“道法自然”即道 “恒自然”——从文本演变理解老子自然思想的自洽性

李 健

（西安外事学院 老子学院，陕西 西安 710077）

如何克服 “道法自然”的诠释困境，以及打通道、自然、无为的关系，是近些年道家学界力求解决的难题。在 “道法自然”的诠释里，自然高于或低于道都会影响道的终极性，道与自然只能是同一性关系，作为同一性关系为何要表达为 “道法自然”呢？这是本文的问题意识。本文基于简、帛、今本 《老子》的差异与演变，尝试理解 “道法自然”本义，并打通道与自然、无为的关系。

一、郭店 《老子》甲本中的天道自然与治道自然及其各本思想演变

关于自然语词，郭店 《老子》甲本出现2次，乙本出现0次，丙本出现2次 （其中1次是甲本的异文），帛书 《老子》甲乙本各出现5次，今本 《老子》 （以王弼本为代表）出现5次。帛书本与今本关于 “自然”的内容基本一致，接下来讨论 “自然”思想演变时，主要讨论郭店本与今本的演变。

郭店本与今本关于 “自然”的原文如下：

郭店 《老子》甲本：

人法地、地法天、天法道、道法自然。

是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

郭店 《老子》丙本：

而百姓曰我自然也。

是以能辅万物之自然，而弗敢为。

今本 《老子》：

人法地、地法天、天法道、道法自然。（第25章）

以辅万物之自然而不敢为。（第64章）

百姓皆谓我自然。（第17章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第51章）

希言自然。（第23章）

郭店 《老子》甲本不仅时间早于他本，且文本地位也高于他本。周凤五根据郭店 《老子》甲本与乙丙本竹简形制不同 （甲本竹简长度比乙丙本长，且甲本两头为梯形，乙丙本两头为平行），认为甲本是经，乙丙本是传［1］（P59）；高华平根据甲本与乙丙本的内容和文体特征不同，认为甲本是经，乙丙本是解说文［2］（P93）。周凤五与高华平的一致性，都认为甲本与他本是经与后学的关系。竹简形制不同，通常是不同的书，这在文献学里也是共识。郭店楚简整理专家彭浩曾说：“一般来说，用来抄写同一篇文章的竹简长度、形状及契口的高度都是一致的。 《说文》云：等，齐简也。多年来发现的出土文献也证实了这一点。”［3］（P36）李泽厚注意到， “今本 《老子》乃不断增改，历经数百年始定形的结果，并非一人一时之作，可解决长期聚讼纷纭的时代、作者等问题”［4］（P420）。

郭店 《老子》甲本出现两次自然。“道法自然”是讲天道自然， “是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”是讲治道自然。分别讲天道是什么，以及如何治理。“道法自然”的道是终极之道，属于天道范畴；“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”是讨论执政者与民的关系，属于治道范畴。晚于甲本的乙本，没有出现自然原文，但整篇是对治道自然的拓展。晚于甲、乙本的丙本增加了 “而百姓曰我自然也”，是讲治道自然，是对甲本 “是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”的进一步拓展：具体论述什么样的治理做到了 “能辅万物之自然”，给出的理想形态是 “大上，下知有知”（同时，政治合法性评价权在百姓，百姓认为 “我自然”而未被执政者干预为有道的治理）。今本 《老子》增加了两次 “自然”：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（第51章）是对天道自然的拓展，“希言自然”（第23章）是对治道自然的拓展。

郭店 《老子》丙本的 “而百姓曰我自然也”所在章节被竹简整理小组编连在了丙本的首章位置，应不是巧合。该章提出 “大上，下知有之”的最佳政治理想，执政者不干预民而民自然。社会无道的根源在统治者， “法物滋章，盗贼多有”，“绝巧弃利，盗贼无有”，今本 《老子》第3章有 “不贵难得之货，使民不为盗”。民是否为盗，取决于统治者无道还是有道。丙本还把“大上，不知有之……”与 “故大道废安，有仁义……”作为同一章， “故大道废……”以“故”字承接前文内容 （在北大汉简里，“大上，下知有之……”与 “故大道废……”也是作为同一章，“大道废”前也有一个 “故”字。北大汉简分章优于今本，今本还把 “谷神不死……”与 “天长地久……”作为两章，而 “谷神不死……”的内容据 《列子·天瑞篇》出自 《黄帝书》，出于外书的内容独立成章不妥，而北大简“谷神不死……”与 “天长地久……”作为同一章，可以理解为上半段为引用，下半段为原文；且 “不死”与 “长久”相应，且上半段以 “天地之根”结尾与下半段 “天长地久”衔接）。丙本里分出了四种治国层次，从高到低是 “下知有之”“亲而誉之”“畏之”“侮之”。作为 “太上”之最高层次，属于法天道自然而治道自然，即 “而百姓曰我自然也”。不去法天道自然而治理，也就下降为 “其次”的层面，“其次”层面就是仁义治国等，后文进而提 “故大道废安，有仁义……”。

郭店 《老子》丙本的 “是以能辅万物之自然，而弗敢为”与甲本的 “是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”有所不同 （丙本里少了主语圣人，这可以理解为主语的省略，本句是接前一句 “是以圣人欲不欲……”，前一句已经有主语圣人）。丙本把甲本的 “弗能为”改为 “弗敢为”，虽然一字之差，但有较大的义理差异。刘笑敢认为，甲本是最好的版本，“总之，虽然竹简甲本和通行本的区别不是很大，但是竹简甲本的文字更明确说明圣人 ‘辅万物之自然，而弗能为’是主动的、自发的，不是被迫的，这更符合老子以自然为最高价值的基本思想。然而，‘无为’也是为了实现自然的秩序而主动采取的姿态，并不是 ‘不敢’行动的托词”［5］（P650）。刘笑敢是从圣人主动与被动角度作出的文本优劣价值判断。也可以放下文本优劣判断，从事实角度理解丙本为何要改为 “弗敢为”。如果结合历史处境看就不难理解，甲本是战国中期的文本，而丙本是接近战国晚期的作品，丙本所处的时代社会更加纷乱，秦国正在攻打楚国等，从 “弗能为”改为 “弗敢为”应体现出对统治者收敛权力敬畏天道的迫切期待。在乱世加剧的时代，统治者当然越谨小慎微越对民有利。同一章内容里甲本与丙本的不同，并是不因为他们有不同的祖本，而是因为义理随时间不同、历史处境不同而产生的历时性演变。

今本 《老子》里增加的 “道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”同样属于天道自然，是进一步明确 “道法自然”即道 “常自然”，“常自然”是道的本体性，它是先在的，它也是无意志的，它不支配万物 （“夫莫之命”）。关于 “道法自然”即道 “常自然”（“恒自然”），后文还有详细论述，先不具体展开。

今本 《老子》里增加的 “希言自然”属于治道自然，这是对 “是故圣人能辅万物之自然而弗能为”的具体展开。罗祥相也认为，“‘希言自然’，是无为的 ‘圣人’之自然”［6］（P47）。有的学者注意到，“希言自然”一章里，举天地飘风骤雨例子而言 “天地尚不久，而况于人乎”，也说明 “希言自然”是针对人。“希言自然”针对特定对象——统治者，理想的统治者圣人做到了这一点，即 “是以圣人处无为之事，行不言之教”。“行不言之教”蕴含开启民智，不是把真理、思想、道德施授于民，而是 “民自化”，民自己思想 （思想自由）；尤其反对统治者垄断道德的制定与判断标准，并对民灌输道德教化，这样的道德必然成为统治工具，道德应还给民间，但在今本里还有 “非以明民，将以愚之”“使民无知无欲”“使民复结绳而用之”等似有“愚民”色彩的内容，而郭店 《老子》里正好没有，可以理解为后学或秦汉统治者置入。

郭店 《老子》甲本由五组竹简构成，有两个分篇符号，分为上下篇。当时的整理小组专家是临时拼接的，没有注意到上下篇的内在关联。李零根据分篇符号以及思想义理对五组竹简重新进行了拼联，重新拼联的顺序更有结构秩序，即上篇主要论天道，下篇主要论治道［7］（P3-4）。而“人法地、地法天、天法道、道法自然”一句出自上篇 （且为首章），这里的 “道法自然”是言天道；“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”出自下篇，正好也属于治道范畴。

刘笑敢分出四个层次，“老子之自然具有最高、整体、价值和自觉四个意义”［8］（P104）；罗祥相则认为， “老子的 ‘自然’存在着 ‘四种主体，五个层级’”［6］（P47）。从根本上看，是天道自然与治道自然两类。而且天道自然与治道自然也就是体用关系，天道自然是治道自然的依据，而治道自然是天道自然的展开。有的学者还把万物自然与百姓自然分为两个层次，把万物扩展到百姓以外的动植物，是一大误解。物有时也指人，这在文字学上有依据，在今本 《老子》文本里，“物或恶之”的物就是指人；老子既说 “民自化”，也说 “万物将自化”，且讲 “万物将自化”时是与 “侯王”对举，显然万物是人的范畴，而不包括动植物等。今本 《老子》第51章里有“万物莫不尊道而贵德”，显然这里的万物也是指人，动植物无所谓 “尊道贵德”。王博在一个题为 《无的发现：从政治世界到天下万物》的学术讲座中提到，万物就是我们，而不是我们之外的存在物。郭店 《老子》甲乙本没有出现百姓一词，较晚的丙本才出现 （“而百姓曰我自然也”），这时的百姓不是春秋早期的百官，而是民。为何有时用百姓自然，有时用万物自然，这是万物包括百姓之外的人，比如贵族。“圣人能辅万物之自然”是讲君王与天下人的关系，“而百姓皆曰我自然”是讲君王与民的关系。今本《老子》的五处自然，其实已经包含在郭店 《老子》甲本的两个层次的自然里。有的学者把“道法自然”中的天道自然强行等同于万物之自然，从而认为自然不属于道，是不当的，比如王博提出 “无为显然是道和圣人或侯王的性质，自然的主语是万物或者百姓”［9］（P49）。

二、“道法自然”即道 “恒自然”

“道法自然”里的道是终极之道，具有本原地位。“道法自然”所在的章节在郭店 《老子》里处于开篇地位 （参见李零的重新编排顺序），首先交代了什么是道，即 “有状混成，先天地生，悦穆，独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道”。“先天地生”确立了道的本原地位，道比天地更根本，天地的层级处于道之下，因而王中江把 “道法自然”理解为 “道遵循或顺应万物的自己如此”［10］（P42）间接动摇了道的终极地位；曹峰也有王中江类似观点，“道法自然的含义，当理解为道以实现万物的自然为法则”［11］（P42）。王博、叶树勋等也有类似看法，罗安宪进行了反驳，“道本来就自然，万物本来也自然。道的自然是道的自然，万物的自然是万物的自然”［12］（P71）。儒家传统里天最本原， “先天地生”还是对儒家天的地位的超越，用道代天是为了重新塑造话语模式，告别 “天学”开辟“道学”，道在老子这里成为一个全新的哲学概念。道作为本原，今本 《老子》进一步进行了抽象化表达：“道生一、一生二、二生三、三生万物”（第42章），“道生万物”也就成为老子本原论的标志性表述，《文子·自然篇》明确使用了 “道生万物”的命题表达。郭店 《老子》甲本开篇先 “定义”什么是道，符合叙述常理。今本 《老子》以 “道可道，非常道”开篇显得有些突然，但能看出今本 《老子》进一步提升了道论的抽象性。

理解道作为终极，对 “道法自然”命题中的道与自然的关系的理解就不会有太多瓶颈。道已经是终极，则自然不能作为更终极，同时也不能把道之自然下降为 “天地万物之自然”，“辅万物之自然”作为治道自然只不过是法 “道之自然”的结果。“道法自然”里，道与自然应在同一层面出现，类似于神学里 “上帝”与 “自在永在”的关系，二者是同一的。道作为终极，当然无所法，河上公注释为 “道性自然，无所法也”也是合理的。河上公从 “道性”角度诠释，且明确 “道性自然”，得 “道法自然”的深意。罗安宪也提到，“道法自然，是道以自然为法，道本来只是自然，道法自然实际即是道性自然”［12］（P71），“道的本性就是自然”［13］（P40）。但河上公还未解决为何 “道法自然”可以写作 “道法自然”。人文属于人的领域，不是 “先天地生”，而是 “后天地生”，道作为终极不可能作为人文自然，所以刘笑敢的 “人文自然”［5］（P72）在 “道法自然”一句的诠释里是有障碍的， “人文自然”只在治道领域有效。

自然作为本来状态，也就是本然。 “人法地、地法天、天法道、道法自然”，即人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以本然 （自己的本来状态）为法，即道无所法。通常的疑问是：道既然无所法，为何不写作道自然，而写作道法自然呢？这在句式与修辞需要里其实不是问题，比如在神学里，人由上帝创造，上帝由自己创造。上帝由自己创造，即上帝不需要他者创造，之所以表达为上帝由自己创造，仅仅是一种句式与修辞需要，是为了与前面的句式统一。从修辞上表达为 “人法地、地法天、天法道、道法自然”，句式统一，读起来朗朗上口。从义理上则是人法地、地法天、天法道、道自然 （道“恒自然”）。今本增加的天道自然： “道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，这里的 “常自然”也就是道 “常自然”，帛书本是 “恒自然”，亦即道 “恒自然”（从 “恒自然”到 “常自然”系避讳刘恒帝所致，帛书 《老子》的 “道可道也非恒道也”在今本 《老子》里变成了 “道可道非常道”）。 “道法自然”即道 “恒自然”（“常自然”）还能找到文字学的依据，在 《尔雅·释诂》里，法、恒、常是邻列作为同义词，三者义通。“夫莫之命而常自然”，是针对 “道之尊，德之贵”而言，也就是针对道而言，“道之尊”是言道；“德之贵”的德是玄德，也是言道 （玄德指向道）。该章结尾 “生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，这里的玄德显然就是指道，道不主宰万物。今本 《老子》第34章进一步证实不主宰万物之玄德就是道，“大道泛兮……衣养万物而不为主”。“夫莫之命而常自然”，突出了道之自然的根本特征，道不发动意志，道不干预万物。河上公注：“道不命召万物而常自然”，也深得其意。帛书本 《老子》是“夫莫之爵”，与 “夫莫之命”含义一致，即道无爵位 （名位），同样意指不发动权力意志支配万物。“道法自然” （道 “恒自然”）与上帝的意志性具有根本性差异。“恒自然”的恒意为恒常不变，表示稳定的属性，道恒常不变的稳定属性就是自然。道 “恒自然”即道的本质属性是保持本然状态，不对万物进行支配。

在 “人法地、地法天、天法道、道法自然”表达式里，人不只是法地，整句还蕴含着人法天、人法道、人法自然。“人法地”，而 “地法天”，当然人也法天。人法天，而 “天法道”，当然人也法道。人法道而 “道法自然”（道 “恒自然”），当然人也法自然。人法地法天，在今本 《老子》里有多处原文，比如 “天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。天地不仁而人要不仁，王弼注释为 “圣人与天地合其德，以百姓为刍狗也”（《王弼老子注》）。《文子·自然篇》也有人法天地的思想，“静而法天地”“故能法天者……”。人法道其实老子的重要思想，“道恒无为也”而 “圣人处无为之事”，“（道）可以为天下母”而人 “贵食母”，“天下有始 （道），以为天下母……既知其子，复归其母”。人法自然，也就是人守住自身的本然状态：“含德之厚者，比于赤子”，今本 《老子》还有 “复归于婴儿”“复归于朴”的原文。人法天道属于 “以天为则”的思维方式。“以天为则”也是整个中国文化的思维方式，《论语·泰伯篇》里有：“孔子曰……唯天唯大，唯尧则之”。《文子·符言篇》有 “从天之则”。《鹖冠子》里有天则篇，提 “……天之则也”。老子的“以天为则”，主要是以道为则 （人法道）。除了“以天为则”，老子还有 “以史为鉴”的思维方式，比如提 “古之善为道者”，今本 《老子》有“执古之道，以御今之有” “能知古始，是谓道纪”。对现实的体察也是 “以史为鉴”的一部分，比如老子看到当时诸侯争霸的无道争斗与战争，于是提 “以无事为天下”“夫唯不争，故天下莫能与之争”。《汉书·艺文志》评道家，提到道家出自史官，且提历记古今之道：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道。”老子看到儒家传统礼乐文明的异化，批评儒家也是 “以史为鉴”的内容。老子 “以天为则”“以史为鉴”而成就一种重要的学说，用司马迁的话说就是 “究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》）。“以天为则”属于 “究天人之际”，“以史为鉴”属于 “通古今之变”。

过于强调自然，会导致反对一切人为，而文明都是人为的。老子对此也是有注意的，因而老子进一步讲知止，既不能极端地走向自然主义，也不能极端地走向文明主义。文明主义在易学与儒学里都有警惕，《易传》有 “文明以止，人文也”， 《大学》有 “止于至善；知止而后能定……”。知止也是老子学说的重要思想之一，一共出现两次，且郭店本、帛书本、今本皆出现了两次。一次是在身与名/货之间提出 “知止不殆”（“名与身孰亲，身与货孰多”。而北大汉简优化了排序：“身与名孰亲，身与货孰多”），内在生命与外在名利的主次平衡，这是老子的生命观。当然贵身，不只是修身，也是治国，这就是老子的身国同构思想：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”为何贵身/爱身于天下，可以寄托天下？这是因为贵身爱身，意味着不是贵名货，侯王贵名货则会发端权力意志，侵害百姓，与民争利。生命自身是目的，生命不是他者的手段，因而生命也不是政治工具。另一次是在 “道常无名”与 “始制有名”之间提出 “知止所以不殆”，自然与文明的平衡，这是老子的文明观。知止的理念逐步被学人重视：钱逊曾编过大学中庸读本 《明德知止》；强昱出版过专著 《知止与照旷》 （庄学通幽）；“中国社会科学院中青年学者为骨干”的知止中外经典读书会长期举办高质量的中外经典讲座。

老学批判儒家传统之仁义礼，也是通过回望“自然”对文明进行反思，最终通过 “知止”原则在自然与文明之间找到适中的临界点。许抗生的著作 《当代新道家》，其中有一节是 “老子的基本思想和拯救中华礼义文明危机”［14］（目录）。老子的自然与文明相对，以回望自然的方式达到克制文明异化。回望自然 （“复归于朴”），是基于文明的反思，而不是复古主义与反文明。“复结绳而用之”在郭店 《老子》里未出现，这类内容应为后学增加，把自然推向了极端，这会导致反智主义。在回望自然时，其实有了应然性，这时的自然具有价值性。王博认为：“‘自然’应该从存在与价值两个方面进行理解。”［15］（P54）林光华认为：“道的自然是无待的，人的自然是有待的，前者是实然概念，后者是应然概念。”［16］（P1）

三、“道法自然” （道 “恒自然”）与 “道恒无为”的关系

“道法自然” （道 “恒自然”）是从肯定性角度言说道的本质，“道恒无为”是从否定性角度言说道的本质，二者是同一的。自然也就是本然状态，道的本然状态意味着不发动意志支配万物 （“夫莫之命恒自然”），而无为正是不发动意志。“为”的甲骨文是 “爪象”，意为驯化大象，引申为人把自己的意志强加在大象身上，无为即不强制。

道是自然的，道不支配万物。圣人法道，则圣人不支配万物 （百姓），这同样也就在法道之无为。“道恒无为”与 “圣人无为”是天道无为与治道无为的关系。“圣人能辅万物之自然，而弗能为”里，自然与无为也是同一的，仅仅是从肯定性 （“能辅万物之自然”）与否定性（“而弗能为”）之分。且 “圣人能辅万物之自然，而弗能为”这一句的原文在郭店 《老子》甲本所处的章节也明确是讲无为的，这一章开头便是 “为之者败之，执之者远之；是以圣人无为故无败，无执故无失”。从 “为之者败之……无为故无败”来看，无为意味着 “弗能为”，而老子说 “是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，《庄子·缮性篇》说：“莫之为而常自然”。由此可见，无为即 “辅万物之自然”。郑开提到，“‘辅万物之自然’之后紧接着的一句是‘而不敢为也’（今本），似乎也表明了自然与无为两个概念的匹配性”［17］（P51）；郑开进一步提到，“从老子开始，自然和无为两个概念呈现了很强的相关性”［17］（P51）。一般提到老子，就会联想到自然、无为。道不干预万物，圣人法道亦不干预万物，“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化”。今本 《老子》把 “其安易持……”与 “为者败之……”的内容合成一章，应为后学混淆。有学者考据，在 《韩非子·喻老》里，也是当作两章的内容对待。在北大汉简里，“其安易持……”与 “为之者败之……”，也是两章。“为之者败之” （以及今本 《老子》里提 “民之难治，以其上之有为”），说明无为之治是对有为之治的克制，正如郑开所说：“《老子》针对的是有为，即诉诸无为来反思和批判有为，对社会、伦理、政治、文明和国家等予以辩证法的否定，用无 （为）解构被认为天经地义、不可置疑的价值。”［17］（P54）自然是最高法则 （道之法则），无为是把这种法则体现在侯王与民的关系中，即侯王顺自然而不干预民，这是“明天道以推人事”的思维方式。

自然与无为是同一的，仅仅是肯定性与否定性之分，所以无为同样是老子的核心理念。《史记·太史公自序》评道家时开头一句便提 “道家无为，又曰无不为”。文史学者瀛生在点评明刊 《老子》时写道：“老子所言者，皆无为而治者，乃本然之理也。” （郭四维编次、李迎恩校梓明刊 《老子》点校本）瀛生的点评也很高明，把无为而治与本然之理作为同一性对待，本然即自然。今本 《老子》出现了13次无为，郭店《老子》甲本里，有5章提到无为，且4章顺序是相连的 （“无为故无败”章是论述无为的作用以及与自然的关系，“道恒无为也”章是论述无为作为道之原则， “为无为……是以圣人犹难之”章是明确无为的理想主体是圣人，“圣人处无为之事”章是论述圣人无为的具体内容）。“道恒无为”（北大汉简 《老子》也是 “道恒无为”）在今本 《老子》里变成了 “道常无为而无不为”，多出了 “无不为”，这应如刘笑敢所说，这是对无为的强调，“有利于突显 ‘无为’的概念”［5］（P55）。“无为而无不为”和今本 《老子》第3章 “为无为则无不治”含义一致。

“道恒无为”还具体表现为 “道恒无名”，道是自然的，超越名位。落地在治道中，老子反对等级名位之治，主张朴治 （“道恒无名朴”）。在 “绝智弃辩”章里，弃绝智辩、伪 （化）虑、巧利之治，而推崇朴治：“视素保朴”。在治理上这是王弼所说的 “崇本而息末” “镇之素朴，则无为而自化”（《王弼老子注》）。朴 （相对于伪）是道之自然的具体落地，道无名位 （“道恒无名朴”），道不分高低贵贱，这是对儒家传统正名思想的解构，体现出老子的平等价值，即天道面前人人平等。老子强调朴治，与当时诸侯争霸的武力治理之历史处境有关；另外是对传统主流学说—— “礼乐文明危机的反思”（许抗生）。老子把一切无道的根源归为执政者尤其是侯王，这是由当时的精英政治结构所决定的。老子寄托于政治精英的觉悟，自觉顺应天道自然而削弱权力，期待 “以无事取天下”止争诸侯争霸，但这只是一种建议与劝诫，最终是秦王采取法家方案，武力统一了天下，中央高度集权的秦制（专制集权）影响了中国两千多年。老子的方案虽然没有落地，但其和平理念、执政者不强制民的民本理念是超越时代的。当然，从现代处境来看，约束执政者权力不能只寄托于道德自觉：“权力的自我节制”（王博）是不够的，需要有法治外力限制，把权力关在笼子里。如果权力没有真正约束起来，同时又把老子说给执政者的话当作全民遵守的智慧，则会被统治者利用 （比如 “柔弱”“不争”。“柔弱”其实是说侯王要柔治，“不争”其实是说侯王不要争霸），走不出 “上有申韩，下有佛老”“上诈而下愚”的死胡同。

无为作为 “能辅万物之自然”，符合天道自然，不改变万物/百姓的本来状态，这在今天看来无为有自由色彩。老子充分尊重民的自主性，构建的理想社会是民自发自主的社会，“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴”。刘笑敢说，“自化、自正、自富、自朴，都是没有外力干预的自发的情况，是百姓对自然自足的生活憧憬和歌颂，是对无为而治的最好描述”［18］（P70）。