戴震对孟子两层人性论的阐明

李慧子

戴震对孟子两层人性论的阐明

李慧子

（成均馆大学 儒学与东洋哲学院，韩国 首尔 03063）

戴震反对程朱把人性分为“义理之性”与“气质之性”，并驳斥二者对孟子“论性不论气”的批评，力图还原孟子思想原意。戴震提出孟子的人性论分为两层：一是人与动物相同的血气之性，即情感和欲望；二是人异于动物的心知之性，即人所独有的、认识和实践仁义礼智的能力。孟子为了强调人禽之别，只把心知之性称作性，而把血气之性叫做命。戴震主张从个体修为和社会制度两个方面提升人的血气之性与心知之性：从个体层面来说，要通过教化与修为去克己复礼，使德性纯粹，意见无偏私；从社会层面来说，要建构体民之情的制度，以保障和促进仁义之性的实现，不能把凝固的“理”作为裁断生活实情的标准。

人性论；血气；心知；性；命

人性与动物性的根本区别，一直是中国哲学的主要议题之一。面对春秋战国礼崩乐坏的社会现实，孟子通过思考“人之所以异于禽兽”的问题，提出人性本善，用仁义礼智彰显人存在的独特价值与意义。孟子人性论思想在魏晋南北朝时期隐而不显，直到唐代才受到重视。由于儒学在唐代受到佛教的冲击，韩愈重新发掘孟子的心性思想，提出“求观圣人之道，必自孟子始”的口号，将其作为对抗佛教心性论的理论，由此重建儒家道统。宋代朱熹在继承儒家道统的基础上建构了理学体系，同时也把对孟子人性论的理解纳入理学框架中。清代戴震认为程朱理学对于孟子人性论的理解偏离了孟子原意，于是著作《孟子字义疏证》[1]，旨在以孟子思想作为依托，批判程朱理学，还原孟子人性论本义，由此阐明他对儒家性命之学的理解。

一、心知之性：人性与动物性的根本区别

孟子认为，人性区别于动物性的根本不同在于人不仅具有天赋的“四端”之心，并且能够由仁义而行。“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[2]207孟子主张人性皆善，圣人与普通的人性没有差别，而人之所以会做恶是由于“陷溺其心”[2]285。

宋代朱熹虽然肯定孟子性善论，但他沿着二程的思路从两个角度批评孟子“论性不论气”的人性论不够完备[1]36。其一，孟子只是强调人禽之别，但并没有解释清楚为什么人性区别于动物性：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与牛犬异。”[3]74他指出孟子对于人性问题的分析缺少了一个环节，即忽略了对人与动物气质之性差异的论述，因此批评说：“恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却于这些子未甚察。”[3]74因此，朱子力图从气质之性的角度去解释人禽之别，以及人与人之间何以存在差异：“須著说是形气不同，故性亦少异，始得。”[3]74其二，朱子认为，孟子“陷溺其心”的说法并不足以解释人何以做恶。“孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”[3]65朱子认为，从“义理之性”的角度看，人性皆善，但是每个人的气质禀赋有所差异，这导致每个人呈现出的仁义礼智也有区别。因此人会做恶除了有后天环境原因，还有“气质之性”的原因。胡适在《戴东原的哲学》中说：“宋儒说性有两种：一是气质之性，一是理性。气质之性其实不是性，只有理性才是性；理无不善，故性是善的。”[4]23可见，朱熹对孟子的人性论的理解是基于其理学思想的理论架构。

清代戴震坚决反对程朱对于“义理之性”与“气质之性”的划分，更批判朱熹对于孟子人性论的批评。他认为，朱熹把义理之性作为理的说法，既不符合孟子的思想，也不符合《易经》和《论语》的思想：“是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、论语固宜。”[1]26戴震指出义理之性的说法是宋儒强加于孟子思想之上的：“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”[1]6

戴震认为，人的生命由血气、心知构成。“夫人之生也，血气心知而已。”[1]19血气心知又包含欲望、情感、认知三部分。“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[1]40欲望、情感和认知是人性的自然流露，不外在于人。人之所以对事物产生喜欢与畏惧的情感，是由于五行生克的作用：“声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也”；人之所以会有喜怒哀乐之情，是受到时遇顺逆的影响：“喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也”；人对于美丑是非的好恶是由于心志思考决定的：“美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也”。因此，不管是情感、还是心思志虑都是出于人性之自然，都不是外在附加于人性的，“是皆成性然也。”[1]41

（一）人性和动物性何以不同

戴震承认人与万物的差异性，并且认为造成人与物之间差异性的原因有三种。

1. 成性各殊

人与万物具有不同属性的原因，是由于各自分得的阴阳五行的比例不同：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”[1]28“《易》《论语》《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言。”[1]27由于成性不同，导致形质不同，“由其成性各殊，故形质各殊”[1]28。由于形质不同，导致功能不同：“则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。”[1]28戴震批评告子把自然之性作为性，把“义”作为外在的，非自然的，是后天教化后获得的。“告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言‘仁，内也，非外也；义，外也，非内也’，立说之指归，保其生而已矣。”[1]27戴震认为告子以生为性的观点，其实是为了“保其生而已矣”。

2. 人与动物的“知觉运动”不同

“知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。”[1]28“知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。”[1]28

3. 所资以养者之气不同

“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。”[1]28戴震指出，由于成性、知觉运动，所资以养者之气的不同，导致人与人的千差万别

（二）人性与动物性的相同

1. 怀生畏死、趋利避害

人和动物都有血气，因此都害怕死亡。“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。”[1]26-27尽管动物也有“知觉运动”，也知道同类不相食，知道爱其母和雌雄之爱，但动物的这种“知觉运动”只是出于本能。这与人有“怀生畏死”的本能是一样的。“禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。”[1]27

2. 自私自利

人有自利行为，人会爱屋及乌，也会给与自身有更多血缘、感情和利益联系的人以更多的好处。戴震说：“一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也。”[1]27这些自利的心知活动是“心知之发乎自然有如是”[1]27，是出于人这一物种的本能，而动物也具有“一私于身，一及于身之所亲”的本能。戴震说动物也有一些符合人类仁义标准的行为，比如“若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成”[1]28。动物的这些看似符合仁义的行为，其实并不是有心要行仁义，而只是动物的物种属性所决定的，即“各由性成”。

由此可见，怀生畏死、趋利辟害、爱屋及乌等行为，都是基于人与动物的本能。人的血气之性所发出的情、欲，以及由知觉运动所发出的知、行，都不是人性区别于动物性的本质区别。那么，人性与动物性的本质区别是什么呢？

（三）心知：人性与动物性的根本区别

人与动物都有知觉运动，但是人具有“心之知觉”，而动物不具有这一能力。身体的各个部位都有知觉，而“心之知觉”是知觉运动中最强大的一种能力：“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。”[1]28而“心知”之所以强大，是由于它能够认识仁义礼智。“恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。”[1]29这也是“心之知觉”区别于“血气”根本不同。

戴震总结人区别于动物的卓越属性，人不仅有心知之性，还能不断运用和扩充心知能力，知晓是非善恶，把仁义礼智实现到极致。“人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。”[1]28“仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。”[1]28孟子说“人无有不善”，就是在彰显人具有能够认识和实现善的心知能力：“以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”[1]28

二、性与命：戴震对于孟子两层人性论的划分

自《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道”以来，性命问题一直是儒家的核心议题。孟子对“性”与“命”的界定有一段经典的论述：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[4]370（《孟子·尽心下》）后儒把孟子所说的“性”理解为味、色、声、臭和安逸等欲望，而把孟子所说的“命”理解为仁义礼智。如朱子云：“世之人以前五者为性，以后五者为命。”[1]36

戴震指出后儒对“性”与“命”的解释违背了孟子的原意：“后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。”[1]38孟子把人与动物都有的血气之性叫做命，而不叫做性，即“不谓性”；孟子把仁义礼智叫做人性，而不叫做命，即“不谓命”。

戴震认为，孟子把人性分为两层：一种是血气之性，另一种是心知之性。血气之性也就是本能的欲望、情感。“给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物。”[1]40声色臭味能满足人的欲望，长养人的身体。喜怒哀乐是人的情感，是人与万物感通的基础。心知之性是人认识和实现善性的基础。戴震认为孟子说“动心忍性”是口误：“孟子曰：‘如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！’又言‘动心忍性’，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。”[1]30“忍性”的“性”就是血气之性，“忍性”就是控制住人的本能情欲，并不是压制人性中的仁义礼智。

（一）性

在戴震的思想中，心知之性具有几个特征：第一，“心知”之性是人认识和实践恻隐、羞恶、是非、辞让的能力，而这正是孟子性善论的宗旨所在。“然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”[1]29第二，心知之性是理顺、融洽人伦关系的基础，是人把家庭之爱推扩到社会的基础。“有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治。”[1]37第三，心知之性具有“理义”的能力，能够判断是非善恶，使人坚定、不迷惑。“辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”[1]40“美丑是非之知，极而通于天地鬼神。”[1]40“而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。”[1]28第四，心知之性具有认识“礼义”的能力。“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”[1]35正是由于心知之性具有认识和实现仁义礼智的能力，所以戴震说：“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然。”[1]32

（二）命

戴震把人性中“血气之性”叫做“命”。按照他的理解，“命”有两种意涵：第一，“命”是有限制而不能逾越的。本于血气之性的情感、欲望就是有限度的。“欲根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。”[1]37第二，“命”指人出生时的差异性，即每个人出生的相貌、性格和家庭等条件是不一样的。“仁义礼智之懿，不能尽人如一者，限于生初，所谓命也。”[1]37但这也仅是出生时的差异，人在后天都具有行仁义的能力，而这能力是没有差别的。

由此可见，戴震肯定人的有限性，也承认人在先天上存有差异。基于此，他对于孔子“性相近”的解释是：先天血气之性的不同。他说：“孟子于性，本以为善，而此云‘则可以为善矣’。‘可’之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也。”虽然人在先天资才上存在差别——“且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云‘相近’”[1]41，但这并不等于人行善的能力也会有差别。

戴震并不认为孟子主张人在先天上是无差等的。“‘孟子道性善，言必称尧、舜’，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？”[1]28-29人的先天差异性是由不同的气禀造成的，这是由命决定的，但是人也具有认识和实现仁义理智的能力，具备成为尧舜的潜力与实力。因而，不能因为先天的差异，就给自己不能成为尧舜找借口。“君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材。”[1]38孟子并不认为人生来就是圣人，人只有经过后天的努力，把内在的仁义礼智发挥出来才能成就圣人。“皆可以扩而充之，则人之性也。”[1]37

孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[2]295孟子所说的“小体”就是血气之性，即本能的欲望和情感。戴震揭示孟子与荀子人性论思想的核心差别在于：荀子把“小体”（血气之性）作为人性，而孟子把“大体”（心知之性）作为人性。“以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[1]33

在戴震看来，孟子不把人与动物共同具有的血气之性作为“理”，而是把人独有的心知之性作为“理”：“言理义之为性，非言性之为理。”[1]28人在只显现“血气之性”之时，就是丢失、遮蔽心知之性之时，也就是没有人性之时。“无人性即所谓人见其禽兽也”[1]30孟子把人具有的心知之性叫做“义理”：“言理义之为性。”[1]28孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也。”[1]3孟子言“圣人先得我心之所同然”[1]3，这种心知之性是人所共有的，是人行仁义的原理。

戴震指出，孟子性善论的目的是强调人不仅内在具有四端之心，而且能运用心知能力把恻隐、羞恶、辞让、是非之心无时无处不扩充、实践为仁义礼智。“然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。”[1]29通过以上分析看出，戴震对于孟子人性论的分析非常缜密，亦如张岱年所说：“戴东原的性论，分析较细，论证较详，在中国过去人性论中，实是最缜密的。”[5]228

三、戴震论如何实现善性

戴震在批评程后儒对孟子性命之辨的错误理解时，也重新诠释了孟子人性思想的内涵，同时融入了自己的新理解。他认为，人之所以会生恶念、行恶事，是由于两个原因：一是由于血气之性的私欲、私情，二是由于心知之性的被遮蔽。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。”[1]53要达到无私无蔽的方法，并非佛教的绝情去欲，也并不是要如道家所言的“绝圣弃智”，丢弃心知之性。“无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”[1]53那么，在戴震的思想中，人如何才能把善性实现出来呢？

1. 个体角度：要通过学习充分扩充心知之性

戴震认为，心知之所以不能发挥作用，是由于受到遮蔽，而学习就是去除障壁、开通“心知之性”的方法。子曰：“性相近也，习相远也。”[6]175孔子在这里说的“性”并不是程朱所理解的气质之性，而是指心知之性。心知之性的差异是由于后天不同的努力程度而造成的。“人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。”[1]31不能认识和实践善的人，并不是由于先天的心知之性不足，而是由于没有进行足够的学习和教化。“分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。”[1]30

子曰：“唯上知与下愚不移。”[6]176愚人是否具有善性？下愚是否能够改变呢？戴震认为，智者与愚者的差别只存在于智力水平的高下，并不存在善恶是非的差异。愚人也有血气心知之性，也有认识善和行善的能力。“虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”[1]30造成下愚不移的原因，是由于以先天有缺陷为借口而停止了后天学习。“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。”[1]30戴震指出，人不能把智力上的不足作为不行善的理由。愚人并不等于恶人，他们也有行善的能力。“知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。”[1]31即使是愚钝之人，只要对仁义礼智怀有敬畏与渴望，同时不断勤勉精进，心智就能被开启，因此戴震主张下愚可移。“然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。”[1]30

戴震明确表明孟子的重学思想与荀子的“劝学”思想具有本质性差异。孟子肯定仁义礼智是天然内在于人性，是不学而能的，不是外在的，学习的目的是把内在的仁义礼智激活出来，扩而充之。“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。”[1]32而荀子认为，仁义礼智是圣人为了避免社会动乱而制定的，是外在于人性的，本非人先天所具有，因此必须通过后天学习才能获得美德。“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。”[1]32因此戴震指出荀子没有看到人性的全体——“盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义”[1]32，只强调人有可以行仁义的资质，但是如果不经过教化与修为就不能为善：“学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。”[1]32

戴震认为，学习的目标不仅是实现善性，也是要实现“一以贯之”之道，也就是要有明辨是非轻重，排除偏见的能力。“孟子曰：‘执中无权，犹执一也。’权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰‘权’，学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”[1]57

2.“克己复礼”，意见不偏，德性纯粹，动皆中礼

血气之性包含了情和欲，如果放任情欲就会导致恶，因此应该守住情欲的边界，让人止步于恶。“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善。”[1]38那么如何做到“知其限而不逾之”呢？那就是要“克己复礼”。

当人心被私欲遮蔽时，德性无法彰显，就会讲自己和天下阻隔开来。“凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端。”[1]56“克己复礼”的意思就是要把私欲限制在合理范围内，不突破礼法界限，而判断界限的标准就是“礼”。戴震说：“礼者，至当不易之则。”[1]56礼就是在人伦日用中让人觉得正义、适当的行为规范。能“克己”的人，就能尊礼爱人，就不会与他人相阻隔。当每个人都能克己复礼，天下就能归于仁。“能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下，故曰，‘一日克己复礼，天下归仁焉’。”[1]56东原特别强调“礼”并不是朱熹所说的“天理之节文”，并不是天的规律，而是“动容周旋中礼”[2]376，是在人伦日用的人际互动之中不断展现的、动态的、适当合宜的行为。

在戴东原看来，仁的实现取决于我，而不取决于他人。复礼既不是做给别人看，也不是对他人的要求，而是一种自我要求。“然又非取决于天下乃断之为仁也，断之为仁，实取决于己，不取决于人，故曰‘为仁由己，而由人乎哉’。”[1]56有学者指出：“建立在人的生命体验和生活经验基础上的、人的自然生理需求的合理满足与实现，还只是普遍认同的感觉；在实际的行为和活动中，还必须作出正确的判断才能所行皆善。”[7]学习的最高境界就是要去除偏私，实现中正公平：“学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”[1]57人能实现仁义礼智，就能够达到意见没有偏私，德性纯粹，所有的视听言动都符合礼的原则。“自非圣人，未易语于意见不偏，德性纯粹；至意见不偏，德性纯粹，动皆中礼矣。”[1]56-57

3. 合情合理，提升心知之性

戴震认为程朱理学“灭人欲”的思想是让人求静求一，让人不动心，而先秦儒学从来没有让人灭除欲望，而是主张要合情合理地满足人的情感和欲望。“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。”[1]29戴震不仅反对压抑人的血气心知之性，而且主张在有限度的情况下，要适当满足人的血气心知之性。“所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”[1]38

戴震认为，只有把理欲关系协调好，人的血气之性才能得以满足。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”[1]41戴震不主张灭人欲，而是主张要活出有滋有味的人生。“合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。”[1]37“理”并不是要压制人的欲望和情感，而是根据实际情况做出没有差错的裁断，合情合地满足人的情感与欲望。“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[1]54“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[1]41

有学者指出：“戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。”[8]戴震激烈批判宋明理学以理杀人，认为“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，发出“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”[1]10的呼声。戴震强调社会规范必须要从两个方面保护人性。其一，合理的社会制度能够体民之情，合理满足人民的情欲需求。“孟子告齐、梁之君，曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有积仓，行者有裹粮’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”[1]10其二，良好的制度设计不仅能满足人的血气之性，而且能够让人认识和提升心知之性，并且把仁义礼智发挥到最大。“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。”[1]57那些要压抑、去除人的情欲的制度，那些不能帮助人们去除心知遮蔽的制度，还有那些只是硬性要求人们如何行事，却没有解释何以要去行仁义的礼法，都是压抑人性的礼法。正如戴震所言：“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[1]57

4. 执一重权，裁断生活

在衡量、裁断善恶是非时，要依据真实情况，不能用固化的道理和僵化的礼法规范去裁断现实复杂的情况。在戴震看来，“权”有两种含义：一是别轻重：“权，所以别轻重也。”[1]57二是“辨察事情”的能力：“谓心之明，至于辨察事情而准，故曰权。”[1]57而这种辨查事情的能力，要以“一”为原则，不能受到个人情欲偏私的影响。戴震也注意到，“事情”中不仅有事，还有“情”，即情景、情由。他主张，社会制度在实现公平正义的同时，也要能体察到事之“情”，体察到事情背后的民情民意。“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[1]54

戴震反对宋明理学以理裁人的思想。他认为，即使是最公平正义的人，如果只是按照固定的事理和表面的轻重去裁断案件，就不能体察到事情背后的情实，就很可能会造成误判，甚至导致灾难。“古今不乏严气正性、疾恶如雠之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。”[1]54

孟子说：“执中无权，犹执一也。”[2]345戴震认为孟子提出“执中无权”的意义在于：不要用固定的道理去裁断事情，而要秉持着公正不二、“一以贯之”的原则去衡量、判断人与情。“一以贯之”的“一”并不是凝固的、一沉不变的道理，而是指那种“自能权度事情，无几微差失”的能力。经典的目的是使人的心思明亮，让人在复杂的变化中明辨是非，不犯过错。“致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知一求一哉？”[1]56

戴震主张要提升心知之性，需要从个体和社会两个方面共同努力。从个体修养层面来说，人要通过教化与修为不断扩充提升心知之性，从而使德性纯粹，意见无偏私，言行符合礼义的规范；从社会层面来说，要建构体民之情的制度，以保障和促进仁义之性的实现，不能把凝固的“理”作为裁断生活实情的标准。

[1] 戴震.孟子字义疏证[M].北京:中华书局,2011.

[2] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2012.

[3] 黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[4] 胡适.戴东原的哲学[M].长沙:岳麓书社,2010.

[5] 张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社, 1982.

[6] 朱熹.四书章句集注[M].北京:商务印书馆,1983.

[7] 陶清.戴震哲学思想研究——以《孟子字义疏证》为个案[J].孔子研究,2016,31(5):131-139.

[8] 王杰.戴震义理之学中的人性结构模式[J].伦理学研究, 2005,4(3):22-25.

Dai Zhen's Clarification of Mencius’ Two-Layer Theory of Human Nature

LI Hui-zi

(College of Confucian Studies and Eastern Philosophy, Sungkyunkwan University, Seoul 03063, South Korea)

Dai Zhen in the Qing Dynasty opposed Chengyi and Zhu Xi’s classification of human nature into “reasonable nature” and “temperament nature”, and refuted their criticism of Mencius’ theory on human nature (“discussing nature regardless of qi”). He tried to restore the original intent of Mencius’ thoughts. Dai Zhen pointed out that Mencius’ theory of human nature is actually divided into two levels: one is the same “blood-qi” nature of humans and animals, that is, emotion and desire; the other is the “mind-knowledge” that is different from animals, that is unique to humans. The ability to understand and practice benevolence, justice, etiquette and wisdom. In order to emphasize the difference between humans and animals, Mencius only called the nature of “knowledge” as “human nature”, and called the desire by the name of “fate”. Dai Zhen believes that in order to improve the nature of the blood and the nature of the mind, and to fully realize the benevolence, justice, etiquette and wisdom, it is necessary to work together from both the individual and the society, so that virtue is pure, and the opinions are impartial. From the perspective of social system, it is necessary to construct a system that embraces the people’s feelings, which also guarantee and promote the realization of humanity and justice. The solidified “reason” cannot be used as a criterion for judging the real situation of life.

theory of human nature; blood Qi; mind knowledge; human nature(xing); fate(ming)

B249.6

A

1009-9115(2021)02-0095-07

10.3969/j.issn.1009-9115.2021.02.018

2020-09-15

2021-03-06

李慧子（1983-），女，河北唐山人，博士，讲师，研究方向为中国哲学。

（责任编辑、校对：郭海莉）