动者与生产资料相分离还是在全球范围内大肆掠夺货币和劳动力，都是一个“暴力输出”的过程。正如马克思所言：“原始积累的方法决不是田园诗式的东西”，“暴力起着巨大的作用”。[10]821资本主义生产方式的快速发展阶段也就是不断开拓全球商品市场的自由竞争资本主义阶段，在此过程中，“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地”[13]35。较之于原始积累阶段，资本主义生产方式快速发展阶段的主要输出方式是“商品输出”，“它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮”[13]35。资本主义生产方式的崛起阶段也就是金融资本主导的垄断资本主义阶段，这一阶段的主要输出方式再次发生了重大变化，“对自由竞争占完全统治地位的旧资本主义来说，典型的是商品输出。对垄断占统治地位的最新资本主义来说，典型的则是资本输出”[16]626。依照列宁的分析，资本主义生产方式在其历史发展中依托“资本输出”布展至世界各个角落，在实现自身崛起的同时也将推动资本主义迈入最高阶段；但同时，当资本主义迈入最高阶段的时候也就意味着资本主体性和抽象共同体达到了抛物线的顶点或拐点，进而开始走向衰落。就时间跨度来看，从列宁提出上述论断到今天，世界历史的车轮已经行驶了约一百年，今天习近平总书记深刻提出“当今世界正经历百年未有之大变局”，在本质意义上就是指资本主体性发展在当代遭遇了抛物线拐点，尽管它依然是当今时代的主导原则并且离彻底崩溃还有很长的历史距离，但是其支配和主导能力已经逐渐下降(下文详细论证)。这就是资本主义生产方式的当代坐标。如前所述，资本主体性衰退的现实指向是现实的人的主体性增强和共同体的公共性提升，因而在资本主体性发展遭遇抛物线拐点的时候，原先在抽象共同体内部处于弱势位置的公共性逻辑以及由这种公共性逻辑支配的共同体将不断增强，并在世界历史舞台上以前所未有的姿态呈现出自己的意义和价值。据此可以发现，所谓人类命运共同体，是指在资本主体性走向衰退但尚未完全退场、现实的人的主体性和共同体公共性不断增强但依然受到资本主体性掣肘的人群共同体。从宏观上看，它依然处在抽象共同体的胞胎里；从微观(相对)上看，它是抽象共同体发展的最后阶段，是真正共同体或自由人联合体的前夜。

其次，基于资本主义生产方式的当代危机来阐释“构建人类命运共同体何以必要”。依照唯物史观，这一问题的答案不在各种紧迫性的命题之中，而在当下正在展开的历史情境和时代现实之中。自人类社会进入世界历史阶段以来，面对全球范围内不断发生的战争和冲突，诸多思想家所提出的一系列关乎全球和平发展的紧迫性命题之所以收效甚微，根本原因还是在于那个时代的现代性世界历史发展还未将这些命题的必要性客观凸显出来。但是，随着资本主义生产方式发展至今天，这种状况已经发生了明显变化。

在当前，资本主体性发展之所以达及抛物线拐点，是由资本主义生产方式遭遇的危机决定的。事实上，资本主义生产方式在其历史演进过程中始终面临着这样那样的危机，以其主要输出方式的调整为线索可以发现，“商品输出”取代“暴力输出”，是缓解区域性商品生产过剩危机的需要，“资本输出”取代“商品输出”，是缓解区域性生态环境危机和资本过剩危机的需要。在过往，输出方式的调整极大地缓解了资本的增殖危机，资本主体性得到了增强，但同时也不难看出，上述调整是需要条件的。从全球化的角度来看，这种条件是将世界性的空间和生态条件全部纳入资本的“普遍有用性体系”；从民族国家关系的角度来看，这种条件是被输入国家的空间和生态条件的让渡与牺牲。这表明，在资本主义生产方式可以通过输出方式调整来持续获得高额利润的快速发展阶段和崛起阶段，全球层面的和平发展并不是以资本为原则的现代性世界历史的客观需求。但是，在“百年未有之大变局”的当今时代，随着资本主义生产方式在全球范围的深度布展(除了部分社会主义国家)，传统意义上用于缓解资本增殖危机与调整输出方式的实体性空间和生态条件已经濒临极限，此时资本主义生产方式所遭遇的危机与以往相比便发生了根本性变化，呈现出整体性、普遍性、深层性特征。以愈演愈烈的全球生态危机为例，在19世纪，以雾都伦敦为代表的传统大工业城市曾饱受生态问题的困扰，后来它们纷纷通过“资本输出”的方式将高污染、高耗能的传统工业资本转移至其他地区(如孟买等)，摇身转变成为清洁美丽的金融城市；但是当前这种方式已经行不通了，因为现时代任何一个国家或地区的生态问题都会影响全球，即使对外转移也无法保证自己独善其身。可见，当牺牲他者主体性也无法提升自身主体性时，资本主义生产方式不得不调整与收敛过往的强制性对外输出方式，不得不以牺牲自己的部分主体性为代价来维持自身的主体性，不得不更多地采用“交互主体性”或“公共性”的方式来缓解其遭遇的当代危机。由此，构建人类命运共同体的必要性也就在世界历史的意义上得到了显现。

再次，基于资本主义生产方式的当代创新来阐释“构建人类命运共同体何以可能”。与“构建人类命运共同体何以必要”不同，该问题更加深层地指向“当前构建人类命运共同体是否具备现实基础”这一更为重大的问题。唯物史观认为，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[13]591。在此意义上可以说，如果当前资本主义生产方式无法突破趋于饱和的全球实体性空间和生态条件的限制，那么不论是从资本价值增殖的本性来说还是从各民族国家发展需求的无限性来说，为争夺有限的增殖条件和发展条件而进行的斗争和冲突都必然会继续存在，世界体系的弱肉强食逻辑也将会更加明显。如果是这样，那么在当前构建人类命运共同体显然还不具备现实基础。因此，“构建人类命运共同体何以可能”也就逻辑地转换为资本主义生产方式能否突破全球实体性空间和生态条件制约，或各民族国家发展需求无限性与全球发展条件有限性之间的矛盾能否得到缓解的问题。事实上，资本主体性在当今时代遭遇抛物线拐点进而缓慢衰落，既是客观存在的增殖危机使然，也是资本为了继续榨取利润从而持续在场所开启新一轮创新的结果。根据不断变化的增殖环境进行相应的创新，是资本的重要属性之一，“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去”[13]34。需要指出的是，资本创新是需要条件的，前文提到的资本输出方式的调整与创新，其条件就是部分国家和地区的空间与生态环境的牺牲、让渡。但是，随着资本价值增殖危机发生如前所述的重大变化，在他者主体性的牺牲无法继续成为资本创新条件的情况下，资本主体性退缩就必然成为资本创新的基本条件之一。正是资本以其主体性退缩为条件而开启的新一轮创新，为现时代构建人类命运共同体奠定了现实的可行性。

总体来看，资本在新一轮创新中通过如下方面的调整变革，初步突破了实体性空间和生态条件的制约，并缓解了各民族国家发展需求无限性与全球发展条件有限性之间的矛盾。一是资本主导形态的调整。金融资本、虚拟资本取代工业资本成为资本的主导形态，资本的主要增殖方式逐渐从单一化、规模化向差异化、多元化方向转变。二是工业资本的优化升级。新型工业资本逐渐取代传统大工业资本，生产资料的利用率得到了显著提升。三是生态经济的兴起。全球生态环境恶化致使生态商品成为人们的重要需求，大量资本开始涌入生态领域，成为生态文明建设的强大动力。四是网络空间或虚拟空间的开拓。网络空间或虚拟空间被资本创造出来后，在生产和交换等各个方面、各个环节均分担了实体性空间和生态条件的压力，使得资本的“空间生产”“空间修复”在新型空间中继续得到延展。限于篇幅并考虑到这些调整变革是人们可以切身感受到的事实，我们在这里不打算对此进行更为详细的描述，尤其是这一轮创新之后资本遭遇的新型危机形式也需要专文论述。但是这些分析已经能够表明，在资本主义生产方式突破全球实体性空间和生态条件制约的情况下，走和平发展道路、构建人类命运共同体在生产方式层面已经具备了可行性。

最后，当今时代，以唯物史观阐释“人类命运共同体”理念，如下几个具体问题是无法回避的。其一，通过此轮创新，资本主义生产方式相对缓解了危机并继续发展，这是否表明资本主体性得到了进一步增强进而对人类命运共同体的公共性逻辑造成根本性冲击？其二，当今世界，传统资本输出大国仍在推行单边主义、霸权主义，对于这些国家来说，“人类命运共同体”理念是否具有必要性？其三，对于当前尚未实现现代化的国家来说，它们走向现代化是否一定要完整经历一次先污染后治理、先工业化再后工业化、先工业文明再生态文明的现代性阵痛？如果是这样，那么它们必然会与已经实现现代化的国家发生激烈冲突，在此情况下，构建人类命运共同体显然还不具备充分的现实条件。进一步回答这三个问题，有助于我们深化对“人类命运共同体”理念的现实基础的理解和把握。

我们先来分析第一个问题。资本的本性在于价值增殖，通过最直接简便的方式获得最大化利润是资本的本性使然，“一切资本主义生产方式的国家，都周期地患一种狂想病，企图不用生产过程作中介而赚到钱”[17]67-68。较之于过往那种直接以牺牲他者主体性为条件的增殖方式，通过复杂化创新途径来获取利润所呈现出的主体性毫无疑问是相对弱化的。从社会发展现实来看，资本在多元化、差异化、虚拟化的增殖环境中所呈现出的主体性与在单一性、强制性、直接性的增殖环境中所呈现出的主体性相比，无疑也是相对弱化的。再来分析第二个问题。列宁曾指出，长期依赖于“资本输出”的国家在自身发展上必然会出现两大问题：一是经济脱实向虚，“食利者阶层完完全全脱离了生产”[16]661；二是科技创新放缓，“技术进步因而也是其他一切进步的动因，前进的动因，就在一定程度上消失了”[16]660。二者叠加的后果是国内实体经济发展放缓和工业资本优化升级陷入停滞。这样一来，在资本输出遭遇普遍化、严重化现代性危机的情况下，由于在新一轮创新中始终被上述两个问题所掣肘，资本输出大国必然会一方面采取单边主义以保护国内尚未升级转型的工业资本，另一方面采取霸权主义以继续维系金融资本的强势输出。但是，从现代性世界历史演进趋势来看，传统资本输出大国的这种逆历史抵抗注定难以持久，顺应历史发展并积极投入新一轮创新才是其应对当代困境的唯一选择。关于第三个问题，唯物史观创始人明确反对将先污染后治理、先工业化再后工业化、先工业文明再生态文明的西欧经典现代性道路视为人类现代化的唯一道路，并将这种观点痛斥为超历史的“一般历史哲学理论”[12]467。从现实来看，以中国式现代化新道路为代表的诸多发展中国家的现代化实践表明，现代化道路并非只有西欧经典现代性一条道路。在全球化时代，任何一个国家都不是孤立发展的，都可以在全球普遍交往中通过积极占有人类创造的一切文明成果来减轻乃至避免现代性的阵痛与后果，进而快速走上新型工业化与生态文明道路。可见，上述三个问题的答案都是否定的。这同时也充分表明，构建人类命运共同体既是现代性世界历史客观开启的一项时代使命，也符合各个民族国家(不论发展程度如何)的具体利益，因而必将在当代全球发展和全球治理中彰显出重大而深远的世界历史意义。