论阎连科的乌托邦叙事及讽喻写作

林继鹤

(深圳大学 人文学院，广东 深圳 518060)

对中国底层人民苦难持续不断的关注以及浓墨重彩的书写是阅读阎连科小说的读者最能够直观感受到的特征之一。以1997年于《收获》发表的《年月日》为创作界点，一路下来，阎连科延续着自己独特的寓言化叙述方式，用一种游离于日常叙事、与现实生活相疏离的荒诞和黑色幽默，演绎着在恶劣的自然条件和吊诡的社会环境下、充满无助乃至绝望的乡民惨烈的生存境况与脆弱不堪的命运。在其文论《发现小说》中，阎连科用“神实主义”来解释他这种避实就虚的写作风格，但在这种曲笔背后，显露的其实是作家对无法直诉笔端的深层现实极其强烈的讽喻意识和批判精神。

置身急速变革的现代中国这一大环境中，阎连科曾尖锐地指出，“新中国的现实和历史也是一个乌托邦接着一个乌托邦”[1]，尤其是在步入新时期以后，社会主义经济建设和现代化建设被置于一切工作重中之重的地位，这更加剧了中国社会的“乌托邦”性质。欲望扩张、伦理失范、金钱至上、权力腐败、生态恶化……一系列由狂热现代化带来的问题与危机触目惊心地平铺在现实脚下，在此面前，纯粹记录式的现实主义显然不具备描摹现实生活卑屑一面的力道和精度。“神实主义”的提出是阎连科现实书写一次策略性的迂回，依靠立足于“日常生活”与“社会现实”土壤上的想象，真实生活固有的“表面逻辑关系”[2]以及作家对现代化的讽喻，都被隐藏在有关乌托邦的叙事中。

与这一讽喻叙事紧密相连，在阎连科对苦难与乌托邦进行的文学讽喻背后，暗藏着有关如何避过宿命论与乌托邦幻想，最后迎来人类终极拯救的论题。联系阎连科迄今为止的写作，从《年月日》《日光流年》到《受活》《丁庄梦》，再到《四书》《炸裂志》《日熄》，其小说叙事的重心逐渐从对“天之灾祸”的抱怨转向了对“人之罪孽”的呈现。这在某种程度上表明，阎连科正试图从“逃离苦难——追寻乌托邦——复归苦难”的叙事怪圈中脱离出来，从天堂降回人间，由幻想归还现实，重新发现和肯定人性，并向人的自身溯源以寻求解救之径。

一、前瞻与后顾：中国语境下三种乌托邦的再解读

地处深山，位置偏僻，交通阻断，几乎与外界断绝联系的小村庄，这是阎连科用来交代故事发生的惯用背景，他的小说常常以此开场，讲述身处其中的乡民们或为融入外部世界，或为与外部世界的人达成一致而付出的努力。这一内一外的二元格局构成了阎连科小说叙事的基本框架，此后小说中出现的城与乡、贫与富、疾病与健康的二元冲突也大致在此基础上展开。从映照社会现实的角度来看，我们可以发现，这种二元冲突实际上是对中国历史、对中国社会进行重新审视过程的暗喻，尤其是对现代社会重新审视过程的暗喻，就像小说中有一天三姓村村民突然发现原来人的年纪可以超过猫狗，超过牛马，一直活到七八十岁那样。当世代“隐居”的中国社会因为外族的侵扰被迫发现外面世界的纷彩繁复，发现自己与现代社会的格格不入，以谋求“二元对立关系”的缓解与转化为目的的现代化进程就此展开。理所当然，为使自己的讽喻写作更具指向性和针对性，阎连科为他们设定的向现代社会美好蓝图过渡的途径——“革命”与“市场”——也正是20世纪中国为实现现代化而采取的途径。

在小说中，通过作家细致的描摹与活灵活现的刻画，这些蓝图构想被赋予了强烈的乌托邦色彩。无论是像《日光流年》中人们对延续生命的渴求，还是诸如《受活》《丁庄梦》《炸裂志》里人们对“天堂日子”的奢望，都有一个清晰可见、仿佛触手可及的美好愿景展现在他们眼前，指引着他们为之奋斗、拼搏，哪怕将会为此付出血与肉的代价。但令人感到吊诡的是，当这些愿景被付诸实际，设想中本该流淌着“奶与蜜”的迦南圣地却在不知不觉中幻化为燃烧着火与血的恶城索多玛。由此可见，阎连科对乌托邦的叙事态度是将之作为一种“精神吗啡”而予以警惕，乌托邦式想象的未来主义态度虽然可以暂时缓解苦难境遇下人们悲苦、被贬抑的心境，但其背后所蕴含的非理性主义和激进精神始终无助于苦难现状的解决，这为之后讽喻的开展与叙事提供了可以依托的情感基胚。

而在此之前，中国文学传统中有关乌托邦世界的构想并不匮乏(1)暂不论古代文学中老子设想的“小国寡民”、儒家的“大同”理想以及陶渊明建构的“世外桃源”，仅近代初期，构建未来世界图景的小说就层出不穷，一系列名称中带有“新”字样的小说纷纷登场，例如，蔡元培《新年梦》(1904)、吴趼人《新石头记》(1905)、陆士谔《新中国》(1910)，其中以梁启超的《新中国未来记》(1902)最为著名；进入现代，京派小说家提供的乡土想象与左翼作家绘制的革命蓝图分别代表了一前一后两个方向对中国式乌托邦的探索；甚至新中国成立之后的十七年文学、文革文学乃至改革文学中出现的某些作品，也都可以划入中国的“乌托邦文学”范畴里去。。与这些作品相比，阎连科“‘乌托邦’笼罩下的个人写作”的特殊性在于，他的讽喻写作集中展示了现代化过程中出现的三种乌托邦形式——乡土乌托邦、革命乌托邦与市场乌托邦——并在此基础上对其进行了更深一步的再解读，彻底解构了中国历史语境下多种乌托邦想象的可行性。

首先，政治层面上的乌托邦实践。在《坚硬如水》和《受活》两部小说中，阎连科刻画了两个自诩为革命继承者的人物——高爱军与茅枝婆，一个是已经复员的退伍军人，一个据称是红军烈士的后代——让他们两人作为革命的领导者。一切乍看起来都合情合理，革命的后代手中握有掌控革命最正当的权力，但是细究下去，展露在我们眼前的是阎连科对“革命”的刻毒冷嘲。程岗镇所有惊天动地的革命行动的组织者乃是一个“革命狂魔症”患者，茅枝婆的身份除了她自己之外无人能够证明，至下而上、自行发生的正义革命到了他们手中变成了连哄带骗式的推搡和枪药炮弹下的威胁。

“革命”在小说中不再是一种为实现理想社会而做的前期准备，开始“呈现出一种独特的空洞化”[3]。从表面上看，革命虽然仍是文本叙事的中心，但是内涵已被暗中置换，其追求的不再是全社会共同的福祉，大多数人沦为个人专制统治下的奴役，丧失了自主选择的权利，这种“革命”所设想的理想世界是值得质疑的。面对这样的“革命”，处在其中的人们也不禁要对革命所设想的“天堂”产生“这就是人民公社呀”和“我家不入社，不当那社员行不行”的疑问。

如果说在设想革命乌托邦时，阎连科还遵照真实的原则对个中故事做细致的讲述，那当叙事行进至后革命时代的市场乌托邦时，则完全是一种漫画式的粗笔。《受活》与《炸裂志》中柳鹰雀和孔明亮对经济社会的想象存在着惊人的相似性，两人对民众许诺的未来社会拥有享受不尽的吃食以及完全免费的公共设施与服务，社会分配甚至实现了按需供给，人们不再为生计奔波，要开始为花不完的钱发愁。阎连科笔下的革命乌托邦和市场乌托邦可以说难分彼此，后者对未来社会的想象毫无疑问地借用了前者对人们许下的诸般承诺。这种在正常人眼里看起来是天马行空的荒诞，却能够一丝不苟、如火如荼地推行开来，多少表现了作家创作的讽喻态度。

其次，对不知节制的消费社会进行批判也是阎连科讽喻写作秉持的态度之一。但透过对那种富足生活的审视，市场乌托邦背后其实另有波涛汹涌的暗流。当社会走出物资匮乏的阶段，由革命转向建设，步入一个物质财富与公共服务不断增长的新阶段，物质生产的能力远高于物质消费的水平，人们日常生活中那些关于“储蓄、劳动、遗产”的消费主题势必会被“关于开支、享乐、非计算(‘请现在购买，以后再付款’)的主题”所取代[4]。为改变生产过剩的社会状况，使生产与消费回归正常运转的轨道，理想的解决途径应当是实现按需生产与按需分配。但若完全遵照指派的形式对物资进行供给，又可能会产生新的问题。一方面，按照预定的消费计划来对人的需要与欲求进行安排，人难免会沦为为完成“消费”任务而存在的“消耗机器”，其存在的意义被缩减为维持社会生产的正常运行，这就指向了市场环境下人的异化主题。另一方面，制定分配计划的权力掌握在权力者手中，如果不对权力者进行基本的规约，很容易造成权力的僭越与滥用。《受活》中柳鹰雀为让乡民从事义务劳动、接受大学教育、进行正当消费，以停止分配为要挟制定的法律条款，实际上就构成了对乡民的另类专制，而且这种专制比革命乌托邦表现出来的极权统治来得更为隐蔽、更具迷惑性。

最后，朝前瞻望的革命乌托邦和市场乌托邦设想虽然满足了人类社会应向高阶晋升的历史进化论逻辑，但并不能确保未来一定能像预期的那样繁花似锦，有时甚至可能产生更为隐蔽的暴政和奴役，使人们落入新一轮的人间地狱。与之相比，回溯历史，向古老的中国寻求安身之处变成了最能规避风险的选择。与革命乌托邦和市场乌托邦相较而言，乡土乌托邦虽然无法实现生活水平的大幅度飞升，但也不会因此失去掌控，产生不可逆的副作用。因此有论者认为，阎连科式写作是一种“向后看的追溯”，“‘回归’传统的中国式乌托邦”是他“重写现代中国历史，对抗科技进步、革命、资本主义现代性等历史神话的一个重要策略”[5]。

其实也不尽然，“尽管阎连科拒绝任何以抽象原则的名义饕夺人生权益的乌托邦式做法，但是也并不意味着他就毫无原则地回护中国本土的桃花源”[6]，以乌托邦叙事来讽喻社会现实仍然是他写作的直接目的。而且，其小说所叙述的“桃花源世界”，如《日光流年》中的三姓村、《受活》里的受活庄，虽然具有中国传统农业社会自给自足、自融自洽的特征，但在现代社会无度的物质欲求与泛滥的商业活动的冲击下，它们已经不可避免地丧失了赖以维系的密闭环境，正在逐渐走向失落。换句话说，在阎连科看来，中国传统的乡土乌托邦虽然具有质疑、对抗西方共产主义革命乌托邦和资本主义市场乌托邦的可能性，但因为它远离现实的虚无主义特征，要在现代社会里实现向乡土乌托邦的复归已经失去了可以利用的条件。

二、暧昧的径途：乌托邦背后的精神困境

阎连科的讽喻写作常常流露出一种趋于极端的倾向性，其对苦难的极端偏爱更使他成为当代文坛中一位独特的叙述者。无论是评论家所说的“他在墓地边引来鬼火”[7]，还是作家自己借笔下人物对自我创作的评价“阎连科的小说太装神弄鬼”[8]，阎连科小说叙事中充盈着的那种强烈的“此非人间”的绝境感实在不能不让人在意。从早期《情感狱》《年月日》里的洪水、旱灾，到后来《日光流年》《受活》的“喉堵症”、先天残疾，阎连科笔下的故事人物仿佛都是在苦难中诞生、在苦难中过活，最后又在苦难中迎来死亡。一重又一重接踵而至的人间大难将他们长久地陷于幽微黯昧的蹇顿之境，他们似如误闯了出投无路的“鬼打墙”，不论怎样试探摸索，都无法逃脱备受煎熬的命运。

当代中国语境下由一系列“命运悲剧”和“社会历史悲剧”交织而成的现代化过程是阎连科讽喻写作的具体对象[9]，底层民众所遭遇的叠床架屋式的悲剧性苦难其实和在此过程中涌现的狂热乌托邦追求难脱干系。除了上文所说的人们实际上无法掌控乌托邦想象的最终走向这一因素之外，对乌托邦实践中所采取手段的把控也是阎连科讽喻写作下关注的对象。

在西方乌托邦文学传统中，对实现“乌托邦”所采取途径的规划并不少见。柏拉图在其《理想国》中就提出过与后来社会达尔文主义“优胜劣汰，适者生存”的主张相类似的建议，认为那些身体羸弱、无法再创造社会价值的人应该主动为国家建设让路；在托马斯·莫尔的《乌托邦》中，为实现整个社会阶层划分的平等，私有制被顶层设计者逐出了社会上层建筑的范畴；到后来的20世纪“反乌托邦小说”，更是出现了“灵魂摘除”、胚胎预设、“电幕”监视等匪夷所思的手段以确保未来乌托邦世界的平稳运作。在这一过程中，对目的合理性的追求常常凌驾于施行手段的合理性之上，达成途径的暧昧性、不合理性成为乌托邦实践中一个难以回避的问题。实际上，阎连科小说的叙事理路与上述西方传统一脉相承，将原本就处于水深火热中的乡民们从一个苦难引向另一个苦难的，不是别的，正是这种有悖常理的脱逃方式。

这一点在阎连科小说有关身体的叙事中表现得尤为明显。在小说里，古人所强调的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的道德律令已经被弃置一旁，“身体”这一意象除了是人赖以存在的容器、形态，更成为一种借以生存、谋取发展的手段。故事的发生地——一穷二白的偏远山村——那里既没有肥沃的土地来发展农业，也没有优厚的矿产资源以发展工业，生活其中的人们手头唯一可以利用的就只有他们自己。于是，一幕幕血腥味十足的人间惨剧前赴后继地在人们眼前上演：三姓村村民为凑足翻修土地、挖凿河渠的工程资费，历代就有男性跑去教火院卖皮、女性前往九都卖身的传统(《日光流年》)；双槐县为达成共同富裕的社会理想，驱使先天缺陷的受活人用几近自残的表演方式筹措经费(《受活》)；丁庄、炸裂村求取富裕的方式就更是简洁明了，人血与肉身直接成为货物摆在桌面上进行明码标价(《丁庄梦》《炸裂志》)……在脱离苦难、追求乌托邦理想的过程中，人的身体异化为商品，变作资本累积路上血淋淋的献祭。以这种方式寻求在苦难中获得拯救，其后果可想而知，自然是难以实现从苦难中脱离的目的，反倒丧失了作为人最基本的个体自由与人格尊严。

不得不承认，阎连科以他敏锐的观察和犀利的笔触，向我们预示这个时代光鲜亮丽的景光灯下隐藏着的暗疮和弊病。面对社会发展过程中出现的不顾手段、不计代价这一现状，阎连科着重批判的是这种暧昧的手段背后暧昧的权力归属。作为引领乡民走出苦难的掌权者——三姓村中的历代村长、受活庄的茅枝婆、双槐县的县长柳鹰雀、丁庄的丁辉以及炸裂村里的孔明亮——其权力大抵来源于陋狭的乡规民约或者狡诈的权谋机变，他们的身份地位大多欠缺一个官方合法的认定。这些乡民们之所以遭受连绵不断的灾难，乃至于表现出“在物欲与灾难面前的进退失据”，很大程度上是因为中国底层乡村这些权力精英们的“应对失据”[10]。其中最典型的例子就是《日光流年》里历代村长为克服不治之症“喉堵症”、延长全村人平均寿命而提出的种种设想。这些设想——或是鼓励村人大肆生育，或是种植油菜，或是翻换土地，或是开凿水渠，这些设想的提出大多源于村长的奇思妙想，或者是在不相干的两样事物中强行创造联系而得以产生。我们无法从这些带有“天启”色彩的想法中看出它们和治疗疾病、延长寿命之间有什么必然的因果关系，这些办法与其说是疗救的民间秘方，倒不如说是一种非理性思维作用下的“交感巫术”。

通过对乡民在逃脱苦难、寻求拯救路上所采取的暧昧途径的层层展露，阎连科最终所要讽喻的，是这种荒诞却又不排除真实的行径背后潜藏着的现代人严重的精神匮乏。在现代化面前，他们谋求发展的思路仍是沿袭老一辈甚至更久远的先祖们的思路，认为只要拥有健康的身体和脚下的土地就可以改变贫困的现状。其背后狭陋的农民意识和固化的传统文化心理结构使得他们无法也不可能接触到身体和土地之外的例如知识、科学、技术等种种新的概念范畴。在他们看来，只要能够获得物质上的富足，不论选择什么样的途径都是无可指责的。挣钱→致富→步入理想世界→脱离苦海，一切行为背后的考量都是一种简单、线性的逻辑，而这之间的过程都被一笔带过。

三、重心的转移：从乌托邦到人本主义

借讽喻的方式以介入讳莫如深的现实是阎连科作为一个作家能够想到的反抗现实最行之有效的方式。即便如此，宛曲隐喻的叙述并没有为他的写作道路扫清一切障碍。联系阎连科创作的种种选材，其中既有对“大跃进”“文革”经历的反讽戏谑，也有对现实生活如艾滋病村的如实纪录，由此可见，对那些敏感尖锐却又乏人问津的既往历史和社会现实的追究与深思是他一以贯之的讽喻写作之目的。十年的“文革”浩劫与之后迎来的经济腾飞，从中透露出来的现代中国的乌托邦性质，对作家来说不可不谓如鲠在喉。站在审视乌托邦的视角上，阎连科清楚地知道，不切实际的乌托邦实践预约给人们的绝不可能是那个衣食无忧的“黄金世界”，恰恰相反，它会激起人性内在的贪欲和阴暗。在这一层面上，阎连科以神实主义为名的讽喻写作对“现实与人性的撕裂地带”的描写[11]65，无疑可以纳入到现代文学开端以后鲁迅和左翼作家树立起来的现实主义文学传统中去。

与现实主义文学所秉持的国民性批判立场相似，阎连科认为，在现代化进程中因为处于社会的底层，社会人、民间人的精神始终处于被压抑的状态，他们的身上积蓄着一种“极端的恶的精神”，并在不断地寻找向外发泄的机会[12]47。他的小说对这种人罪孽的呈现占据了一个不小的比例。例如，三姓村村民为在饥荒中存活下来，选择将身体带有缺陷的孩子抛弃，并把他们的尸体当作饵食来诱捕乌鸦，以充当支撑全村人度过灾年的口粮(《日光流年》)；“受活”世界外的“圆全人”不可理喻地将自己放置到统治“受活人”的地位，当他们发现那些残障人士过着比自己还优渥的生活，便执法般的对他们施以惨无人道的霸凌和欺诈(《受活》)；为了致富，丁庄、炸裂村的民众可以毫不犹豫地去偷窃、抢劫，甚至不惜去贩卖身体；而在其新作《日熄》中，这种罪孽更是愈演愈烈，前有邵大成借经营火葬场的便利向外兜售尸油，后有乡民以梦游为幌子对城里人开展大规模的劫掠和烧杀。这些罪行既有出于人类意识层面生存与发展的需要，也有纯粹是潜意识层面的无心之失，其背后蕴含的心理逻辑，不能不让人想起荀子性恶论中“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”的表述。对人们施以约束的日常秩序代表着价值理性，而狂热的现代化使得这种理想被排除在社会之外。当整个社会的价值体系中只剩下纯粹的工具理性，人性中恶的本能会不自觉地显露出来。

但阎连科并不是要对此进行伦理道德上的批判。相较于高高在上批判国民劣根性的知识分子立场，他的讽喻叙事更多体现的是从社会底层出发的平民立场，他对底层民众所抱持的态度也多是一种感同身受的同情和悲悯。在他眼里，这种在极端现实空间下被激发出来的恶完全属于人类为了求得生存而表现出来的应激反应，尚属于可以被理解的范畴之内。他们在苦难面前表现出来的麻木、冷漠乃至阴毒，必须放到他们的生存环境中去加以考察，简单的否定与批判不足以认识在中国历史语境下艰难生存着的底层民众。甚至，这种在绝境中表现出来的麻木、幽暗“正是农民的武器，他活下去最有力的武器就是用麻木来对抗社会对他的不公，人们一味地批判麻木是对农民的不理解，完全是对农民的不清醒的认识”[12]198。从这一角度出发，阎连科小说人物身上携带的罪恶除了是后天风习浸染的结果外，更多的是被理解为一种西方基督教文化中提到的“原罪”——人生而有罪，一切罪业都早在人出生之前就被加以规定——这种与生俱来、摆脱不掉的宗教预设使得阎连科的小说表现出“强烈的人道关怀和宗教元素，凝聚着对人性满怀深切的关怀和悲悯格局的寓言、象征”[11]62。

面对如何拯救世人，使他们跳脱出这种好似轮回的宿命问题，宗教给出的解决办法是预先构想出一个超越于现实的理想国度——这在佛教里是“彼岸”，在基督教是“天堂”，在中国传统里是“大同世界”(2)参见牟钟鉴《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。“宗教的基本特性是出世性，构造出一个超人间的世界，认为它能拯救人间的苦难，使人得以解脱。”虽然传统儒家还算不上是真正的宗教，但从这一层面上看，儒家文化中的“救世”思想和宗教的“救赎”意识还算是具有共通的地方。——很明显阎连科并不赞成将能够让人获得解救的筹码全部投入到那种虚无缥缈、既不能证伪又无法验真的乌托邦幻想中去，而是试图从人本主义的角度另辟蹊径，希望借助对未来乌托邦的模拟和讽喻，将失焦的视点由虚幻拉回到现实，从人自己的身上去寻找拯救。为此，他曾不止一次地在访谈和演讲中盛赞俄罗斯文学传统，认为以托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基为代表的俄罗斯作家们在展示“他本民族人群最艰难的生存境遇和生存困境”的同时，对个体的人示以了深刻关怀，最终达到了对人的生命了解和洞察的高度[13]。由此可见，在阎连科看来，生命过程中所遭受的苦难是一种普遍性的存在，大到民族、国家，小至个人，都难免要经历这些。因此，对这种无可避免的苦难境况的表现并不是作家从事讽喻叙事的意义所在，与单纯的苦难相比，阎连科更加注重从人本主义的角度去发现人在与苦难对抗过程中展露出来的精神力量和生命意识，并希望对之进行有效引导以期实现人的自我拯救。

在他的小说中，不论是在抵御天灾还是在对抗人祸，总有那么一群人不甘在苦难面前逆来顺受、俯首称“奴”，并不断试图在与之斗争的过程中找寻出路。这在《年月日》中是先爷和他的七位后继者，在《耙耧天歌》里是尤四婆子和她的痴傻儿女们，在《日光流年》里是三姓村衣钵相传的历代村长们……这些绝境叙事很容易让人联想到上古时代诸如后羿射日、神农尝百草、精卫填海、大禹治水等神话。与这些神话背后隐藏的逻辑相类似，这种个人在苦难面前表现出来的坚忍不拔的毅力和勇往直前的决心被无限制地加以肯定，甚至被高标为一种足以和命运相互抗衡的力量。正是通过这种对人自身力量的强调、夸大，阎连科摒弃了宗教式不切实际的空想，虽然其中不乏浓厚的神话色彩，但毕竟是完成了从寄希望于虚无的乌托邦幻想、向正视存在与命运本身的转变。

与之相对应，阎连科在苦难中表现人性恶的同时，本着人是自由意志的实体，应当为自身行为负责的人本主义观点，着重刻画出了一系列勇于承担罪责、代表人性向善一面的人物形象，并且将此作为迎来终极拯救的启户之匙。在蝗灾期间，因为号召大家保护油菜而非玉蜀黍这一错误决策，使全村陷入无粮可吃的境地，为了村民能够度过饥荒，舍身去投喂乌鸦的司马笑笑(《日光流年》)；鼓动卖血的最初发起人和全村最大“血头”丁辉的父亲，不忍已经饱受“热病”折磨的村人再受儿子的欺诈，最后亲手杀死了儿子的丁水阳(《丁庄梦》)；九十九区的最高统帅，为了荣誉常常违背常识役使知识分子，但在最后又悔悟释放“育新罪人”并将自己钉于十字架上的“孩子”(《四书》)；依靠向火葬场告密垒起砖瓦房并娶得媳妇，却在皋田小镇的集体梦游中自焚以拯救乡民的李天保(《日熄》)……这每一个人身上都罪孽深重，带有浓厚的原罪气息，在他们承担罪责、施行拯救的举动背后，透露出来的是极其自觉的忏悔和自我救赎的意识。而在阎连科看来，这种人性的觉醒恰恰构成了人类文明得以续存的“希望之光”[14]。

四、结 语

运用讽喻的写作方式，阎连科为人们预约出一个桃源般的乌托邦图景。阎连科“乌托邦”笼罩下的讽喻写作，最终的指向是要将过分前瞻的视域引回人自身的道德修冶，试图从人本主义的角度探寻人在现代化背景下的终极救赎。这是阎连科在对照了中西方种种乌托邦实践暴露出来的问题后，继而提出来的解救路径，体现出现代化大潮冲击背景下，一代作家对人性、文化、社会之理想、希望的思考与寄托。但是同时，我们又不得不看到阎连科这种价值理性和人本主义背后保守的一面。这种依赖良心发现从而实现逃脱苦难的方式，在某种程度上是对宗教所遵循的“原罪—忏悔—赎罪”伦理叙事模式的回溯。对道德力量的过分偏向，不可避免地使文本叙事陷入一种对“道德乌托邦”的幻想。一切在苦难的推动下被简化为道德的两极对立，不是极端的自私自利的恶，就是极端的舍己为人的善。现实生活中人们说不清道不明的利害冲突以及复杂曲折的心路历程被纳入早已规定好的伦理视角，被施以不间断的阐释、裁剪和拼接。这种道德化的拯救指向究竟能在多大程度上实现人的救赎，这是阎连科在未来的创作中要思考的地方。