儒家视域下的武则天礼制改革——以母亲服制为例

陈姿桦

儒家丧服制度是基于血缘亲情，以己身为起点，向外推延的次序结构。在中国传统社会中，儒家通过丧服制度将血缘和政治、个人和国家贯联起来。因此，丧服制度在整个儒家礼经体系中有着极其重要的地位。正如曹元弼所言：“天道至教，圣人至德，著在六经。六经同归，其指在礼。礼有五经，本在丧服。”(1)张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店出版社，2017年，第1页。圣人通过对人伦纲常的细致考量制定了全面完备的丧服制度。就母亲服制而言，在《仪礼·丧服》中受“尊尊”原则的影响始终低于父服。然至后世，“亲亲”原则逐渐凌驾于“尊尊”原则之上，礼制与情感之间产生互动，缘情制礼成为风气。母亲服制随着时代同样产生了流变，并最终摆脱“父尊”的压制，而与父服同等。

一、《仪礼·丧服》中尊尊原则主导下的父母服制

《仪礼·丧服》将传统的亲属关系精细而严密地划分为五等，每等对应不同形制的丧服和守丧期限。《礼记·大传》将丧服的制服原则总结为“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服”。 其中，最重要的莫过于“亲亲”和“尊尊”原则。清人崔述有云：“《丧服》一篇两言足以蔽之，曰尊尊、亲亲而已。”(2)崔述：《五服异同汇考》，清道光四年(1824)陈履和东阳县署刻本。“亲亲”主要指血缘关系中的远近亲疏，“尊尊”则涵盖宗法制中的“尊祖敬宗”与政治领域中的“尊君”之义。

本节主要讨论《仪礼·丧服》中的三条父母服制(3)《仪礼·丧服》除了规定宗亲中的父母服制外，还涉及“三父八母”的服制，“三父”指同居继父、不同居继父、从继母嫁人父；“八母”指嫡母、继母、慈母、养母、嫁母、出母、乳母、庶母。：(1)为父，服斩衰三年；(2)父卒，为母服齐衰三年；(3)父在，为母服齐衰杖期。《丧服传》对其间的差别做出了解释：

父(斩衰三年)。传曰：为父何以斩衰也？父至尊也。

父卒则为母(齐衰三年)。郑注：尊得伸也。

父在为母(齐衰期年)。传曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊。父必三年然后娶，达子之志也。(4)郑玄、贾公彦：《仪礼注疏》，北京大学出版社，2012年，第639页、第652页、第658页，第639页，第658页。

从以上内容可以看出：第一，《丧服传》认为父母对于子女皆为尊，但父为至尊，母为私尊，故为父服最重的斩衰三年。第二，父亲去世后，母亲之私尊得以伸展，为母服齐衰三年。第三，父亲在世时，母之私尊受父尊(至尊)所压，丧期屈抑为一年，为母服齐衰杖期。但父亲为了达成子女悼念母亲的心志，必须等到三年之后再另娶。概言之，子女为父亲在任何情况下都服最高的斩衰三年，而为母亲则服低一等的齐衰服，并且丧期长短还受父在或父卒的影响。

而父为至尊、母为私尊是如何区分判定的呢？贾公彦认为：

以父母恩爱等，母则在齐衰，父则入于斩……答云父至尊者，天无二日，家无二尊，父是一家之尊，尊中至极，故为之斩也。(5)郑玄、贾公彦：《仪礼注疏》，北京大学出版社，2012年，第639页、第652页、第658页，第639页，第658页。

贾公彦所言“天无二日、家无二尊”在《礼记·丧服四制》中有着更完整的表述：

资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在，为母齐衰期者，见无二尊也。(6)郑玄、孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1953页。

按照贾公彦的疏解，父母对于子女的慈爱和养育之恩(7)子女对父母养育之恩的报答也是同等的。是没有分别的，这一点后儒也多有论述，如吴廷华云“父母之恩等”(8)张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店出版社，2017年，第96页。，胡培翚云“母之与父，恩无轻重”(9)胡培翚：《仪礼正义》(儒藏本)，北京大学出版社，2016年，第1039页。。因此可以说，在亲亲的层面上，父母的地位是相同的。但在尊尊的层面上，则父尊于母。因为按照“天无二日、家无二尊”的原则，大到整个国家，小到家庭内部都需要由一个人来领导和治理。而在中国古代传统社会中，父亲作为一家之主，自然在家庭内部处于至尊的地位。这一点体现在丧服制度上就是为父服斩衰服、为母服齐衰服的差别。除了家庭领导的原则之外，父亲的至尊地位还取决于父、母、子三人之间的尊卑关系，贾公彦论云：

若然，不直言尊而言私尊者，其父非直于子为至尊，妻于夫亦至尊。母则于子为尊，夫不尊之，直据子而言，故言私尊也。(10)郑玄、贾公彦：《仪礼注疏》，北京大学出版社，2012年，第639页、第652页、第658页，第639页，第658页。

可见，在家庭内部，作为一家之主的父亲对于子女为父尊，对于妻子为夫尊，同时兼有父尊与夫尊，故为至尊。而母亲仅对于子女有母尊，故为私尊。

综上所述，就《仪礼·丧服》中的为父服斩衰三年、父卒为母服齐衰三年、父在为母服齐衰杖期这三条服制来看，父服始终重于母服，且子女为母亲所服丧服受到父亲的压制和影响。这主要是由家庭内部父尊于母的地位差别造成的。质言之，《仪礼·丧服》中父母的服制差异主要是“尊尊”原则起主导作用。

二、报母之慈：武则天对母服的抬升

《仪礼·丧服》本于家庭内部父尊于母的尊卑差异，规定父服重于母服，故子女为父始终服斩衰三年，父卒为母服齐衰三年，父在为母仅服齐衰杖期。然至上元元年(674)，武则天上表主张将父在为母服的丧期由期年升到三年，天后上表云：

至如父在为母服止一期，虽心丧三年，服由尊降。窃谓子之于母，慈爱特深，非母不生，非母不育。推燥居湿，咽苦吐甘，生养劳瘁，恩斯极矣！所以禽兽之情，犹知其母，三年在怀，理宜崇报。若父在为母服止一期，尊父之敬虽周，报母之慈有阙。且齐斩之制，足为差减，更令周以一期，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。(11)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1024页，第1025页。

从以上内容可以看出，武则天依据母亲对子女的养育之恩足以与父尊抗衡，意图抬高母服，拉平父服与母服在丧期上的差距。在武则天看来，母亲在生养、哺育子女方面的劬劳甚于父亲，而父在为母仅服齐衰杖期远不能满足子女对母亲养育之恩的感激和报答。细绎武则天奏议，我们发现，除了抓住母亲对于子女“生养劳瘁”的特别恩情外，武则天还提出两个理据：一为禽兽犹知其母，二为以“三年在怀”报母三年之丧。但这两点也成为日后众朝臣反驳攻讦的对象。武则天认为，子女为父母所服丧服上的斩齐之别，已经体现出父母之间的尊卑关系，故而在丧期上不应再对母亲有所屈抑，应当与父亲同为三年。

武则天此番关于母服改革的建议于上元元年(674)提出。据《唐会要》载：“遂下诏依行焉。当时亦未行用。至垂拱年中，始编入格。”(12)王溥：《唐会要》，中华书局，1960年，第676页。实际上，武则天此条建议在当时并没有真正推行实践。(13)吴丽娱先生认为在武则天将其编入《垂拱格》以前，也没有太多法律效力。参见吴丽娱：《唐高宗龙朔二年服制争端的再解读》，《隋唐辽宋金元史论丛》第1辑，上海古籍出版社，2016年。而此项改革在自提出到最终施行的近六十年间，却多次引发朝堂上下大规模的讨论。总体而言，支持者寡，反对者众，其中支持者以刑部郎中田再思为代表。开元五年(717)，田再思在唐玄宗下令百官详议相关服制之礼的过程中，上奏遥相支持武则天抬升母服的主张，其奏议主要包含两个层次。首先，田再思梳理了古今礼制之沿革，认为丧期长短，自古升降不一，应适时而变，故今日之礼不必完全依循古制，应该根据世态人情的变化做出适时的调整。所谓“礼不从天而降，不由地而出也，在人消息，为适时之中耳”(14)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1024页，第1025页。。其次，田再思还将父在为母服三年之丧的内涵扩展到人子之孝道的层面。田氏论云：

考妣三年之丧，贵贱无隔，以报免怀之慈，以酬罔极之恩者也。……而父在为母三年，行之已逾四纪，出自高宗大帝之代，不从则天皇后之朝……何必乖先帝之旨，阻人子之情，亏纯孝之心，背德义之本？有何妨于圣化，有何紊于彝伦，而欲服之周年，与伯叔母齐焉，与姑姊妹同焉？夫三年之丧，如白驹之过隙，君子丧亲，有终身之忧，何况再周乎！夫礼者，体也，履也，示之以迹。孝者，畜也，养也，因之以心。小人不耻不仁，不畏不义。服之有制，使愚人企及；衣之以衰，使见之摧痛。以此防人，人犹有朝死而夕忘者；以此制人，人犹有释服而从吉者。方今渐归古朴，须敦孝义，抑贤引愚，理资宁戚，食稻衣锦，所不忍闻。……何独孝思之事，爱一年之服于其母乎？可为痛心，可为恸哭者！(15)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1024页，第1025页。

检诸上引奏议，可知田再思延续了武则天“报母之慈”的思路，同样肯定了子女以三年之丧酬报母亲养育之恩的合理性。在此基础上，田再思又将三年之丧提升到“纯孝之心”和“德义之本”的高度。换言之，田氏认为子女为父母服三年之丧是子女孝心和德义的体现，而期年的丧期远不能竭尽子女之孝心。值得注意的是，田再思还强调了三年之丧对于敦化孝道人心的作用。在田再思看来，世人对于父母至亲离世的态度可分为君子与愚人两类：君子有终生之忧，愚人则朝死夕忘。鉴于其间人情的厚薄之差，对服制的制定必须要考虑到对世道人心的引导和教化。因而，田再思认为将父在为母服丧的丧期由一年提升为三年的意义也在于此。

综合武则天和田再思的奏议来看，两人着重突出母亲对于子女的养育之恩，对应的正是丧服制服原则中的“亲亲”原则。质言之，武则天等人通过强调母子之间的“亲亲”之情挑战原本以“尊尊”原则为主导的父母服制，从而达到抬升母服的目的。

三、爱敬与伦序：诸臣关于武则天母服改革的争论

自上元元年(674)武则天上表主张父在为母终三年之服，至开元二十年(732)《开元礼》最终以父在为母服齐衰三年为定，在此期间，武则天的母服改革屡次受到朝臣们的诸多反对和非议。本节在对这些反对意见稍做梳理后，认为武则天抬升母服的做法，虽然在一定程度上伸张了世人的孝亲之心，但也挑战和背离了儒家丧服制度背后尊祖敬宗的“尊尊”精神和信仰。

朝廷上下关于武则天母服改革的大规模争论主要集中于唐玄宗开元年间。开元五年(717)右阙补卢履冰上言：“准礼，父在为母一周除灵，三年心丧。则天皇后请同父没之服，三年然始除灵。虽则权行，有紊彝典。今陛下孝理天下，动合礼经，请仍旧章，庶叶通典。”(16)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1027页，第1032页。卢履冰此项奏议，揭开了反驳武则天母服改革的序幕。唐玄宗旋即下制令百官详议此礼。随后，卢履冰、元行冲、崔沔、韦述等朝臣分别针对武则天的母服改革提出自己的反对意见。这些意见主要从家庭伦序、禽兽知母不知父、丧服制服原理、现实政治四个层面对武则天抬升母服的做法进行了反驳。

首先，众朝臣批评了武则天母服改革对于家庭伦序的破坏。古人历来重视人伦纲常，而《仪礼·丧服》所代表的丧服制度是先秦儒家关于亲属关系(17)丧服制服除了规定家庭亲属之间的丧服外，还包括政治领域内君臣之间的丧服。最严密细致的规定，背后关联着中国古代的基本人伦规范。武则天抬升母服的做法表面上加强了母子之间的“亲亲”之情，实则挑战了夫妻之间的尊卑之序。开元七年(719)，卢履冰首先站在维护家庭内部人伦秩序的角度反对武则天抬升母服。其论曰：

臣闻夫妇之道，人伦之始。尊卑法于天地，动静合于阴阳，阴阳和而天地生成，夫妇正而人伦式序。自家刑国，牝鸡无晨，四德之礼不愆，三从之义斯在……准旧仪，父在为母一周除灵，再周心丧。父必三年而后娶者，达子之志焉。岂先圣无情于所生，固有意于家国者矣。(18)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1027页，第1032页。

盖在卢履冰看来，人伦之道始于夫妇，而夫妇之间应效法天地、尊卑、动静、阴阳和合之道，而非寻求独立对等。夫妇各正其位是家庭伦序的起点，也是由家庭伦序扩展到国家秩序的重要一环。因此卢履冰认为，无论是家还是国，皆应以一治之而不可淆乱。圣人正是为了避免出现家庭内部父母敌体的情况，而对母服有所厌降。而后，太子宾客崔沔也强调了父母服制差别对于家庭伦序的意义，崔沔建议云：

窃闻大道既隐，天下为家。圣人因之，然后制礼。礼教之设，本为正家，家道正而天下定矣。正家之道，不可以二，总一定议，理归本宗。父以尊崇，母以厌降，岂忘爱敬，宜存伦序。是以内有齐斩，外服皆缌麻，尊名所加，不过一等，此先王不易之道也。前圣所志，后贤所传，其来久矣。(19)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页，第1027页，第1032页。

按前文所述，武则天和田再思皆将为母服三年之丧视为子女对母慈的报答。但在崔沔看来，子女为父服丧三年、为母服丧一年在保全了家庭伦序的同时，已经满足了子女对父母爱敬之情的表达。正如职方郎中韦述所云：“圣人岂薄其骨肉，背其恩爱。情之亲者，服制乃轻，盖本于公者薄于私，存其大者略其细，义有所断，不得不然。”(20)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1034页，第1031页。

其次，武则天以“禽兽犹知其母”为据论证母服丧期的合理性更是引来诸位朝臣的严厉批驳。武氏云“禽兽犹知其母”，目的在于点出人禽之间“知母”“亲母”的情感普遍性。但相较而言，人禽之间“知母不知父”远比“人禽皆知其母”具有更重大的意义。通晓“禽兽知母不知父”的内涵，对于理解儒家丧服制度中的“尊尊”原则有至关重要的意义。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖也。诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。”(21)郑玄、贾公彦：《仪礼注疏》，北京大学出版社，2012年，第668页。《丧服传》此处呈现了一组由禽兽到野人再到都邑之士，最终达于天子的敬祖追宗的序列，其中随着层级的递增，对本宗先祖的认同和尊崇度也就越高。质言之，在《丧服传》看来，人禽之别不在“知母”而在“尊父”，受教化程度越高的人，越能追溯和尊崇先祖(22)吴飞先生认为：“父一身兼爱与敬两种情感，而母仅有亲亲之爱，祖与君仅有尊尊之敬。不仅知道爱母爱父，而且知道尊父敬父，便脱离了完全素朴的状态，已沾政教之文。但这还只是最初的阶段。只有能够尊祖以后，才能敬宗收族，而成宗统；同理，只有在知道敬君之后，才能全备人伦之礼，有益于天下。”参见吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第194页。。明儒郝敬认为，人和禽兽的区别在于能爱又能敬，知亲又知尊，而禽兽知母不知父，则是亲而不尊，爱而不敬。(23)郝敬云：“为父斩衰三年，为母齐期，父尊，故敬也。可知先王制礼，人所异于禽兽，惟能爱又能敬，知亲又知尊也。禽兽知母不知父，故亲而不尊，爱而不敬。先王制礼，立人道，以敬为本，义为质，所以节其爱，而济其仁也。”参见郝敬：《论语详解》卷二，明《九部经解》本。故当武则天引“禽兽犹知其母”为据抬升母服，自然会被批评为自比于禽兽，甚或“禽兽之不若”(24)卢履冰云：“所云‘禽兽识母而不识父’者，禽兽群居而聚筜，而无家国之礼，少虽知亲爱其母，长不解尊严其父。引此为谕，则亦禽兽之不若乎！”参见刘昫：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1028页。。开元五年(717)左散骑常侍元行冲的奏议中也将尊祖贵祢视为区分人禽的关键，其论云：“圣人制厌降之礼，岂不知母恩之深也，以尊祖贵祢，欲其远别禽兽，近异夷狄故也。人情易摇，浅识者众。一紊其度，其可止乎！”(25)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1034页，第1031页。综上，卢履冰和元行冲皆批评武则天“知母不知父”。但换个角度来看，武则天作为有唐一代“坐制群生之命，肆行不义之威”(26)刘昫等：《旧唐书·则天皇后本纪》，中华书局，1975年，第133页，第115页。的女皇帝，《旧唐书》称其“素多智计，兼涉文史……百司表奏，皆委天后详决。自此内辅国政数十年，威势与帝无异”(27)刘昫等：《旧唐书·则天皇后本纪》，中华书局，1975年，第133页，第115页。，难道她不知人禽之别在于“知父”“尊父”？准此，则不难推测武则天此举是有意回避人禽之间“知父” “尊父”的根本差异，以此来凸显和放大母子之间的“亲亲”之爱，最终达到抬升母服的目的。

此外，武则天对丧服制服原理的曲解和误读也受到了诸位朝臣的批评。《礼记·三年问》是先秦解读三年之丧这一礼意的重要文献，其中“至亲以期断”说和“加隆”说更是被视为纲领性的制服原则。“至亲以期断”指为父母至亲服丧以期年为准，“加隆”指为了更加隆重而在期年的基础上将丧期加至三年。但古人制礼，究竟是因“亲亲”还是因“尊尊”而“加隆”，历来多有争论(28)郭晓东先生在《亲亲与尊尊：先秦儒家对父母服三年之丧礼意解读的再检讨》一文中对这一问题进行了详细梳理。郭晓东先生认为，通过比较《论语·阳货》与《三年问》的文本，我们可以发现，两者之间存在着某种内在的一贯性，两者都只是讨论父母之丧的问题，且两者都是从亲亲之情来理解三年之丧。参见郭晓东：《亲亲与尊尊：先秦儒家对父母服三年之丧礼意解读的再检讨》，《云南大学学报(社会科学版)》2012年第2期。曾亦先生则认为，服期乃情之极至，三年则为文之极至，亲亲、尊尊两者不可或缺。故父在为母服虽止一年，于亲亲之情实不阙也，唯私尊屈于至尊，而于尊尊之义有所抑而已。故父卒为母仅服一年，所抑者在母尊而已，而报母之慈恩实尽矣。然武氏却以为“尊父之敬”与“服母之慈”对立，可谓强词夺理。参见曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》，载洪涛、曾亦、郭晓东主编：《经学、政治与现代中国》，上海人民出版社，2007年，第123页。。武则天以“三年在怀，理宜崇报”为据，主张为母服三年之丧。武氏此举明显是将“亲亲之情”作为三年之丧的主导原则。但反对武则天的朝臣则认为为母所服的丧期即使因“亲亲”而“加隆”，也必须受到“尊厌之律”的影响。开元七年(719)，卢履冰上奏云：

《三年问》云：“将由修饰之君子与，三年之丧，若驷之过隙，遂之，则是无穷也。然则何以周也？曰：至亲以周断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年？曰：加重焉耳。”故父加至再周，父在为母加三年心丧。今者还同父没之制，则尊厌之律安施？《丧服四制》又曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”訾之者是不知礼之所由生。非徒不识礼之所由制，亦恐未达孝子之通义。(29)刘昫等：《旧唐书·则天皇后本纪》，中华书局，1975年，第1029页，第1030页。

卢履冰所说的“尊厌之律”即丧服服制义例中的“厌降”，一般指因父之尊而为其他亲属降服的情形。卢履冰认为父在时母服受“厌降”原则的影响，仅“加隆”至心丧三年，而不可与父同等服丧三年。此外，元行冲也指出武则天对丧服制度中的情礼关系缺乏正确的理解和把握。其论云：

是以古之圣人，征性识本，缘情制服，有申有厌。……资于事父以事君，孝莫大于严父。故父在，为母罢职齐周而心丧三年，谓之尊厌者，则情申而礼杀也。斯制也，可以异于飞走，别于华夷。羲、农、尧、舜，莫之易也；文、武、周、孔，同所尊也。今若舍尊厌之重，亏严父之义，略纯素之嫌，贻非圣之责，则事不师古，有伤名教矣。(30)刘昫等：《旧唐书·则天皇后本纪》，中华书局，1975年，第1029页，第1030页。

盖在元行冲看来，古人依据人情而制定丧服，但在具体的制服过程中又出于辨明尊卑、远别嫌疑等目的对人情有所申抒或压抑。就父在为母服而论，丧期一年是因父尊而压降，心丧三年则是申孝子之情，所谓“情申而礼杀”。

其实，更让朝臣们顾虑和畏忌的是武则天母服改革背后的政治意图。开元七年卢履冰的两次上奏，除了批评武则天母服改革对传统礼教的背离外，还指出包藏在服制改革背后“妇夺夫政”(31)卢履冰云：“伏惟陛下正持家国，孝理天下，而不断在宸衷，详正此礼，无随末俗，顾念儿女之情。臣恐后代复有妇夺夫政之败者。”参见刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1023页。的政治野心。卢履冰奏曰：

原夫上元肇年，则天已潜秉政，将图僭篡，预自崇先。请升慈爱之丧，以抗尊严之礼，虽齐斩之仪不改，而几筵之制遂同。数年之间，尚未通用。天皇晏驾，中宗蒙尘。垂拱之末，果行圣母之伪符；载初之元，遂启易代之深衅。孝和虽名反正，韦氏复效晨鸣。孝和非意暴崩，韦氏旋即称制。不蒙陛下英算，宗庙何由克复？《易》云：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。”其斯之谓矣。臣谨寻礼意，防杜实深，若不早图刊正，何以垂戒于后？所以薄言礼教，请依旧章，恩敕通明，蒙付所司详议。(32)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1027页。

在卢履冰看来，上元元年(674)武则天上表建议抬升母服，实质上是其图谋篡位的政治试探，而后至垂拱年间其政治野心逐渐暴露，待载初元年时机成熟，最终实现易代篡权。卢履冰甚至还将唐中宗时韦后乱唐专政也联系进来，将武韦之乱的源头一并追溯到上元元年武则天抬升母服的提议上。从本质上说，武则天母服改革的核心在于使母服从父尊的压制下独立出来，取得与父服平等的地位，而这些最终又服务于其临朝称制的政治目的。正如吴丽娱先生所论：“所说(父在为母三年)虽似关乎孝道，但中心是反对母服因父尊压屈。这里母权的伸张与后权的凸显是一致的。拉平父亲服制的年限以及将母服扩大不过是象征帝、后权力的并立和对等，服制抨击传统，为自己的干政和取得侔于皇帝的至尊地位张本，所以两次服制的提出可以认为是同出一辙。”(33)吴丽娱：《唐高宗龙朔二年服制争端的再解读》，《隋唐辽宋金元史论丛》第1辑，上海古籍出版社，2016年。

综上所述，在开元年间朝堂议礼的过程中，武则天抬升母服的做法受到了众朝臣的批评与反驳。这些反驳意见，一方面出于对古礼背后礼制原则和伦理秩序的维护，另一方面出于对现实政治隐患的顾忌。

四、亲亲原则与母亲地位的提升

虽然武则天的母服改革在开元年间受到诸位朝臣的多番抨击，但毕竟如田再思所言：“行之已逾四纪，出自高宗大帝之代，不从则天皇后之朝……往时参议，将可施行，编之于格，服之已久。”(34)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1024页，第1031页。这种潜移默化的影响力最终造成了开元五年(717)议礼“自是百僚议竟不决”的局面。至开元七年(719)，唐玄宗下敕，父在为母服宜依《丧服》古制，仍服齐衰期年。但此时民间父在为母所服的丧制已呈现出一种分化散乱的状态，据《旧唐书》载：“自是卿士之家，父在为母行服不同：或既周而禫，禫服六十日释服，心丧三年者；或有既周而禫服终三年者；或有依上元之制，齐衰三年者。”(35)刘昫等：《旧唐书·礼仪志》，中华书局，1975年，第1024页，第1031页。其后直至开元二十年(732)，中书令萧嵩与学士修订《开元礼》，又奏请依照上元时高宗敕，父在为母服齐衰三年为定，历经近六十载的母服改革与争论最终尘埃落定。清人崔述将这一服制变革评价为“此五服所最重，古今更变之尤大者”(36)崔述：《五服异同汇考》卷一，清道光四年(1824)陈履和东阳县署刻本。。至明太祖洪武七年(1374)朱元璋下敕，令百官议定孙贵妃服叙，朱元璋不满于为父斩衰、为母齐衰的服制规定，认为“父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣。”(37)张廷玉：《明史》，中华书局，1974年，第1493页。其后颁定《御制孝慈录》将母服定为斩衰三年，至此母服与父服完全等同。

综上，通过考察从周代的《仪礼·丧服》到唐代的《开元礼》再到明代的《御制孝慈录》中母服的变化，不难发现，母服从受“父尊”的压制一步步提升到与父服平等的地位，背后的制服精神同样发生了转变。在《仪礼·丧服》中，父母服制主要受“尊尊”原则的影响，宗法制度和伦理秩序乃制服需要考虑的首要因素。到唐武则天母服改革时，母亲的生育之恩成为制服的关键因素，《开元礼》颁定后，母服与父服在丧期上实现了一致。明朱元璋以父母等恩为据，故《御制孝慈录》将母服定为斩衰三年，最终实现了父母服制的完全对等。从本质而言，自春秋以降，宗法制逐渐崩溃，小家庭成为社会基本单位，“亲亲”原则逐渐彰显，“缘情制礼”“以情制服”成为一种风气。武则天与朱元璋改革母服时，“亲亲”原则成为主导因素。