“曹植七步成诗”故事中的佛教因素——兼述南朝政治与佛教互动的一个侧面

柴建华

(中国人民大学 国学院， 北京 100872)

被谢灵运誉为“八斗之才”的曹植以文才名显于当时及后世。其诗文中为国人所熟知者，除了各版中学课本收录过的《白马篇》《洛神赋》等几篇之外，名气最大的就要数《七步诗》了。《七步诗》的真伪问题，历来聚讼纷纭，莫衷一是，不过明悉汉魏掌故的传统史家似乎从来也没有将曹植“七步成诗”的故事当作曾经真实发生过的事情。(1)“七步成诗”的故事不但《三国志》不见载，在后世史部要籍中也难得一见。徐坚《初学记·中宫部·王第五》“食时七步”条、李瀚《蒙求集注》“博识”篇、李昉等《太平御览》“文部第十六”、李昉等《太平广记》“俊辩一”、祝穆《事文类聚》“人伦部”等类书、蒙书中的记载均来源于《世说新语》，且目的仅仅是供作诗文者征引典故辞藻，而非真的认为史有其事。祝穆《事文类聚·自序》中说：(本书的作用是)“赋诗以吟咏性情，或立言以发明理致，讲学之士亦将有取”。后世各类著作中引用《世说新语》曹植“七步诗”故事而逐渐生出不同版本，后经元明时小说《三国演义》的演绎后更是名声大噪，故而更多人自觉不自觉地将“七步诗”等同于曹植作品，典型的如钱钟书在注梅尧臣《田家》时言：“这首诗借用了两个古人的名句：……和三国时曹植《七步诗》的‘萁向釜下然，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急’。”(钱钟书《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第24页)甚至业内影响颇大的《曹植集校注》(赵幼文校注，人民文学出版社1984年版，中华书局2016年版)也将之收入。而从各角度驳斥“七步诗”非曹植作品的文章迭出，多有理有据，兹不赘言。“七步成诗”的故事最早见于南朝宋时刘义庆主持编纂的《世说新语·文学第四》，故事只有短短五十九个字：

文帝尝令东阿王七步中作诗，不成者行大法。应声便为诗曰：“煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下然，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急？”帝深有惭色。

一些成语与典故，比如“七步成诗”“煮豆燃萁”“相煎何急”等，或赞人才思敏捷，或谓兄弟阋墙，便来源于这一故事。

但是这一故事中颇令人好奇的并非故事的真伪问题，而是在故事中所呈现出的佛教因素。

一、佛典中的“七步”

南朝初期佛教颇为盛行，在当时所编纂的故事中有意无意羼有佛教因素并不是特别意外的事情，况且编纂者刘义庆“晚节奉养沙门，颇致费损”[1]1447，是个完全的佛教徒(2)隋唐之际的高僧法琳称刘义庆“大习佛经，每月六斋，自持八戒。”(《大正新脩大藏经》第五十二册，大藏出版株式会社1988年版，T.2110)，其所主持编纂的《幽冥录》《宣验记》更是彻头彻尾宣扬佛教思想的集子。但是具体到这一故事，还是有必要略作一些解释。

首先，“七步成诗”为何非三步，非五步，非六、八、九步，而是“七步”？关于这一点早就为学者们所注意，也给出了令人信服的答案，[2-3]那就是这在某种程度上是将释迦牟尼诞生神话中的“七步宣言”情节加以化用的结果。

在刘义庆所处的时代，佛陀诞生神话早已通过早期汉译佛经流播中土。如东汉竺大力译《修行本起经》：

十月已满，太子身成，到四月七日，夫人出游，过流民树下，众花开化，明星出时，夫人攀树枝，便右胁生堕地。行七步，举手而言：“天上天下，唯我独尊。三界皆苦，吾当安之。”应时天地大动，三千大千刹土莫不大明。(T.184)[4]

三国吴支谦译《太子瑞应本起经》：

到四月八日夜明星出时，化从右胁生堕地，即行七步，举右手住而言：“天上天下，唯我独尊。三界皆苦，何可乐者？”是时天地大动，宫中尽明。(T.185)[4]

西晋聂道真译《异出菩萨本起经》：

太子以四月八日夜半时生，从母右胁生堕地，行七步之中，举足高四寸，足不蹈地，即复举右手言：“天上天下，尊无过我者！”(T.188)[4]

西晋竺法护译《普曜经》：

尔时菩萨从右胁生，忽然见身住宝莲华，堕地行七步，显扬梵音，无常训教：“我当救度，天上天下，为天人尊，断生死苦，三界无上，使一切众，无为常安。”(T.186)[4]

北凉昙无谶译《佛所行赞》：

正真心不乱，安庠行七步，足下安平趾，炳彻犹七星，兽王师子步，观察于四方，通达真实义，堪能如是说。(T.192)[4]

东晋竺难提译《大宝积经》卷一〇七：

以何缘故，菩萨生时即行七步，非六非八？善男子，必定菩萨有大神力勤精进大丈夫相，欲示现众生，余人不能如是示现。若以七步益余众生者，菩萨行于六步；若以八步益余众生者，则行七步。是故菩萨无人扶持，令行七步，非六非八。是名菩萨摩诃萨行于方便。是故菩萨，无人扶持，令行七步，非六非八，是名菩萨摩诃萨行于方便。以何缘故。菩萨行七步已，唱如是言：我于世界中最尊最胜，离老病死。(T.310)[4]

彼时中土南朝士人对于这一佛典故事当是十分熟悉，将之比附在曹植身上并不显得突兀。为何说“七步”这一程式就一定是来源于佛教或者说是印度呢？毕竟数字“七”在古时人类各族群中是一个普遍被崇拜的数字，非单在印度被视为神圣。(3)杨希枚《论神秘数字七十二》：“数字‘七’在印度、波斯、苏末、巴比伦、亚述、埃及、条顿、塞尔特诸族都用为神秘数字，因其不可约数，故用为象征上帝的数字。”(杨希枚著《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社1995年版，第 699 页)

在《世说新语》“七步诗”故事文本产生之前，中国本土故事中并没有“七步”模式的渊薮。考之史籍，仅《尚书·牧誓》中有一例言及“七步”：“今日之事，不愆于六步七步，乃止齐焉。勖哉夫子！不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉。”[5]288(司马迁《史记》等后世之书写因之)但是这里的“七步”仅仅是在伐纣前武王进行慷慨激昂演讲时的枚举之词，并无特殊意味。中国虽然也存在对神秘数字“七”的崇拜，[6-7]但是相较于数字“七”，中国人似乎对“三”“五”更为钟爱，比如“三纲五常”“三光五行”等等。[8]43即便中国也有关于“七曜”的认知，与“七曜”相关的天文学知识也主要来自于印度，[9]324亦即佛教的起源地。而且《世说新语》中的很多故事中，数字“七”也频频亮相，其中最为引人注目的就是“七岁神童”故事模式。试举几例：

张玄之、顾敷，……于时张年九岁，顾年七岁，和与俱至寺中。见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者，和以问二孙。玄谓“被亲故泣，不被亲顾不泣”。敷曰：“不然，当由忘情顾不泣，不能忘情顾泣”。(《世说新语·言语》)

司空顾和与时贤共清言，张玄之、顾敷是中外孙，年并七岁，在床边戏。于时闻语，神情如不相嘱。暝于灯下，二儿共叙客主之言，都无遗失。顾公越席而提其耳曰：“不意衰宗复生此宝”。(《世说新语·夙惠》)

王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。(《世说新语·雅量》)

《世说新语》所见载的“七岁神童”不唯上面几例，似乎“七岁”是个神奇的年龄。考之中土史籍，鲜少“七岁神童”的故事。显然这也是源自佛教。在三国吴康僧会译《六度集经》中即有“七岁儿童”灵异之事，并借佛陀之口言明“七岁儿童”便是佛陀前世。(T.273)[4]另外，元魏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》卷三(T.2758)[4],梁僧旻、宝唱集《经律异相》卷三十七、卷四十五(T.2121)[4]，失译《杂譬喻经》卷下(T.205)[4]中也有类似儿童神异的故事。无论“七步”(4)在佛教中有种说法是佛陀出生时行走七步，前六步代表轮回之“六道”，第七步表示悟道，故总共行七步乃是取悟道解脱圆满之意。还是“七岁”在《世说新语》中出现基本都是暗示故事主人公具有佛陀特性，“七岁”或言儿童早慧如佛陀之前世，“七步”或寓曹植如佛陀经磨难最后悉圆满。

二、佛典中的“以釜煮豆”譬喻

“七步诗”中所呈现的“以釜煮豆”的譬喻也来自汉译佛典。在西晋竺法护所译《修行道地经》卷七中有描述鬼卒在铁釜等地狱拷治罪人的场景：

彼铁树边，有二大釜，犹若大山，守鬼即取犯罪之人，着铁釜中，汤沸或上或下，譬如人间大釜之中，煮于小豆而沸上下；又于若千万亿年，考治毒痛。于是颂曰：

设得为国长，横制于万民，以至地狱界，考治百亿年。堕于镬汤中，在釜而见煮，以火烧煮之，譬若如煮豆。(T.606)[4]

与“釜”相关的还有西晋法立、法炬所译的《大楼炭经》卷二(T.23)[4]和后秦佛陀耶舍、竺佛念所译的《长阿含经》卷一九(T.1)[4]中所言的“铜釜泥犁”“铜鍑地狱”等，其内容皆与前述《修行道地经》相关段落相类。在竺法护所译的偈颂中更是直言不讳地言明：即便是可横制万民的国长，如果犯下大罪亦得堕入地狱，这与贵为王侯的曹植何其相似！且“譬若如煮豆”与“七步诗”之喻又何其相似！[3]

其实，若单言“煮豆”这一意象更是遍及汉译佛典，目之所及即有：西晋法立共法炬译《大楼炭经》(约290年至306年间译出)“譬如煮豆，以火煎逼，涌沸上时，亦煎亦煮”(T.23)[4];东晋昙无兰译《泥犁经》(约381年至395年间译出)“譬如煮豆，上下皆熟，覆亦熟露亦熟，泥犁中人所在皆熟，无有东西上下”(T.86)[4]；后秦鸠摩罗什译《大智度论》(约402年至405年间译出)“譬如煮豆熟烂，骨筋解散，皮肉相离”(T.1509)[4]；后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》(约412年至413年间译出)“譬如煮豆，随汤涌沸，上下回转，中外烂坏，罪人在鍑，随汤上下，亦复如是”(T.1)[4]等。后于《世说新语》所出含有“煮豆”意象的汉译佛典更是不知凡几。作为汉译佛典中的常用譬喻，被以佛教徒刘义庆为首的《世说新语》编撰团体拿来借用在“七步诗”中是再自然不过的事情了。

另外一个值得我们注意的事实是，汉字“豆”的本义是指一种盛放食物的圆腹高脚器，多用于祭祀。如《诗经·大雅·生民》中的“卬盛于豆，于豆于登”，《说文》对“豆”的解释是“豆，古食肉器也，从口，象形”。“豆”最初是木制，所以《尔雅·释器》中说：“木豆谓之豆，竹豆谓之笾，瓦豆谓之登”。“豆”亦作量器名(《仪礼·士丧礼》：“稻米一豆实于筐”)和重量单位(刘向《说苑·辩物》：“十六黍为一豆，六豆为一铢”)，但在汉魏以前绝少用作“荳”的借字。作为植物的“豆”类在汉魏之前多称为“菽”，汉魏时才逐渐以“豆”相称，如《文选·报孙会宗书》：“种一顷豆，落而为萁”。

无论如何，“豆萁”一词见诸载籍多在农书(如北魏贾思勰的《齐民要术》以及后世人所辑佚的《氾胜之书》等)而鲜见于《世说新语》之前的各类文集和史书中。将“豆萁”入诗也是以“七步成诗”故事为最早。

三、编纂“七步诗”故事的渊源

托名于曹植的“七步诗”的整体框架直接来源于汉译佛典殆无疑义，那么，刘义庆或者说以刘义庆为首的编撰团体这么做的目的和意义是什么？

这个还要从当时社会历史背景中去寻找答案。

魏晋南北朝时期作为中国历史上最为动荡的时期之一，各路豪强你方唱罢我登场，除却生产方式外其有异于秦汉时期最为明显的有两点，一是各个政权对于“正统”的执着追求，二是佛教东渐并与政治(王权)产生了深刻的互动。

秦汉作为中央集权的统一帝国，在华夏文明圈内并不存在关于政权正统性的明确讨论，执政者需要考虑的是是否顺应天意，或是依战国时阴阳家邹衍提出的“五德终始”说来构建政权的合法性。[10]430-645在秦汉之前中国便有了开放的王权更迭观念，[11]然而在秦汉之前和秦汉时期并无对政权正统性的执着追求。但是，随着北方异文化族群徙居内地，政权林立，为取得政权的合法性，各政权对自身正统性的论述和建构便成为必须的了。北朝政权因当时士人“自古无胡人为天子者”[12]2753这一认知，除了依然秉持“五德终始”说(5)如《魏书·礼志一》中说：北魏“太祖登国元年，即代王位于牛川，西向社祭，告天成礼。天兴元年，定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。……事毕，诏有司定行次，正服色。群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德，故神兽如牛，牛土畜，又黄星显曜，其符也。于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白。祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。”北魏以土德主要是想证明自身乃承接汉统，以贬斥曹魏、晋皆非汉的合法继承者。详细论述可参见罗新《十六国北朝的五德历运问题》，载《中国史研究》2004年第3期。或陈述与华夏文明的联系(6)如北魏拓跋氏将其祖源追述至黄帝：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。……黄帝以土德王，北俗谓土为拓，谓后为跋，故以为氏。”见魏收《魏书·序纪》，中华书局1974年版，第1页。来构建合法性外，借助佛教从另一个层面来论述政权的合法性也成为了当时神权政治中非常重要的一环(7)一个典型的例子就是后秦姚兴依据佛教观念而称“天王”，详见周伯戡《姚兴与佛教天王》，载《台大历史学报》2002年总第30期。。南朝特别是刘宋时期亦复如是。

晋、南朝时自习凿齿以曹魏为篡逆、蜀汉为正统开始，(8)习凿齿临终上疏说：“臣每谓皇晋宜越魏继汉，不应以魏后为三恪。而身微官卑，无由上达，怀抱愚情，三十余年。今沈沦重疾，性命难保，遂尝怀此，当与之朽烂，区区之情，切所悼惜，谨力疾著论一篇，写上如左。”见房玄龄等《晋书》(卷八十二)，中华书局1974年版，第2154页。僻处江南的诸政权便掀起了一次反曹的小高峰，特别是到了刘宋时期。众所周知，刘宋的开国皇帝刘裕以北府兵起家，后“受晋禅”称帝，是为宋武帝。但是曾两次北伐的刘裕显然不满足于“获得南方皇帝之位的‘小天命’(承接东晋司马氏)”，而是期望获得“一统天下的‘大天命’(恢复两汉刘氏)”，并试图“将自己的现实功绩与冥冥的汉代刘氏血统建立了最为直接、可靠的天人联系”。[13]

受此影响，作为刘宋宗室的刘义庆在编撰《世说新语》时也秉持反曹的立场，对成为帝王的曹操(追封)、曹丕父子多有贬损。《世说新语》中曹操的故事多编在《假谲篇》中，与陈寿《三国志》等史书褒誉的笔调迥乎不同，其用意不言自明。有关曹丕的故事在《世说新语》中凡十见，分别出现在《巧艺》第一则、《尤悔》第一则、《惑溺》第一则、《文学》第六十六则(亦即“七步成诗”故事)、《伤逝》第一则、《贤媛》第四则、《言语》第十则和第十一则、《方正》第二则和第三则。曹丕在其中的形象或荒淫无耻，或卑鄙歹毒，或滑稽可笑，总之皆无可取之处，在曹植“七步成诗”的故事中更是以反面人物出现。

在中国传统中，以“兄弟阋墙”为母题的故事并不少见，比如耳熟能详的舜和象[14]32、郑庄公与共叔段[15]10-16等等。但是这些故事与“七步成诗”故事的根本区别在于故事中的双方均不存在所谓的“路线斗争”，而曹丕和曹植的权位之争在后世佛教徒看来是伴随着“路线斗争”(9)这里所谓的“路线斗争”是指斗争双方是否与佛教有广义的亲近感，或者说是否受到过佛教影响以及是否护持佛教。的，曹植与佛教是有亲近感的，而曹丕与佛教鲜少有瓜葛。从刘义庆的《宣验记》到刘敬叔的《异苑》均将“鱼山梵呗”的创制权归于曹植，如《三国志集解》引《宣验记》言：“陈思王尝登渔山，邻东阿，忽闻岩岫里有诵经声，清逎深亮，远谷流响，肃然有灵气，不觉敛衿祗敬，便有终焉之志，即效而则之，今之梵唱皆植依拟所造。”[16]而将曹植与佛教联系起来的一个很重要的原因，就是曹植很可能直接或间接地受到过早期佛教的影响。一个间接的证据是，作为曹植“四友”之一的邯郸淳因其编撰的《笑林》中有几则故事明显与佛教故事相类而有极大可能受到过佛经影响。[17]751相较而言，实在没有什么材料能够证明作为帝王的曹丕与当时还处于方术化的佛教有多少亲近感。当然更重要的是，南朝宋时的文人集团既然不承认曹魏受禅的天命，那么作为佛教徒的他们(如刘义庆等)便自然而然地将曹植的政治对手曹丕塑造为“反派”。那么，这种模式的“兄弟阋墙”故事有印度的原型么？答案是:有的。

《世说新语》中的曹丕形象有可能借鉴了被佛教视为异端的提婆达多(Devadatta，意译为“天授”，音译为“调达”“地婆达多”“调婆达兜”等)(10)小乘阿含类佛典、律藏中的《五分律》《十诵律》等以及根本说一切有部的《毗奈耶破僧事》等多载提婆达多事。今人对提婆达多事迹的梳理可参看孙尚勇《佛教经典诗学研究》，高等教育出版社2013年版，第364—383页。。在早期汉译佛典的叙事中，作为佛陀堂兄弟的提婆达多曾数次以愚蠢的方式谋害佛陀(11)如著名的“醉象害佛陀”的故事等，见僧伽提婆译《增一阿含经》说“(提婆达多)至阿阇世所，启白王曰：‘可饮黑象使醉，使害沙门。所以然者，此象凶暴，必能害此沙门瞿昙。若当沙门有一切智者，明日必不来入城乞食；若无一切智者，明日入城乞食，必当为此恶象所害也。’尔时，阿阇世王即以醇酒饮象使醉，告令国中人民曰：‘其欲自安惜己命者，明日勿复城中行来。’尔时，世尊到时，著衣持钵，入罗阅城乞食，国中男女大小四部之众闻阿阇世王以酒饮象，欲害如来，皆共相将至世尊所，头面礼足。白佛言：‘惟愿世尊莫入罗阅城乞食。’何以故？王阿阇世饮象使醉，欲害如来，佛告诸优婆塞：‘夫等正觉终不为他人所害也’。”(《大正新脩大藏经》第二册，大藏出版株式会社1988年版，T.125)犯下五逆之罪(12)一般指提婆达多欲害佛陀而犯下的五种重罪：破和合僧、出佛身血、放狂象、杀害莲华色尼及十爪毒手。事见《增一阿含经》(《大正新脩大藏经》第二册，大藏出版株式会社1988年版，T.125)。。提婆达多谋杀佛陀与《世说新语·文学》中曹丕欲杀曹植除了在行为逻辑上有共同之处外，提婆达多在某些佛典叙述中是堕入了地狱的，而很多佛典中对某些地狱的描写中多次出现了“煮豆”“铁釜”“铜釜”等意象(如前引《修行道地经》)，这不能说是一个偶发的巧合。

既然“七步”加之于曹植暗示了曹植与佛陀的某种联系，那么曹丕与提婆达多的这一联系也不能忽视。而将曹丕贬斥为被视为异端的提婆达多，无疑为刘宋政权尊刘(蜀汉)贬曹(曹魏)的倾向提供了注脚，同时申明了刘宋受禅乃是承接两汉天命。

在魏晋南北朝那样一个佛教与王权和社会生活深刻互动的时代，经典文本的书写者借助佛教叙事为其所服务的政治集团谋得合法性是一个普遍现象。在东晋、南朝，佛教与王权的互动持续了很长一段时间，以“沙门是否应当敬拜王者”的论诤最为典型。在互动过程中将中夏名士(比如曹植)与佛教联系起来对于佛教在中夏的传播无疑可收到事半功倍之效。在《世说新语》文本将曹植与佛教联系起来之后，后世佛教徒更是进一步将曹植与梵呗在中土的传播联系起来，形成了“曹植是梵呗创始人”的叙事，(13)“植每读佛经，辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响，世人讽诵，咸宪章焉，尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其生动心，独听良久，而侍御皆闻，植深感神理，弥悟法应，乃摹其声节，写为梵呗，撰文制音，传为后式，梵声显世始于此焉。”事见道世《法苑珠林》(《大正新脩大藏经》第五十三册，大藏出版株式会社1988年版,T.2122)。虽然未必合乎史实，但是也变相在佛教音乐方面推动了佛教的中国化进程。