新考证方法发凡——交互于思想史与语文学之间的几个例证

郑 开

(北京大学 哲学系， 北京 100871)

近代以来的中国哲学、中国思想史研究与历史悠长的传统学术关系紧密，甚至可以说它离不开传统学术的滋养。中国哲学史、思想史研究时常需要梳理和分析概念语词的流衍，这也是“辨章学术，考镜源流”的必然要求，那么考证思想观念(表现为语词/概念等)的肇源、嬗变、发展乃至消逝就成了一个重要而且不能回避的问题；也就是说，中国哲学史、思想史研究依赖于传统学术的考证方法。然而，传统考据学自有其长处，也有其缺陷；考证名物和梳理思想史毕竟不是一回事儿。实际上，近代以来中国哲学、思想史研究总是面临着这样一个问题，即：如何把思想史、哲学史的规律与传统语文学、文献学的规律有机结合起来？因为近代以来的哲学研究，无论是视野、形态还是方法，皆逸出了传统学术，因而发展某种适用于思想史和哲学史研究的新考证方法殊有必要。拙稿包含了三个新考证方法的案例：第一，通过《诗经》“德音”的考释，致力于礼仪语境之深度发掘思想史上重要语词的准确含义；第二，诉诸“神明”辞例考证，阐明哲学史研究中的思想逻辑在考证方法层面的重要意义；第三，由庄子之“卮言”入手进行考察、分析，以期突破传统考证方法，揭示庄子哲学论辩之元语言(meta-language)。实际上，尚有更多的经典诠释实例有待于梳理探讨，这也表明了思想史、哲学史层面的新考证方法适用于更广阔、更复杂的经典研究；它是经典阐释学的一个部分。总之，所谓新考证方法旨在把知识谱系与观念考古的学术意识融合于传统学术，创发出新的生长点和解释空间，使传统的考证方法推陈出新，进一步丰富发展。

一、 “德音”训解

《诗经》“德音”凡十二见，不妨抄录如下：

(1)《邶风·日月》：“日居月诸，出自东方。乃如之人兮，德音无良。胡能有定，俾也可忘。”

(2)《邶风·谷风》：“德音莫违，及尔同死。”

(3)《郑风·有女同车》：“彼美孟姜，德音不忘。”

(4)《秦风·小戎》：“言念君子，载寝载兴；厌厌良人，秩秩德音。”

(5)《豳风·狼跋》：“公孙硕肤，德音不瑕。”

(6)《小雅·鹿鸣》：“我有嘉宾，德音孔昭。”

(7)《小雅·南山有台》：“乐只君子，德音不已。”(三章)

(8)《小雅·南山有台》：“乐只君子，德音是茂。”(四章)

(9)《小雅·车舝》：“间关车之舝兮，思娈季女逝兮，匪饥匪渴，德音来括。”

(10)《小雅·隰桑》：“既见君子，德音孔胶。”

(11)《大雅·皇矣》：“维此文王，帝度其心，貊其德音。”

(12)《大雅·假乐》：“威仪抑抑，德音秩秩。”

除了《诗经》之外，其他早期文献也出现不少“德音”之例。应该说，“德音”语词屡见不鲜，然而它的含义却不容易理解。从字面上看，《日月》中“德音无良”句不易理解。于省吾考证“德音”亦即“德言”，(1)于省吾：《〈诗〉“德音”解》，见《泽螺居〈诗经〉新证》，中华书局，2003年，第131页。其实没有解决问题。那么，对于这样一个不容忽视的而且颇具思想史意味的语词，思想史能否另辟蹊径呢？

首先，“德音”其实是一个“成语”或“成词”，(2)王国维：《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》，见《观堂集林》卷二，中华书局，1959年；姜昆武：《诗书成词考释·序》，齐鲁书社，1989年。不容割裂。换言之，“德音”并不直接等于“德”加上“音”，也就是说望文生义，理解为“有德之声音”。

其次，历代注疏围绕“德音无良”句的解释，分歧莫甚，《毛传》的解释更是忽视(也许是回避)了其中的“德”字。陈奂《诗毛氏传疏》曰“德之闻于声音者为德音”，仍是一种含混而不确切的解释。“德”这个字眼的日常语义包含了正面价值之意味，然而重要的是，早期文献中另有某些辞例，比如说“凶德”“恶德”，(3)例如，《国语·楚语下》：“复九黎之德”；《书·吕刑》郑注作：“复九黎之恶”。(徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年)实际上，“凶德”和“基德”一样，都是前轴心时期“德”的观念的组成部分，例如“昏德”“凶德”“乱德”“恶德”等语词在早期文献中并不罕见，很好地说明了这一点。徐元诰早已认识到“德”乃是“善恶通称”，而不能简单地等同于“好”。却并没有正面价值的意义，也就是说，“德音”就不是必然包含“善”与“好”的意思，就像俗语中的“老天爷”一样：既可以说“老天有眼”表示褒义的感叹，也可以说“老天爷瞎了眼”表示负面的愤懑；因此，我们认为《诗经》中的“德音”也许并不必然包含有“好”“善”的意义。

这样一来，我们就澄清了两个问题：“德音”是个“成词”，我们不能把它割裂为两个字来分别训诂，也就是说，分别解释“德”“音”两字并不能完全解释“德音”这个词；“德音”并不必然地包含“好”的意味，因此我们不能简单地将它等同于“好的消息”或者“令闻”。(4)郑开：《德礼之间》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第112-113页。

那么，“德音”究竟是什么意思呢？郑玄分别以“言语”“教令”“先王道德之教”解释“德音”，(5)郑《笺》以“先王道德之教”解释《鹿鸣》，以“教令”解释《隰桑》和《假乐》。(引自王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，2011年)虽不中亦不远。可以笼统地说，“言语、教令、声名皆可称德音”(6)严粲：《诗缉》，转引自于省吾：前揭书，第131-132页。。于省吾断然将“教令”剔除于“德音”之外，不知何故，却多少反映了传统的语文学(philology)过多偏重于字、音的诂释而疏于分析具体语境的通病。为了进一步梳理和分析“德音”在西周礼乐文明语境下的内涵，我们不妨抄引两条文献，一条取于《周礼》，另一条采自《毛诗》：

大祝：掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞以通上下、亲疏、远近，一曰辞，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。辨六号，一曰神号，二曰鬼号，三曰示号，四曰牲号，五曰粢号，六曰币号。辨九祭，一曰命祭，二曰衍祭，三曰炮祭，四曰周祭，五曰振祭，六曰擩祭，七曰绝祭，八曰缭祭，九曰共祭。辨九拜，一曰稽首，二曰顿首，三曰空首，四曰振动，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肃拜，以享右祭祀。凡大禋祀、肆享、祭示，则执明水火而号祝。(《周礼·春官·宗伯》)

建国必卜之，故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音。(《毛诗正义》卷三《鄘风》“定之方中”传)

表面上看，《周礼》所谓“六辞”、《毛诗》所谓“九能”不过古之“修辞”所包括的九个方面、九种才能而已，然而却是理解和把握“德音”的入手处。《周礼》记载太祝所掌之“六辞”，其实深嵌于礼仪语境之中；换言之，当且仅当出现于祭祀语境之中，“六辞”方能称其为“六辞”。《毛诗》所谓“九能”，涵盖面更广，试详细分析如下：

(1)“建邦能命龟”《周官·太卜》亦曰：“以邦视作龟之八命：一曰征，二曰象，三曰与，四曰谋，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳。”从形式上看，命龟之辞言简意赅，皆一言而决，不必需要繁琐的文辞，然而它又是一套“已定之法式与命语”，或即贞人卜辞(格式化文书)，如殷墟甲骨之卜辞。

(2)“田能施命”所谓“田”，一般认为指田猎，实际上古礼往往“军训”与“讲礼”融而为一，于蒐狩之中，申明行伍之纪律于其间。可见，所谓“田”也是古礼的重要组成部分。

(3)“作器能铭”显然这是说彝器铭文就是典型的“德音”。《左传》襄公十九年曰：“夫铭，天子命德，诸侯言时计功，大夫称伐。……且夫大伐小，取其所得以作彝器，铭其功烈以示子孙，昭明德而惩无礼也。”好似箴规和座右铭，如《左传》昭公七年所记：孔子祖先正考父庙之鼎，铭文是讲谦恭，所谓“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走。亦莫余敢侮”(亦见《史记·孔子世家》)。可见，铭文的特点就是简要。出现于青铜彝器(礼器)的文字，为严格意义上的“德音”。我们知道，“德”这个字最初出现于青铜器铭文，然而无论铭文里面有没有“德”这个字眼儿，“铭文”本身的性质就是“德音”，因为青铜器铭文都是礼制文本，都呈现出很强的文体形式，亦即仪式感的具体体现。以此类推，卜辞及秦汉刻石等“镂于金石，书于竹帛”的最初形式的文字亦莫非“德音”而已。(7)柯马丁说：“钟、容器、斧钺、石磬等礼器上的铭文，在整个周代都用于君王、贵族的宗庙祭祀，代表了祭祀活动文本性(textuality)的数个层面之一；文本性的其他层面，还包括仪式各个阶段中献祭的祷文、颂歌、正式的声明。”(柯马丁：《秦始皇石刻：早期中国的文本于仪式》，上海古籍出版社，2015年，第55页)

(4)“使能造命”行人、使者能致其命(使命)，奉使问答之辞，《左》《国》随处可见、俯拾皆是。值得注意的是，《左传》记录的那些肩负使命的使者行人，他们表达的“辞令”，既有官方正式文书的性质，也有随机应答的口语性质，也就是说，春秋时期的“语”已略不同于西周时期的“辞”了。(8)赵逵夫：《春秋辞令文体研究·序》，见董芬芬：《春秋辞令文体研究》，上海古籍出版社，2012年，第3-8页。

(5)“升高能赋”“赋”多是赋诗。三百篇中，“升高”屡见不鲜。孔子曰“不学诗歌，无以言”，则孔门四科中的“言语”一科，诗或即必修课程。《左传》记载的礼聘活动之中，“外交辞令”之一就是赋诗，还有一部分直接晓以利害的游说、策论。

(6)“师旅能誓”誓师属于古礼，载于《尚书》的《甘誓》《牧誓》，可见一斑。春秋时赵简子誓师，则确是卿大夫之辞，这也从一个侧面反映了“礼崩乐坏”的情形。

(7)“山川能说”古谓“山川”，兹事体大，事关建国分封、营筑城邑以及祭祀(五岳四渎等)。《左传》昭公九年、十一年、十四年所载的一些材料，使我们认识到“山川能说”具有多方面的意义。

(8)“丧纪能诔”诔辞(词)用于哀悼。“诔”，累也，先后郑同说，谓：“积累生时德行以锡之命，主为其辞也。”如鲁哀公之诔孔子。(《礼记》《史记》并载，而微有不同)

(9)“祭祀能语”主要指祭祀仪式中程式化、格式化的语文，如祷鬼神之词、祭祖之辞。《仪礼》所载仪式语境中的一切言辞都属于“祭祀能语”的范畴。(9)请注意“祭祀能语”的“语”殊不同于言谈口说之“语”，如“论语”之“语”。详下。《左传》襄公十八年记载“荀偃祷河”，哀公二年记载“卫太子祷祖”，以及《礼记·檀弓下》记载之“张老有其颂辞，文子有其祷辞”等，皆如此。

看来，一切诉诸语言、声音的制度化表达，都属于“德音”的范畴，既包括言语、政令，也包括所有涉及礼俗的格式化语言(即套话)。进而，我们推断：早期的“德音”乃是礼仪过程中折射社会政治结构、表达制度语境和意识形态内容的话语。上引《皇矣》“维此文王，帝度其心，貊其德音，其德克明”中的“德音”，由于“德音”(祭祀之语)而降命，或者说文王以“德音”邀取了“天命”(国祚)。《左传·昭公二十八年》引《皇矣》(“唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明”)，并加以解释说，“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明”，也说明了“德音”与“受命”的内在关系。由此可见，《皇矣》之“德音”既包含了政治意味，亦隐约显示出宗教意味。那么，是否可以说“德音”话语渗透于前诸子时期的政治典礼和宗教仪式之中呢？《左传·昭公四年》曰：“是以先王务修德音以亨神人，不闻其务险与马也。……而不修政德，亡于不暇，又何能济？”(10)请注意这句话的标句，或以为“人”字属下读。《国语·周语下》曰：“德音不愆，以合神人。”《左传》既曰“修德音”，又谓“修政德”，含义没有什么不同；确切地说，“德音”似乎还包括了政教令闻、礼乐铿锵的意思在内。也就是说，“德音”的含义仍游移不定，在不同的语境意味殊异。《国语》的例子表明了“德音”的宗教意味，我认为，从礼制语境层面理解和把握“德音”，也许更为近是。

《诗·日月》：“德音无良”句。《韩诗外传》解释说，“德音无良”就是说话不中听或者口碑不太好的意思，恐失《诗》恉。(11)《韩诗外传》卷一两引“德音无良”诗，其中第十九章的解释比较“离谱”，未若第二十章的阐述(“乃如之人兮，怀婚姻也，太信也，不知命也。”)为近是。应该明确，“德音”一词必须从制度礼俗层面去理解方为妥善。王先谦说：“德音，以使命言，卑尊奉命谓之德音，若后世称‘恩命’矣。”(《诗三家义集疏》)这个解释虽然较“善言”更为近是，然而犹有未澈。实际上，但王氏引《左传》“大国不加德音”和《汉书》“发明诏，吐德音”印证《日月》，可谓千虑一失。因为《左》《汉》涉及的是诸侯盟会和政治号令，与《日月》关于婚姻男女之事的礼俗不尽相同。其实，“德音”的意义在不同礼仪和习俗当中的具体含义并不相同。这一点是以往注疏没有意识到的问题。我们推断：昏(婚)礼(俗)中的“纳采”“问名”“纳吉”“纳征”和“请期”，其实都是“德音”。《诗》所谓“德音无良”，似乎就是从反面来理解这样的话语而已，就是说，那些曾经表白过的“父母之命”“媒妁之言”以及“海誓山盟”(德音)，现在竟然如此的不堪，恰如某种特定场合下说出“百年好合”“永结同心”的话，听起来更具讽刺意味！总之，仪礼中的形式化言语本身就是礼俗的一个部分，其功能乃是维系和加固婚姻的纽带，而婚姻也因此被赋予了某种价值与意义(甚至是神圣的价值与意义)。因此，“德音”可以说是表达了建构于其中的社会、政治甚至宗教制度的典型话语。举凡班赐、策命、朝贡、聘问、盟会、婚姻、祭祀、丧服、燕享等镶嵌于礼俗中的话语，都属于“德音”的范畴。(12)郑开：《德礼之间》，第129页。

“德音”语词集中出现于《诗经》，亦散见于早期文献，这一点也值得注意。它似乎伴随着礼乐文明之始终；就是说，“礼崩乐坏”同时也意味“德音”这个语词的消亡。 贾谊说：“不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行，是以德音远也。”(《新书·修政语上》)这句话里面的“德音”仍需要从德礼体系层面来把握其意义。而徐干所谓“德音相继”(《中论·治学》)则仅仅是在“言不苟出”的意义上使用的。至于《世说新语》记载的支遁称赞王羲之所言“无非德音”，而戴逵过支遁墓，有“德音未远”之叹，这里所说的“德音”似乎是指王羲之和支遁的言谈舌粲生花、精妙入理。更重要的是，“德音”在意义上的不断扩展与嬗变显然与春秋末年以来的“礼崩乐坏”的恢宏社会政治变动的背景分不开。我们知道，“德”的观念乃是西周以来意识形态的核心词，它的意味的扩展与变动，可以反映整个社会深刻变动的形势，犹如“一叶知秋”。如果说“助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣”(《墨子·尚同中》)以及“德音也者所谓声也”(《鹖冠子·博选》)多少还保留了“德音”所具有的政治社会意味，那么汉以后的文献中偶见的“德音”，其政治社会和宗教意味已然淡化。例如，徐干《中论》曰：“是以情性合人，而德音相继。”又说，“礼乐之本也者，其德音乎！《诗》云：‘我有嘉宾，德音孔昭。’”《三国志·吴书·陆逊传》曰：“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今待东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”郭象《庄子·秋水篇注》：“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也。”这几个例子中的“德音”已沦入日常语言意义，即“好的、精妙的议论”以及“正面的影响”的意思。从思想史上来推敲，这种现象是否与旧的宗教意识形态的瓦解、哲学脱离宗教而独立的历史过程有关呢？是否与春秋战国之际、蔚为潮流的社会政治和文化的深刻变动有关呢？由此可见，“德音”语词正是“德礼体系”的“思想史化石”。(13)郑开：《德礼之间》，第130-131页。

可以说，深刻镶嵌于礼乐制度的“德音”语词，被更加生动、鲜活的“语”冲淡了。这一点，我们可以从《国语》记录中略见端倪：

教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。(《国语·楚语上》)

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语。近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。(《国语·周语》)

这两段文献里出现的“语”十分耐人寻味。一般认为，“语”是当时贵族子弟接受道德和政治教育的教材。(14)王树民说：“《楚语》上记申叔时论教导太子说过一句话：‘教之《语》，使明其德而知先王之务用明德于民也。’可见《语》是当时很受贵族统治者重视的一种记载，《国语》便是集合各国之‘《语》’而编成的一部书，所以称为‘《国语》’。”(徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年，第1页)廖群说：“先秦时代应该存在着记述历史故事、传闻的文本，它们或者被称为‘说’，或者被称为‘传’，或者被称为‘语’。”(15)廖群:《“说”、“传”、“语”:先秦“说体”考索》,载《文学遗产》，2006年第6期。俞志慧甚至认为，“语”以明德为体用。(16)俞志慧：《古“语”有之》，华东师范大学出版社，2010年，第2页。然而，从更长时段的文体形式与性质演变的规律来审视，“语”的出现首先是对“德音”(礼制文献和官方文档)的补充和丰富，其次是有力改变了“德音”曾经笼罩一切的态势，使得思想表达的形式与日常新，并最终为诸子时期的“哲学突破”准备了条件。这是不是很值得探寻呢？

二、 “神明”考释

中国哲学中的概念往往是多义的，它们在不同的语境(包括时代、著作、篇章，甚至某一句话)当中含义不同，甚至相反；由此造成的歧义乃是解读经典时遇到的最大困扰。先秦经籍中屡见不鲜的“神明”语词(包括神、明、鬼神诸辞)就是一个比较典型的例子。张岱年曾以“神”为例，说明中国哲学中的“神”的概念“指自然界中微妙的变化”，而不是上帝或鬼神。(17)张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，中华书局，1983年，第130页。其实，先秦经籍中的“神”更多的是指“鬼神”，然而老子说“其鬼不神”(《老子》第60章)，庄子说“明不胜神”(《庄子·列御寇》)，提示出哲学语境中的鬼神、神明的含义不断丰富，趋于复杂化。《周易》亦曰：“阴阳不测之谓神”，“神也者，妙万物而为言者也”；这些说法乃是经过了理性(人文理性)洗礼的结果。韩康伯《系辞注》曰：“不知所以然，而况之神矣”，显然以变化之极解释“神”；又曰，“不思而玄览，则以神为名”。其实用“神”表述“自然界中微妙的变化”意味着化宗教(鬼神)为哲学(神妙、灵觉)的理性抽绎。既然如此，哲学化的“神妙”何以脱胎于宗教性的“鬼神”的思想逻辑就十分耐人寻味了。实际上，“神明”的含义比较复杂，即便是作为哲学概念，它也具有比“自然界中微妙的变化”远为复杂、更为深刻的意味；我们不妨通过考辨词谊来阐发“神明”在思想史，尤其是道家知识论上的意义。

实际上，古籍中的“神”和“神明”(亦作明神)即鬼神，它们是古代宗教意识形态的特征性话语。(18)“神明”偶作“玄明”，如《淮南子·兵略训》：“与玄明通，莫知其门，是谓至神。”所谓“与玄明通”即《淮南子·说山训》所说的“与神明通”。另外，《礼记·郊特牲》中的“旦明”也是“神明”之误写。在宗教意识形态(鬼神观念)笼罩的时代里，人们的一切行为均俯首听命于鬼神，所谓“依鬼神制义”。他们借助于龟(动物之灵)筮(植物之灵)贞卜，问鬼神以吉凶祸福等未形之事，因为将来而未来之事只有“鬼知道”“天晓得”，西谚所谓“God knows”；他们以祭祀贿赂、以歌舞献媚神明，因为如果得不到天佑，自然会“灭国绝祀”，丧其天命而归于灭亡；甚至在沮盟时，他们也通过郑重其事的“告神”以坚其信，背盟违约则“明神殛之”。显然，我们可以从中分析出某种知识论成分，比如说古代鬼神观念预设了鬼神“知道”一切(包括过去和未来)的、可以从知识论上分析的前提；(19)例如，王充说：“圣则神矣，若蓍龟之知吉凶：蓍草称神，龟称灵矣。”(《论衡·实知》)古代哲人只能把那些尚不能认识的奇异现象，把那些无法解释的偶然性，总之把所有未能确切认识的事物和现象归诸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只许神知道’，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机”(20)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1962年，第5页。。上引《周易·系辞》“阴阳不测之谓神”以及《荀子·天论》“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”，这里的“神”应该理解为：古人蒙昧，以为天地万物的生灭运动出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定、神妙莫测，故曰“阴阳不测之谓神”。更重要、更具意味的是，《周易·系辞》说“神以知来，知以藏往”，明确赋予了“神”这个语词以智慧意味。

古人以为，鬼神之所以能够福善祸淫。《左传》庄公卅二年记载著名的“有神降于莘”：

国之将兴，明神降之，监(视也)其德也；将亡，神又降之，观其恶也。

《国语·周语上》亦记此事，其说稍详：

国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、尘秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登，其刑矫诬，百姓携贰。……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。

由此可见，神明(鬼神)可以视、可以听、可以嗅、可以知。马王堆出土黄老帛书《经法》云：“神明者，见知之稽也”(《经法·名理》)；“慧生正，正生静。静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑”(《经法·论》)。以上说法提示出道家著作中屡见不鲜的“神明”都包含知识和智慧的意味，也许是从古代思想世界的背景中脱胎蜕化而来；同时我们也应该注意到，道家哲人一方面继承了前诸子时期宗教观念的余绪，另一方面又创造性地发展了它，可谓踵事增华、推陈出新。

上博简《鬼神之明》：“(鬼)神又(有)所明又(有)所不明。”(21)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》第5册，上海古籍出版社，2005年，第310-311页。《墨子》亦载：

巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智之于圣人，犹聪耳明目之于聋瞽也。”(《墨子·耕柱》)

故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。(《墨子·明鬼下》)

此其故何以然也？则皆以疑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之赏贤而罚暴也。(《墨子·明鬼下》)

墨子不仅肯定了鬼神有明智，(22)墨子以为，鬼神可以“见”到天下所有的事物，也就是说天地万物“鬼神之明必知之”，而“鬼神之明”乃是“天监下国”宗教观念的余波；墨子称引“明哲维天，临君下土”(《墨子·天志中》)也表明了这一点。而且还说鬼神之明智比起圣人来有过之无不及，而我们知道圣人以明智著称。无独有偶，古希腊的苏格拉底亦曾反复强调人的无知和神的“圣明”。(23)他说：“真正的智慧是属于神的，神谕只是告诉我们，人的智能微不足道，没有价值。” (《申辩篇》23A-B)至于神明在哲学语境里从“鬼神”蜕化为“智慧”的逻辑，我认为正是“以部分(神明的智慧和知识)代整体(鬼神本身)”的思想史常例。墨子曾说：“自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥”(《墨子·公孟》)。这里的“神明”即“鬼神”的属性、功能或本事，而老子所说的“其鬼不神”(《老子》第60章)也是如此。

在古代宗教里，人神之间是通过特定方式进行沟通，例如贞卜、斋戒、歌舞、祭祀都是“通于神明”的方式，早期话语中常见的(神的)“降陟”也愈来愈被解释为通过上述“通于神明”的方式而显现。早期宗教不乏“巫风”的特征，而且它不仅曾经影响了文化大传统，更在文化小传统中绵延不绝。巫师降神意味着神明附体，它的标志是，随着神的降临，巫师进入了一种入迷恍惚(ecstasy)的精神状态；据说古希腊特尔斐(Delphi)和其他一些神庙里女巫们所传递的神谕就是这种神之降临所为。(24)艾兰(Sarah Allen)：《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，四川人民出版社，1992年，第129页。王引之认为《国语·周语上》所说的“见神”当是“得神”，(25)王引之：《经义述闻》卷廿，江苏古籍出版社，2000年。是也。朱熹解释《楚辞》“灵偃蹇兮姣服”(《九歌·东皇太一》)时说：“灵，谓神降于巫之身者也。……古者巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神也。”(26)转引自金开诚：《屈原集校注》，中华书局，1996年，第194页。朱子的解释特别具有启发性的地方在于，他提示了降神或通于神明的宗教活动的内面性，即内在(“心”)的精神体验和意识状态(“神”)。也就是说，迷狂恍惚的意识状态和凝静入神的内在向度源自古代宗教当中的精神体验。扬雄自述纂写《问神》的旨趣时，提到了“神心忽恍”，说明“恍惚”是一种特殊心理意识状态。《礼记》所记的斋戒活动中的“致精明之德”，其实就是《周易》《系辞》“通于神明之德”的另一种表述。例如，《礼记·祭统》详细地讨论了“致精明之德”“交于神明”的具体过程：

君子非有大事也，非恭敬也，则不齐(即斋，下同)；不齐则与物无防也，嗜欲无止也。及其将齐也，防其邪物，迄其嗜欲。耳不听乐，故《记》曰：“齐者不乐”，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致精明之德也。……定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。

可见，宗教意味的降神或通于神明逐渐被创造性地转化为“止欲”“恭敬”“静虑”“定心”的内在精神状态，用《周易·系辞》的话说，就是“神而明之存乎其人”；反之，我们似乎可以说，人们把超乎感觉和理智的、难以言表的心理意识状态和精神体验——通过类比于“通于神明”“交神明”的宗教体验——归诸“神明”是可以理解的，因而是合乎逻辑的。把降神或通神归诸精神体验本身就是在一个长时段思想史过程中展现的，至少我们在春秋末年的子产那里发现了其端倪。(27)《左传》昭公七年载，子产在回答“伯有犹能鬼乎？”时说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”

道家著作中出现的“(鬼)神将来舍”(《庄子》《管子》诸书)、“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”(《庄子·天地篇》)之类的话语，旨在描述“徇耳目内通而外于心知”的意识状态和精神境界，当然也包括了知识论意义上的彻悟和觉解；我认为这些话语脱胎于此前的宗教降神或通神体验，或者说是道家“借尸还魂”，以此打开了深入体验内在精神的最灵妙的作用和最细微的悸动。柏拉图曾借苏格拉底之口呼唤内在的灵祗(灵魂)，这是凡人身体中唯一“似神”和可以“近神”的部分；人们可以凭借着“内在的灵祗”的心眼去“看”任何事物的真相。将来自宗教实践中的体验知识予以哲学点化，正是古希腊哲学家(苏格拉底和柏拉图)与道家殊途同归的地方。(28)苏格拉底和柏拉图思想里的宗教(奥菲俄斯教和厄琉西斯教)背景是显著的，苏格拉底甚至把哲学看作某种形式的宗教，柏拉图则把哲学研究比作宗教秘仪中的“净化”(katharsis)。

降神或通于神明竟然成了日后阐论精神活动据以缘饰的“底本”，而把宗教意味(降神)的“神(明)”归诸“心”(精神状态或境界)则具有非凡的思想史意义。道家据此建构了以神明(“栖神于心”)为内在(本质)特征的知识论、以精神逍遥(“抱神以静”)为特征的心性论，自不待言；实际上，“心”“神”对举、“形”“神”分立和“精”“气”“神”结合也成为古代先哲阐论精神活动的源头活水。我们在古典哲学、宗教、艺术和中医学理论当中都可以看到“神(明)”的关键作用，即使在日常语言里也有不少词汇借助于“神”来描述精神活动。(29)《世说新语》载：“何平叔(晏)云：服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”(《言语》)“王佛大(忱)叹曰：三日不饮酒，觉形神不复相亲。”(《任诞》)所有这一切都来源于古代宗教及其衍变。

古宗教对“光明”似乎特别敏感，《书》之“丕显”“昭明”，《诗》之“明明”“赫赫”，都是常见的例子，(30)例如《诗经》曰：“文王在上，于昭于天”，“穆穆文王，于缉熙敬止”，“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”。(《大雅·文王》)“明明在下，赫赫在上”(《大雅·大明》)，“明明上天，昭临下土”(《大雅·小明》)。至如为儒家所艳称的“明德”更是不胜枚举，以至于有的论者认为上古宗教曾经过了一个“光明崇拜”的早期阶段。(31)姜亮夫：《古史学论文集》，上海古籍出版社，1996年，第65-81、173-174、187-206页。饶宗颐的《大汶口“明神”记号与后代礼制——论远古之日月崇拜》为上述问题添加了一个考古学的例证，载《中国文化》，1990年第2期。据说，古“神”字(申)象闪电(电火刹那间照亮世界万物)，本身就含有“明亮”的意思；(32)谭戒甫：《中国古代文字的哲学观》，见《中国哲学》第2辑，生活·读书·新知三联书店，1980年。更不必说“明”字了，但“明”字的宗教意味却值得注意。由此可见，光照似乎是神明本身的属性。古有“施于神者皆曰明”之说，如明水、明火、明烛、明器、明堂皆与古宗教有关。 “明”常用来表示人的视觉功能，比如说：“视远惟明，听德惟聪”(《尚书·太甲》)；“听德以为聪，致远以为明”(《国语·楚语上》)；“听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭”(《国语·周语下》)。

饶有趣味的是，人类早期的知识及知识观念也和“光明”有密切的关系。以光明喻知识几乎是思想史上的通例，世界各民族和各文化传统概莫能外。实际上，人类的一切知识无不以感觉知识为基础并攀援其上，特别是诉诸视(目)、听(耳)的感性知识；常言道：“耳聪目明”，(33)《尚书·洪范》：“视曰明，听曰聪，思曰睿。……明作哲，聪作谋，睿作圣。”表示智慧的“聪明”最初是说明感觉知识的。据说世界诸语言中的“认识”“知识”和“理解”等语词，都是由代表视觉的“见”字转化而来，可见视觉在知识过程中确有其重大意义，(34)侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第179页。比如说英文中的insight, vision和perception都与视觉有关。保罗·利科曾把古希腊文化概括为“视觉中心主义”，柏拉图哲学就典型地体现了这种视觉性特征。的确，柏氏的“洞穴”就是借助于光照和视觉说明问题，他的核心概念“相”(eidos)也是由动词“看”引申而来的。“明能光照之，聪能听彻之”(《国语·楚语》)就是中国早期思想史的知识话语。新出竹简《唐虞之道》引《虞诗》曰：“大明不出，万物皆暗。”我们也可以从知识角度对其作别出心裁的理解：万物由于智慧的光照而自黑暗中呈现出来。“凡见者之谓物”(郭店楚简《性自命出》)、“见乃谓之象”(《周易》)、“凡有貌象声色者，皆物也”(《庄子·达生》)都是上述观念的推移。道家似乎对光明具有独特的锐感。老子常说“光”与“明”，“见小曰明”(第52章)、“知常曰明”(第16章)具有显而易见的知识意味，“和光同尘”(第4章)、“光而不耀”(第58章)、“明道若昧”(第41章)则体现了他的人生态度和精神境界。而“昭昭察察”对应于“冥冥昏昏”，亦是光明之寓言。《庄子》更是以丰富的“光明”词汇描摹其知识论和精神境界，例如“以明”“葆光”等。《天地篇》这样描述了理想中的“神人”：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。”《管子·内业》说“神明”可以“照知乎万物”，比较接近《淮南子》的说法：“见人所不见谓之明，知人之所不知谓之神。”(《淮南子·兵略训》)此外，古籍中“圣”字据说也源于听觉(耳)，其中层累、积淀和凝结有早期思想史发展过程中的知识意味。(35)关于“圣”基于听觉(耳)的论述，请参考顾颉刚：《圣、贤观念和字义的演变》，见《中国哲学》第1辑，生活·读书·新知三联书店，1979年；白川静：《字统》，平凡社，1988年；漥田忍：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，见《学人》第1辑，江苏文艺出版社，1993年。因此，《尚书》云：“思曰睿”而“睿作圣”；孟子说：“圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)；马王堆出土的帛书《五行篇》屡云：“闻而知之，圣也；见而知之，智也”。“神”“明”缘于视觉而“圣”源于听觉，算得上天生的“佳偶”了。海德格尔屡称逻各斯(logos)与“听”“说”之间的联系，(36)海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆，1996年，第129、133页。意味深长。

我们还是通过具体例子来分析道家思想里的“神明”。《淮南子》记载了曾出现于《庄子》的“罔两问景”的故事：

罔两问于景曰：“昭昭者，神明也？”景曰：“非也。”罔两曰：“子何以知之？”景曰：“扶桑受谢，日照宇宙，昭昭之光，辉烛四海。阖户塞牖，则无由入矣。若神明，四通并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象，俯仰之间而抚四海之外。昭昭何足以明之？！”(《淮南子·道应训》)

老庄反对“昭昭”而倾心于“冥冥”，因为“昭昭”意味着“察察”，即机关算尽的巧智；所谓“光矣不耀”不是“昭昭”而是“冥冥”。如果说上引《道应训》的文字阐释了老庄道家的思想的话，那么它与老庄思想尚有一间之未达，而《淮南子·览冥训》由于阐述“昭昭通于冥冥”的道理(《要略》)，也许弥补了《道应训》的缺失。但是，《道应训》毕竟更清晰地阐述了“神明”与“光照”的深刻联系，以及作为最高智慧的“神明”在知识论上的意义。

通过上面的推考和辨证，我们可以拓展前面引述的张岱年的指津之论：“神明”除了原始的“鬼神”含义以外，还有神妙不测、至高智慧、光照和精神状态等意味。换言之，哲学意味的“神”或“神明”源自上古鬼神观念的蜕化和嬗变。它(神或神明)不仅用以说明自然现象的神妙变化之性，张载曰：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”道家哲学以此(神或神明)提示并阐明超乎感性和知性的形上学知识，既然感性和知性皆囿于物，那么“体道”则不能不诉诸神明，因为它是最高的智慧，可见扬雄谓“神”乃“独智”(《法言·问神》)，并非空穴来风。更重要的是，脱胎于古宗教降神或通神经验的精神体验乃是诸子特别是道家阐论意识-精神理论的思想渊源和方便说辞，(37)表示人的意识状态和精神作用的“神”往往与“形”对举，比如：“形全而神全”，“形具而神生”，“形灭而神不灭”。脱胎于“通于神明”的“神将来舍”话语不仅涉入了知识论语境，也涉入了心性论语境，而“栖神于心”或“神宅于心”不仅是道家知识论和心性论的基础，也是后来道教理论的基础；作为“光明”“光照”的显现，神明(道智)意味着知识论意义上的自反性(反求诸己)，提示了形上学知识的“无待”(“丧偶”，即无对象)本质，当然我们还可以据此和西方哲学相互切磋。

由此可见，经籍中的“神”具有多义性和歧义性，然推其原始，都是从鬼神观念中不断衍生、不断拓展出来的，而且它的各种意味亦相互涵摄、反复相明。总之，诸子哲学中的许多概念是从原始宗教剥离、脱胎出来的概念；而诸子“哲学突破”的理性化过程就体现在把宗教话语改写成哲学话语的努力，哲学意义上的“神明”概念的出现和发展，具体而微地反映了“哲学突破”(诸子学兴起)时期的理论创造。(38)郑开：《道家形而上学研究》(增订版)，中国人民大学出版社，2018年，第161-171页。

三、 “卮言”辨证

《庄子》中的“卮言”独具特色而且尤其重要。《天下篇》自叙其语言特点曰：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”，“其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观”。《史记》亦称道说：“善属书离辞”，“其言洸洋自恣以适己”。这样一种卓荦不群的文采几乎可以说非“卮言”不足以当之。“卮言”为庄子所专有：庄子之前亘古未有，庄子之后千年不遇，可谓“前不见古人后不见来者”。更重要的是，“卮言”本质上是一种理论语言或哲学语言。这一点很值得深入分析和讨论。

那么，什么是“卮言”？如果我们翻检字书辞典的话，不难了解“卮”通“巵”，而“巵”就是一种酒器。(39)《说文解字》：“卮，圜器也。圜，天体也。”《经典释文》：“卮，字又作巵，音支。《字略》云：‘巵，圆酒器也。’李起宜反。王云：‘夫巵器，满则倾，空则仰，随物而变，非执一守故者也。施之于言，而随人从变，已无常主者也。”郭庆藩《庄子集解》引卢文昭云：“卮，旧作巵。”王叔岷说：“案卮，俗作巵。”(王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007年，第1089页)然而，从经典解释方法论上看，这种通过“卮”的字典意义进而推敲“卮言”思想史意义的方法并不可靠，也不足取；同样，把它解释为“危言”，进而训为“直言”，(40)常森：《论庄子“卮言”乃“危言”之讹》，载《安徽大学学报》(哲学社会科学版)，2018年第5期。也没有太多根据，而且于义无补。倘若“卮言”是哲学概念的话，把它还原分解为单字词的字典意义显然不尽合理，甚至不足为训。反过来说，如果不能识文断字，即有效利用语文学和文献学的传统方法，那么我们对古代思想文献的解读就免不了流于随意甚至任意。如此看来，我们别无选择，只能沿着从语文学到哲学的分析进路，才能真正深入开掘《逍遥游》内蕴的哲学意义。

前面讨论了“逍遥”“鲲鹏”等语词，因为它们都是“卮言”得以建构的语词或话语，其中黏附的历史文化意味同样也是“卮言”所以产生的前提之一。现在我们讨论《逍遥游》另一段更具鲜明而确凿特征的“卮言”，就是那段著名的“藐姑射山章”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。(《逍遥游》)

“藐”与“邈”相同，是邈远的意思。意思是说，居住在遥远的、缥缈的“姑射之山”的“神人”和“游乎四海之外”的“至人”也都是不可思议的。这段话言辞夸张，但这种夸张的方式并不能简单理解为文学修辞，而是出乎某种特殊的叙述策略的需要。我们知道，哲学的“言说”“叙事”到底是什么样的一种语言，或者说需要什么样的一种语言，这在早期思想史的研究中是非常重要的。在古希腊，哲学思考与书写就是“逻各斯”(Logos)的体现，而“逻各斯”与“秘索斯”(Muthos，即神话和史诗)是对立的。比如荷马史诗，就完全靠想象力驰骋，有很多夸张的、不能认为是历史真实的东西。与之相反，“逻各斯”是一些精确的、实事求是的表达，代表理性的尺度。在历史的早期，绝大部分的“言说”“叙事”都是史诗、神话和传奇，它们笼罩一切。在历史的进程中，代表理性的、清晰的、条理清楚的表达方式不断地挣破这些旧的传统，随着这一进程，历史学开始独立出来，这就是我们今天讲的历史(History，古希腊语写作Istory)，它(Istory)已经不再是单纯的Story(故事、传说)了。希罗多德就认为自己的《历史》与荷马史诗不一样，因为它是用“逻各斯”(方式)写的。与之相应，在前苏格拉底时代的哲学家的思想中，也都有很强的“逻各斯”的因素，他们谈论“自然”的“言说”依赖于“逻各斯”这种表达方式。(41)郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016年，第26页。然而，庄子却反其道而行之，特别青睐使用“秘索斯”特点的神话传说、不经之谈以讨论哲学问题。这是不是很独特，很耐人寻味？

《逍遥游》里的“姑射山”亦见于《山海经》。其中，《山经》《海外经》都曾提到“姑射之山”“北姑射之山”，《海内北经》还说“列姑射，在海河洲中”。然而《山海经》的记载简之又简，仅此而已。《逍遥游》里诸如“有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露”“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”等更具深刻思想性的内容乃是《山海经》中所没有的。也就是说，《庄子》取材于《山海经》，以其中传说为素底，并予以了添油加醋、添枝加叶的增饰，创造出了这种独一无二的论说形式(叙事方式)——“卮言”。

《至乐》“鲁侯养鸟”故事给我们提供了另一个例证，使我们有条件探求“卮言”的可能来历。先看一下《庄子》是怎么说的：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。(《至乐》)

这个故事很可能来源于《国语》。《国语·鲁语上》记载了一个海鸟“爰居”的掌故：

海鸟曰“爰居”，止于路东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。”(《国语·鲁语上》)

其他诸书中的相关记载包括：

仲尼曰：臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也，作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。(《左传·文公二年》)

论曰：臧文仲祀爰居，而孔子以为不知。《汉书·郊祀志》著自秦以来迄于王莽，典祀或有未修，而爰居之类众焉。(《后汉书·志·祭祀下》)

《尔雅·释鸟》：“爰居，杂县。”旧注多以为“凤凰”。比较《至乐》《鲁语》两篇的记载，我们不难了解史册记载的非常简短甚至语焉不详的故事，却经庄子之手点化为一段活色生香的思想文本。以上两个例子表明，《庄子》之“卮言”可能取材于古代神话传说，或者是口耳相传的掌故。这本身就值得注意。前面我们提到的“鲲鹏”“昆仑”“浑沌”都具有这样的性质和特点。庄子倾向于采纳神话、传奇等“五经”“六艺”所不载的文本素材作为“卮言”的素底，取舍之际，显然隐含着比较重要的思想意义，因为“诗云”“子曰”的儒家经典与所谓“怪力乱神”“恢诡谲怪”“绵渺参寥”的诸文本(如《山海经》)之间差异明显，思想上的对峙性也很强烈。与史书旨在遵循逻各斯相比，“卮言”显然是一个独特的叙事方式。比如说，《至乐》对故事素材进行了近乎无限量的夸饰，随后话锋一转，这只名叫爰居(鶢鶋)的鸟突然死了，死于人的殷勤敬祀。这自然是一个事与愿违的悲剧结局。庄子接着评论道，这不是根据鸟本身的特点来养鸟，而是以人的方式来养鸟。很明显，这已经进入了哲学讨论的语境。庄子认为“以鸟养鸟”应该“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处”，如何不妨害鸟的自在和自由才是庄子哲学最为关切的问题。表面上看，取于神话传奇的夸饰言辞都是文学性修辞，然而，我想特别指出的是，修辞本身并不是庄子的目的，虽然他是最善于“属书离辞，指事类情”的哲人。庄子的修辞学(Rhetoric)并非试图掩盖什么，而是旨在提示进入更复杂且更绵密的哲学语境，超乎言象方能“得象忘言”“得意忘象”。其中蕴含的深刻语言哲学观念值得注意。

由此可见，《庄子》“卮言”之文本往往以瞽叟讽诵的神话传说为底本，由此(特别是沿用了若干特征语词，例如“彷徨”“仿佯”“罔两”“委蛇”“浑沌”等，包括“昆仑”“空同”“鲲鹏”)汲取了其中的变形(灵幻，可挪移的空间)、永恒(无时间性、非历史性的时间)和不可思议之意绪，并予以点铁成金的创造性转化，进而建构起某种复杂深邃的思想语境。这正是庄子哲学叙事的重要特点，不容忽视。

以上我们通过《逍遥游》“鲲鹏”“姑射山”两个“卮言”例子(其中“列子御风”亦具“卮言”的特点)，简要分析了“卮言”的语文学和思想史之特点。接下来我们打算一边检讨《庄子》解释史中的各种不同说法，一边深入发掘“卮言”与“玄理”之间张力。“卮言”这个名词仅出现于《庄子》，为其他古代经籍所无，其曰：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。(《寓言》)

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。(《天下》)

郭象、王夫之依据“巵之为器”进一步引申发挥，诠释了“卮言”，(42)郭《注》：“夫巵，满则颂，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。日出，谓日新也，日新则尽其自然之分，自然之分则和也。”王氏《注》见前引。正如我们前面曾指出过的，这样的阐释多少有点儿拘泥牵强，并非最合理的方法。(43)这可以说是郭象以来的解释传统之主流。以禇伯秀《南华真经义海纂微》收录诸家注释为例，吕惠卿、林疑独、陈景元(碧虚)、刘槩、林希逸(鬳斋)、褚伯秀皆靡然从焉。禇伯秀撰，张京华点校：《庄子义海纂微》(下册)，华东师范大学出版社，2014年，第887-892页。《释文》引司马彪云：

(卮言)谓支离无首尾言也。

成玄英《疏》一方面按照郭象《注》进行解释，另一方面又试图提出自己的解释，他说：

无心之言，是巵言也。是以不言，言而无系倾仰，乃合于自然之分也。又解：巵，支也。支离其言，言而无当，故谓之巵言耳。

陈景元也是遵循郭象，却提出了若干值得深思的看法，比如说他认为“寓言”“重言”都出乎“世俗之见”，“卮言”则是“中正之言”：

卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以极分而已。……卮言日出，中正而明和以极分之理，因以不滞之辞，所以尽其天年而无悔吝。……“言无言”，谓无情之言。卮言中正，岂有情哉？(《南华真经义海纂微》卷九十一)

王叔岷指出：

然则“巵言”即浑圆之言，不可端倪之言，下文所谓“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”是也。(44)王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007年，第1089页。

“支离其言”“支离之言”是非常重要的提示，钟泰亦曰：“卮言者，支离之言也。”(45)钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第650页。“不言之言”“无心之言”“无情之言”“浑圆之言”(“浑沦之言”也许更好)也从不同侧面诠释了“卮言”。但如何理解“支离”这两个字仍值得进一步推敲，显然我们不能贸然把“支离之言”解释为支离破碎之言。庄子曾提到“支离其形”“支离其德”(《人间世》)，(46)《人间世》：“夫支离其形者，犹是以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”“支离”的准确含义就是突破藩篱、打破常规的意思。《寓言》《天下》都提到“卮言”的特点之一就是“因以曼衍”。那么“支离其言”“支离之言”是否可以理解为挣脱自然语言的窠臼、突破了日常语言的局限之“不言之言”“无心之言”“曼衍之言”呢？总而言之，倘若从“不言之言”“言无言”的思考方向上推求“卮言”的真确含义，“卮言”其实就是“不言之言”的形式和内容，也是何以“言无言”的叙事策略。老子既重视“道恒无名”又不废“始制有名”，他总是在有名与无名的张力之间思考“道的真理”。庄子创制的“卮言”正是超然于日常语言甚至自然语言之上的语言，准确地说它是一种理论语言、哲学语言，旨在阐明“道的真理”。

可见，“卮言”的出现与运用，一方面可以通过语文学的线索和规律予以梳理，另一方面还需要结合哲学思考的特质进行分析。也就是说，“卮言”作为一种独特的文风和文体，既符合古典语文的规律又切合哲学思考的气质。它的出现与庄子哲学思考的动机和特点密不可分，浑然一体。考诸《庄子》文本，举凡“卮言”几乎都是境界语，都是对逸出了思想世界之外的精神境界的表达。换言之，庄子哲学中超绝名相、幽眇深邃的部分都需要启用“卮言”，虽然它被称之为“不言之言”“无心之言”“无情之言”“支离之言”等等。“卮言”既可以启发读者进入一个开放的思想文本，同时它又高冷地拒绝了大多数解释取径的进入，所以历史上有那么多读者和注家徘徊于外，不得其门以入。

总之，“卮言”的本质不在于夸饰与修辞，而在于突破语言的固着性、激发语言的魔幻力，以此提示道家哲学之幽眇玄理。(47)郑开：《庄子哲学讲记》，第9-10、24-38、232-236页。如果说庄子最能体现“文的自觉”的话，那么我们就找不出哪怕是一点点理由去否认：“卮言”是一种超乎日常语言的哲学语言，尤其是提示精神境界的“元语言”(meta-linguistics)。

四、 结 语

以上三个例证都涉及了哲学、思想史语境，都多少逸出了传统意义上的考证方法，比较充分地体现了思想史尤其是哲学史研究的内在规律与传统语文学、文献学规律的相互切磋。私以为诸如此类开放多元的尝试是有成效的，也是有建设性的。白川静、高亨等前辈学者的传统考证胜义不少，纰缪也多。白川教授对“史”的字形分析和引申过于牵强附会，还是王国维《释史》更能切中肯綮；高亨先生不少考证也是得失参半。我以为传统考证方法有其盲点，尤其是那种音韵辗转互训，往往失之毫厘谬以千里；但也有优长之处，比如说深入文本脉络的分析，如王念孙王引之父子、钱大昕、孙诒让等人的著述。所谓针对思想史研究的新考证方法，应该发扬传统学术中深入文本语境的旨趣，在思想、语文和文献之间的交涉互动中“辨章学术，考镜源流”。

我想特别强调的是，进入哲学时代以后，思想史料已呈现出更加复杂的样态，哲学思考的规律及其痕迹比比皆是，那么我们有什么理由视而不见？我们有什么理由不积极推进近代以来的哲学分析方法，以丰富和发展传统意义上的考证方法，催生某种新考证方法呢？试举两个小例子，以为开放的讨论。《齐物论》记载了一个“朝三暮四”的故事：

劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

那么，什么是“劳神明以为一”？或者说，为什么不是“劳神明以为二”呢？因为从这段话出现于其中的上下文来分析，“众狙”所执着的东西乃是“名”以及由“名”所引发的“二”。请注意《齐物论》下文所说的“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”，其恰好表明了这一点。总而言之，从思想语境层面讨论这段话，几乎所有对“劳神明以为一”的诠释都是徒劳的，把“一”改为“二”则涣然冰释、怡然理顺。况且，从文献学规律上看，“二”容易讹为“一”，正如“丕显”误为“不显”一样。尽管如此，我仍认为文献学的问题应交由文献学作最后的裁决，思想史分析只是提出某种可能性、变换一个视角。

第二个小例子是早期文献资料出现的“方相”“方良”等语词，显示出比较复杂的脉络。经过初步的梳理分析，我们发现有两条线索比较重要。第一就是驱除疫鬼之傩(戏)镶嵌于古代礼俗之中，正如《周礼》所说：

方相氏：掌蒙熊皮、黄金四目、玄衣朱裳、执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。(《周礼·夏官·司马》)

《诗》《书》都有不少相关记录，例如：

隰有苌楚、猗傩其枝。(《诗·隰有苌楚》)

宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。

月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。(《书·舜典》)

出土文献亦有：

昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，传一心。四达自中，前参后参，左参后参，践位履参，是以牟为天下宗。(马王堆帛书《经法·立命》)

其他如《左传》《吕氏春秋》《淮南鸿烈》诸书的记载就更多、更有条理了。请看《左传》文公十八年的记载：

舜臣尧，宾于四门，流四凶族。浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰：“慎徽五典，五典克从，无违教也。”曰：“纳于百揆，百揆时序，无废事也。”曰：“宾于四门，四门穆穆，无凶人也。”

由此可见，“方相氏”在古代文化(礼俗语境)中的地位和作用未容小觑，因为它除了出现于驱疫(傩)语境，还出现于更广阔的社会政治语境中。

第二条线索是道家著作里面出现了不少“罔两”“罔象”“方良”“彷徨”“仿佯”等语词，其含义曲折转深，(48)江绍源：《中国古代旅行研究》，商务印书馆，1935年，第49、96页。《庄子》以降，“罔象”“委蛇”等语词反复出现于哲学语境，值得探究。实际上，道家哲人点化了古代宗教民俗传统中由方相氏执掌的“鬼怪”的意涵，使之由最初的“物怪”“鬼神”的含义转变为描摹恍惚不测精神状态之哲学概念，用以标记体道的精神境界。(49)郑开：《道家著作中的“视觉语词”例释》，见《思想与文化》第十八辑，华东师范大学出版社，2016年。这不能不说是思想史层面的创造性转化。

可见，思想史和语文学、文献学之间的交互作用，已经为思想史考证方法之推陈出新、更上层楼提供了契机和动力。我相信，思想史、哲学史新考证方法方兴未艾，其运用之妙，必将发前人之所未发。