持续跳跃入一个崭新开端——海德格尔的《〈存在与时间〉持续批注》*

[美]理查德·波尔特

(泽维尔大学 哲学系， 辛辛那提 45207)

一、 导 言

1936年，马丁·海德格尔拿起了他的那本《存在与时间》并带着批判性的眼光重新阅读了他自己的这部著作。在过去的十年里，魏玛共和国已经灭亡了，而海德格尔在此期间做过一年的弗莱堡大学校长。他讲授过前苏格拉底和荷尔德林，并正开始对尼采进行细致的研究。他正在筹备一部题为《哲学论稿》的手稿，它将设想西方历史的“另一个开端”。在一个如此戏剧性的时期之后，《存在与时间》现在让它自己的作者感到“疏远”。(1)Martin Heidegger, Gesamtausgabe(《海德格尔全集》，以下简称“GA”)， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Martin Heidegger, Zu eigenen Veröffentlichungen(《论自己的出版物》，GA82), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2018，S.159. 本文主要基于将刊载于2020年的Graduate Faculty Philosophy Journal上的《持续跳跃入此：海德格尔的〈《存在与时间》持续批注〉》一文。

海德格尔在1936年对他自己的著作的回应被收录在他的《〈存在与时间〉持续批注》(LaufendeAnmerkungenzu“SeinundZeit”，以下简称《持续批注》)中，它现已收录在《海德格尔全集》第82卷中(2)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.。这些批注并不是对《存在与时间》的错综复杂的概念网络的细致解释；它们是些没耐心的、急躁的回应。海德格尔把《存在与时间》中的主要和次要观念都描述为“多余的”(3)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“不充分的”(4)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.“荒谬的”(5)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.或者“完全脱轨和错误的”(6)GA82, S.7-136; S.60; S.36; S.123; S.52.。《持续批注》包含了大量的感叹、短评和时而模糊的引用。但这些批注是严肃而重要的；它攸关一些关键的问题，并且海德格尔明显把《持续批注》视为一次有意义的努力，因为他最后回过头来为它们添加了对更早和更晚的文本的引用。(7)见编者的后记，GA82, S.591。

在《持续批注》的诸多思想中，有一个主题占据主导地位：在《存在与时间》中呈现为一种此在的现象学并被理解为存在之人类方式的东西，反而应当被设想为是在筹划人类的一条崭新道路。我们被邀请去“跳跃”入这条崭新道路以开启一个新纪元。这一在《持续批注》中反复出现的思想涉及《存在与时间》的内容和程序，包括《存在与时间》对此在之存在的描述、它关于此在与存在本身的关系的思想以及它的现象学方法：根据《持续批注》，现象学只能描述被给予的东西，而不能跳跃入可能的东西之中。《持续批注》将会引发读者去重新审视他们是如何阅读《存在与时间》的，去重新思考海德格尔思想的发展，去重新考虑他的思维方式的合法性。

为了给《持续批注》做好铺垫，我将首先展示“开端”(Anfang)这一关键概念是如何在《存在与时间》之后出现在海德格尔的思想中的。在对《持续批注》做一个概述之后，我将讨论在《存在与时间》自身中对发展于《持续批注》中的视角的一些预见；我将表明这样一种视角虽然在海德格尔后期的文本中被减弱了，但并不必然被消除了；进而我将考察这种视角在哲学上的一些困难。

二、 时间兴起之际的时间

20世纪20年代末，在没能完成《存在与时间》之后，海德格尔开始相信他必须思考此在的绽出的时间性的本源；在20世纪30年代，他在一种神秘的、奠基性的事件中寻找这一本源，他称这种事件为“开端”(Anfang)。这开端是时间兴起之际的时间——“时间在其诸维度中开启自身的时刻”，时间“被撕裂为现在、过去和未来”的时刻。(8)Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung(《荷尔德林诗的阐释》，GA4), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1981，S.39-40.30年代早期的“黑色笔记本”提及这种事件时，将其作为“存在之发生”的一部分。(9)例如：Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938) (《思考II-VI(1931—1938年的黑色笔记本)》，GA94), Ed. Peter Trawny, 2014，S.6，32，59。“从存在之理解到存在之发生”(10)Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik(《形而上学导论》，GA40), Ed. Petra Jaeger, 1983，S.218.的运动是从海德格尔早期思想到其中期思想的所谓“转向”的一个关键部分。

开端(或时间兴起之际的时间)的观念已作为海德格尔“转向”的一个要素而备受关注，但在我看来，它对其后期思想(至少在20世纪30年代)也是具有关键性意义的。为了表明该话题的重要性，在此我引用一下写于1930年左右的几个文本：

人们能问“时间是如何兴起的”吗？(11)Martin Heidegger, Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/1930: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit“, Heidegger Studies 7 (1991), S.9.

源初的事实……是总归存在像时间性这样的东西。通过存在者进入世界纯粹是源初历史……[它发生在]源初时间，即时间开始源初历史自身的时间。(12)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(《以莱布尼兹为起点的逻辑学的形而上学的开端的根据》，GA26), Ed. Klaus Held, 1978，S.270.

[我们必须]为我们深入到世界……之发生作好准备(13)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.……[这发生也是]存在与存在者之间的差异的“基本发生”(14)Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit(《形而上学的基本概念：世界—有限性—孤独性》，GA29/30), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983，S.510；S.524.。

存在者作为一个整体的开端性解蔽……[发生]在一个“时间”之中，这个自身不可度量的时间才为任何一种尺度开启了敞开域。(15)Martin Heidegger, Wegmarken(《路标》，GA9), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1976，S.190.

这个主题延续到了诸如《形而上学导论》(1935年)这样的文本中，在该文本中海德格尔写道，“时间只在某一个时间才作为人类的、历史性的此在而自行时间化”(16)GA 40, S.90.。

因此，人类时间确切地起源于何时？海德格尔只是偶尔提到这个问题，更鲜有去回答它。我们或许会假设，绽出的时间性开始于“前历史”的时间，远早于有文字记载的历史。但我已发现他只在一页中简短而又无定论地推测了“冰河时期”的“想象力”的觉醒。(17)Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken(《论本有之思》，GA73.1), Ed. Peter Trawny, 2013，S.405.或许这样的推测必然是神话般的：“‘神话’是用以命名前开端领域的词语，在此领域中存在尚未来到敞开状态。”(18)Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst(《论语言的本质和关于艺术的问题》，GA74), Ed. Thomas Regehly, 2010，S.34.没有“从史前向历史的逐渐过渡。有的总是开端的跳跃，恰恰是在人们避免使这跳跃变得可理解的时候人们才把握了这跳跃……根据其本质，本源的跳跃保持为一个神秘”(19)Martin Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung“, in: Vom Ursprung des Kuntswerks, Vittorio Klostermann, 2012, S.99.。

在《论真理的本质》中，海德格尔提示了一个更晚的年代，并且他之后的诸多文本都暗示了一个同样的看法：只有当希腊哲学启程后，存在才成为一个争论的问题，绽出的时间才涌现。“历史性的人类之实-存(ek-sistence)开始于那一时刻，第一个思想家通过问‘什么是存在者？’而对存在者之无蔽状态采取了一种追问的立场”(20)GA 9, S.189.——该问题引导了西方思想。(21)这是撰写于1940年的《论真理的本质》的最终版本的文本。至于在文章更早的草稿(都写于1930年)中的相似思想，参见Martin Heidegger, Vorträge 1915 bis 1932(《从1915年到1932年的演讲》，GA80.1), Ed. Günther Neumann, 2016，S.341，365，393。

就如他在1932年的课程(《西方哲学的开端》)中所解释的那样，在那一时刻，一些人向理解存在并与作为存在者的存在者产生关联迈出了决定性的一步：

存在者作为一个整体(先前被遮蔽而不能自显)第一次发现……这样的位置和空间，在其中它们可以从它们的被遮蔽状态走出，以便作为它们所是的存在者存在……因而，存在着的东西走向其存在……通过也只有通过这源初的追问，存在成为对一切存在着的东西而言都最首要的议题。就存在以这种方式走向理解而言，存在者本身被赋予了权能。从此它们可以作为它们所是的存在者而显现……关于此在的追问是实存的基本行动；伴随这种追问，实存着的人类历史就开始了。(22)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.

一旦“向实存的转化”(23)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.或“向实存的解放”(24)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.已经在希腊思想中发生，此在就站在这本源的近处(25)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，即使我们已经忘记了开端曾授予我们的存在问题(26)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.。

在希腊哲学之前人类并不真正“实存”(即：他们不是此在，他们没有一种对超越存在者的存在的理解)的想法对每个《存在与时间》的读者而言都是怪诞而惊奇的。《存在与时间》忽略了此在从何时开始的问题，并且在那里并没有暗示为了创造此在必须要有哲学。相反地，明确的存在问题是从存在之理解中生长出来的，存在之理解总是已经暗含在每个人类的经验和行动中了。

但1932年的讲座课程主张，“存在通过发明(erfunden)—被创造—被构造而被建立”(27)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.，并且只有居住在被希腊思想所敞开的世界中的那些人才确实地“实存”。这一观念所体现的欧洲中心主义是惊人的，而且它似乎在哲学上是不可辩护的：生活在被早期希腊哲学所创立的领域之外的民族都没有遭遇存在者本身，怎么可能是这样呢？但海德格尔是很明确的：“不是所有现实的、曾现实的或将是现实的人类，都(在我们所理解的实存的意义上)‘实存着’、曾实存过或将会实存”(28)Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximander und Parmenides(《西方哲学的开端：阿那克西曼德与巴门尼德诠释》，GA35), Ed. Peter Trawny, 2011，S.93-95; S.93; S.95; S.97; S.96; S.95; S.84.；“人类和人类世系可以存在、曾存在以及将存在，而不需要他们的存在已被规定为实存，不需要……人类把他们自己当作存在者之中向存在者本身表现自身的存在者。[在这种情况下]人类存在，但他们并不[在海德格尔的意义上]实存”(29)GA35， S.92.。

但这一观念，即在希腊哲学的开端之后此在及其时间性才实存，还不是海德格尔在20世纪30年代所采取的最极端的姿态。在《持续批注》中，他提出还没有人已经达到此在的地位。希腊思想是“第一个开端”，但此在需要“第二个开端”。我们马上会深入考察这个观念。

海德格尔30年代的大部分文本在谈论此在的绽出的时间时都没有确定它是否曾发生或将发生在某些特定的时刻。例如，虽然《哲学论稿》采纳了一种我称之为“面向将来的语调”(future tonality)的东西，但它并不经常像我们刚涉及的那些文本那样直截了当。(30)Richard Polt, The Emergency of Being: On Heidegger’s “Contributions to Philosophy”, Cornell University Press, 2006, pp.106-107, 215-217, 223. (中译本参见理查德·波尔特：《存在的急迫——论海德格尔的〈对哲学的献文〉》，张志和译，上海书店出版社，2009年，第151-153、308-312、319-321页。——译注)

无论我们是否可以确定此在起源的时间，海德格尔都想要把它设想为一个“开端”(Anfang)而不只是一个“开始”(Beginn)。这种区分贯穿其30年代的文本。(31)例如可见：Martin Heidegger, Holzwege(《林中路》，GA5), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1977，S.64-65，48-49；Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien“ und Der Rhein“(《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》，GA39), Ed. Susanne Ziegler, 1980，S.3-4；Martin Heidegger, Grundbegriffe(《基本概念》，GA51), Ed. Petra Jaeger, 1981，S.108；Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns(《存有之历史》，GA69), Ed. Peter Trawny, 1998，S.156；GA74, S.12；Polt, Emergency of Being, S.115-123(中译本参见波尔特：《存在的急迫》，第164-176页。——译注)。一个开始是一个过程的起始，它被留在持续着的过程之后。相反地，就如海德格尔在其校长就职演说中所说的那样，“开端……并不作为遥远过去的东西而处于我们之后，而是站在我们之前……开端已经侵入了我们的未来；它……命令我们去重新占据它的伟大”(32)Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(《讲话与生平证词》，GA16), Ed. Hermann Heidegger, 2000，S.110.。在1934年，他写道：“开始随即就会被抛诸身后；它随着发生的进展而消逝了。相反地，开端或本源在发生的过程中首先显现和走到前面，并且只有在其终结处才完全在此。”(33)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.

在开端处，相对于遮蔽的澄明敞开了；存在与虚无的差异发生了。开端建立历史，为可理解性奠基。它产生了可解释性，但其自身却无法为任何既定术语所解释。在开端的突发时刻，人性被“移-置”(ver-rückt)入此在。(34)Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (《哲学论稿(从本有而来)》，GA65), Ed. Friedrich- Wilhelm von Herrmann, 1989，S.372；GA73.1，S.74.因而，“该‘时刻’是‘时间’自身的本源”(35)Martin Heidegger, Besinnung (1938—1939) (《沉思(1938—1939年)》，GA66), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1997，S.113.。“自从时间出现并达乎持存，我们就是历史性的了。”(36)GA 4, S.39-40, 122.我们的任务是创造性地参与这真理、世界性、历史以及我们的实存自身之开端。

海德格尔经常把开端设想为诗意的事件。诗意的“时间之巅”是绽出的时间的本源。(37)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.“这种本源的时间把我们的此在传送到未来和曾在……在此时间之中……时间‘生成了’。”(38)GA 39, S.3; S.52,56; S.109.进而，一个伟大的诗人就是一个时间与存在的开端性的建立者。

建立者们不只是诗人们：在30年代中期，海德格尔通常会谈到诗人、思想家和政治家。并非偶然的是，他在革命和政治“开端”时期思考着时间的建立。他在1934年宣称，在革命中重要的是“我们整个存在在其与时间的力量的关系中的转变……这种转变依赖于……我们如何时间化时间自身……[我们]自身是时间。我们是时间自身的时间化”(39)Heidegger, Martin, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache(《作为语言本质之问题的逻辑学》，GA38), Ed. Günter Seubold, 1998, S.120.。

根据海德格尔的说法，早在1932年春，他就开始把这些思路集中于居有事件，即本有(das Ereignis)。(40)GA 66, S.424.根据《哲学论稿》(1936—1938年)，居有事件是此之奠基事件。(41)GA 65, S.183, 247.在这事件中，随着我们被开端掌控，我们深入到我们自身。进而我们才能够真正地“存在于此”，事物才能够得到它们恰切的位置和意义。因而，“掌控着的开端是居有事件”(Der An-fang ist Er-eignis)(42)Martin Heidegger, Über den Anfang(《论开端》，GA70), Ed. Paola-Ludovika Coriando, 2005, S.10.。海德格尔描述了“伟大时刻的亮度，这时刻把一切都聚集在了一个存在之本质性发生的朴素的明晰之中。这时刻是窜入虚无的闪电。就……此(Da)由此达乎持存而言，居有事件本质上作为存在而发生”(43)GA 73.1, S.172.。

就如这些思想所暗示的那样，存在偶发地、不可预测地(并且只是作为开端，而非作为开始)涌现出来。“存在并不开始和结束，它也不‘永远地’保持在存在者的持续中。存在有个开端，并且本质上是这样的：它是居有着的开端。”(44)Martin Heidegger, Das Ereignis (1941—1942) (《本有(1941—1942年)》，GA71), Ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2009, S.147.

总而言之，《存在与时间》把时间性描述为一个先验的结构而没有追问其本源，但在20世纪30年代，海德格尔把时间展现为是在伟大的历史时刻喷涌而出的，这些时刻为一个民族或时代建立了一种实存方式。他已经完成了从存在之理解到存在之发生的转变。

三、 此在作为一次跳跃

现在让我们转向1936年的《持续批注》，在这本书中“开端”的概念被用于一种把此在设想为一次未来之跳跃的非常彻底的尝试——而不是如我们所知的一种对人类实存的描述。

该文本反复区分当下的人性和未来的此在。海德格尔拒绝“此在与人类存在(Menschsein)之间的灾难性的等同”(45)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.。“人类存在并不必然和总是，到目前为止也从不是此-在。”(46)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

在《存在与时间》中，“此在”一词表示的是我们在任何情况下都是的那种存在者(即人类“主体”)，但又带有在其主体性中取消这种特定“主体”的意图；这种意图把自身表现为在朝向一个“更充分的”研究的路上对以往的诸概念所作的改进和修正。但事实上，它是一次跳跃(一种完全不同的进路和攻击)，这跳跃只能被奠基为通过跳入而被跳开的东西(Ersprungenes)……在《存在与时间》中，此在与人类存在[是]被等同起来的——这也是错误的……相反地，此-在是必须被本源地赢得的……东西——只有在这跳跃之发生和其建-起(building-up)中才“存在”的东西。[在《存在与时间》中]此在被视为人性之存在，并且人类存在自身没有被把握为此在之跳-开(Ersprung)……(47)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

因而，向此在之“看”并不导向“被给予和可被给予的东西”；这是一种“看向”，“一种对跳-开的命令”，它“只在被执行时才[能]发生”。(48)GA82, S.52; S.56; S.22; S.32.

当海德格尔提及“此”，亦即此在(Dasein)之此(Da)时，他也持有同样的看法：“此在之存在的问题不是对此在的一种充分描述的寻求(就好像它‘是’已‘现成在手的’)，而是此之存有的完成！”(49)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“此之存在必须被‘执行’(实现)”，通过一个“向内立(Inständigkeit)于此的聚集，由此内立，此被维持在其(总是历史性的)本质之中”。(50)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.海德格尔通过内立(Inständigkeit)似乎意指恰切地站在此在之有意义的空间之内。此在不只是一个被包含在世界中的存在者(51)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，一种物；此在是世界自身，一个敞开领域或澄明(52)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在与时间》，以下简称“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.。这世界不能被视为理所当然的，而是必须被保持生机，并通过历史性地参与其中(亦即通过为了一种命运而利用其遗产)而得到培育。

通过跳跃入它们之中，此在和“此”才会被产生。这就是为什么在《哲学论稿》中紧跟着“跳跃”(第4部分)的是“建基”(第5部分)。要点在于，此在不能被建立在一个实存的人类基础上，而是要求一个历史中的断裂，即一次创立一种存在的新方式的性质上的更替。

这种“跳跃”是意志的行动吗？海德格尔说过，“要出离而进入此的意志，要世界化的意志”(53)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。但他也主张，意志是一种表面现象，以及“操心”必须取代意愿和愿望作为我们与存在及存在者打交道的方式。(54)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.“‘本质’如何能够被意愿？……此-在……比‘意愿’更加本源。这只是一种表面的解释。”(55)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.因此我们似乎不应该把“跳跃”视为自愿的自我创造的行动；相反地，此在之涌现是一个发生，这发生使人性遭受了一次整体的转变，或者说使它显露于一个新维度之中。我们会在后面回到关于意志的问题。

通过把此在描述为一种可能性来重述海德格尔所说的东西似乎是自然的。然而，在《持续批注》的某个地方(56)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.，他把“可能性”这一术语作为传统存在论的残余而拒斥了，转而谈论起了存有之“开裂”(Zerklüftung)。我认为，这种语言的要点在于，此在不只是一种可设想的事态，而是一种转变事件，这事件把我们卷入存在的一种新方式的涌现的动乱之中。

如果所有这些都还没有真正地发生，那么此在就意味着“克服人类存在”(57)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.：

通过跳跃入此-在，人类存在才首先在本质上被转变，超出目前为止已经是的东西——(根据《存在与时间》，这转变就是此-在)。因此在此-在与人类存在之间作决断的分歧和紧要必须被表示为操心——这桥梁必须首先被搭建起来。操心不是此-在之存在的意义，而是相反地，就其执行了跳-入(第二个开端)而言，它是人类存在之存在的意义……

在-世界-之中-存在不是到目前为止已经在“此”的自在的“结构”，它历史化着并只是一种来临着的转变。(58)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

“此”来自哪里？它又在哪里“为它自身”而本质性地出现？它是某种作为一个任务被给予的、伴随并为了历史性的人类存在而被给予的东西……一个历史之中的转折点……吗？恰切地接管存在于此并在这过程中首先创造它，是一个为我们的立足之处作准备的历史之非凡时刻……世界的一个独特时刻的如此(Daß)！(59)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.

任务“不”是从一个人性的理念中“得到此在”，“而是向前抛投人性”。(60)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.《存在与时间》关于此在之“诸根基”的讨论(61)Martin Heidegger, Sein und Zeit(《存在与时间》，以下简称“SZ”), Niemeyer, 1953, S.133; S.197.使得这些根基显得好像“是现成在手的并只是到目前为止被隐藏起来了而已(！)，而不是把此-在……作为第二个开端的一个被向前抛投的自由空间(Spielraum)的……筹划性的奠基”(62)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.。

如果人性还不是此在，那么我们是什么？我们的存在方式是什么？海德格尔作出惊人的断言，即我们目前只是现代哲学使我们所是的东西：“因而，尽管人类谈论着‘世界’，实际上人类是无世界的！因而，实际上[人类是]‘我’(I)，精神——我与物的辩证法！因而，实际上[人类是]‘意识’——主体—客体。”(63)GA82, S.51; S.39; S.54; S.59; S.99,101; S.119; S.80-81; S.23; S.56-57; S.74; S.97; S.100; S.57.在《存在与时间》中这样一些概念被呈现为对人类实存的一些误解，但现在海德格尔主张我们“实际上”是面对客体的主体，而不是在-世界-之中-存在的此在。

如果“此在”意指一种可能的存在方式，这个词的意思现在就更接近于《存在与时间》中曾称之为本真的此在的东西——一种可能的恰切地实存的方式。但这样一来本真的与非本真的此在之间的差异就不得不被减少了。例如，根据《存在与时间》，非本真的此在在他所使用和处理的上手存在者中发现他自己(64)SZ, S.119; S.12; S.35.；但海德格尔现在写道，“在这里，人类存在的日常性发现了他自身——但从来不是此在，对此在而言他绝不以这种方式发现他自身”(65)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。因而，看起来像《存在与时间》中对本真此在描述的东西实际上是“建构”此在的尝试，或不如说是“跳跃”入此在之中的尝试。

和本真性与非本真性之间的区分一道，《存在与时间》还区分了此在的“实存论上的”结构和他们的“实存上的”、个体的例示。(66)SZ, S.119; S.12; S.35.但如果此在自身现在不得不通过一次跳跃(在历史中的一个特定关口的一次决断)而被奠基，那么这种区分也就必然瓦解了。海德格尔写道：“撇开实存的东西和实存论上的东西——取而代之地，要实施形-而上学的(meta-physical)东西，亦即第二个开端，并且，对于存在问题，从根本上只经历这一开端。”(67)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

就如这最后一段话所表明的那样，海德格尔现在为他自己的思想采用了“形而上学”这一术语。(68)例如GA82, S.85, 91, 110, 131。“在此-在中是本源上历史的”东西是“存在之发生——但这无法被获得，除非是被完全形而上学地获得”。(69)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.“形-而上学”这一术语来自海德格尔的第二个开端的概念：首先，希腊的开端是以对作为physis(自然)的存在的经验为基础的，但“向此-在的跳入……需要存有之本质的敞开，而不是迄今为止的‘物理学’(physics)！”(70)GA82, S.102.亦参见GA82, S.135。Physis是在第一个开端中对作为在场的存在的本源经验。这是一种我们必须重新发现的关键经验，但第二个形-而上学开端将超越physis并提供一种遭遇存在的新方式。Physis是一种意义丰富的在场，但在场运作(Anwesung)只是存在之本质运作(Wesung)的一个方面。“未被如其本身地把握的本质运作就是在场运作。”(71)GA65, S.189.(《哲学论稿》将更偏爱用术语“另一个开端”而非“第二个开端”，以此避免暗示这个开端是第二等好的或派生的，并更明确地把它提升到作为对源于希腊的整个历史的一种基本替代的地位上。)

如果此在不是被给予的而是向另一个开端的一次跳跃，那么这同样必须适用于所有与此在有关的关键主题：

在其实存的方面和其先验的方面(向死存在、良知、时间性)作为一种自由筹划的东西，在这里[在《存在与时间》第45节]被表现得就好像它是通过一个合适的实存分析而被发现的；但合适性实际上只在于，设为前提的标准静默了……并且这样一种幻相被唤起，即研究正一步步地朝着源初的东西迈进，尽管它只是对伴随着筹划而被敞开的并回到这筹划的东西的一种展现。(72)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.

海德格尔对“绽出的-视域的时间性”(73)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.和作为无蔽的真理都持有同样的看法，即它们“不是被给予的结果[或] ‘现象’，[而是]一种筹划”(74)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.。真理通过一次跳跃(75)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.，或者说通过一次创造性的对本质的假定或命名(76)GA82, S.55; S.41; S.41; S.125; S.26-27; S.112-113; S.109; S.82.而被敞开。

海德格尔的自我批判还有一个方法论的维度。他指认了在《存在与时间》的程序中的“三个基本缺陷[和]错误”：

(1) 现象学的幻相，就好像对被给予的东西的显示(Aufweisung)(77)SZ, S.119; S.12; S.35.是……

(2) 基本的-存在论的意向(Abzweckung)——存在之理解问题，就好像由此可以达到一个根基！

(3) 实存的目标，就好像由此可以得到作为此-在的本源性本质。(78)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.

我们已经讨论过上述的第三个“错误”：不再把本真性描述为一种实存的可能性，一种私人地接管一种先天实存结构的方式，海德格尔现在想要筹划一种实存的新形式。

第一个“错误”涉及现象学，海德格尔现在视现象学为只是对已经被给予的东西的描述而不再加以重视。《存在与时间》非常宽泛和灵活地界定了“现象学”：让显现自身的东西以恰如其显现自身的方式被看到。(79)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但现在海德格尔已变得开始怀疑这种现象学的展示概念了。现象学“以一种迄今为止新的方式处理展现的对象；但它并没有完全——以一种适合此在的(daseinsmäßig)方式——历史性地发问”(80)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.。相反地，现象学显现其对象时没有包含它自身的历史性。它要求“‘本质直观’，描述；但本质只能被创造——而不是被发现和研究！”(81)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.因而挑战就在于“克服伴随着‘现象学’的显现而不相反地陷入任意性之中”(82)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

海德格尔现在认为，此在在《存在与时间》中被“呈现”为一个现成在手的存在者。当然，这本书经常申明此在及其特征不是现成在手的东西。(83)例如SZ, S.42, 175。但现成在手的整个概念被用来进行一种和此在(作为一个实存着的“谁”)的过于方便的、简化的对比(84)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.，尽管在一个更深的层次上，现成在手恰恰在基础存在论规划的概念之中、在描述此在的现象的雄心之中继续存在着。

至于第二个“错误”，海德格尔也称之为“存在论的-先验的”(85)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.或只是“先验的”(86)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.幻相。这里的问题相关于《存在与时间》中的一个核心观念：此在是本质上具有一种存在之理解的存在者，因而通过研究什么(操心、时间性等等)使这种理解成为可能，我们应该能够澄清存在自身的意义。(87)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.但如果关键的不是一种理解而是一次跳跃，这整个进路将无法为此在以及与存在的恰当关系建立根基。海德格尔主张，“理解”的观念必须被“克服”，并且他的程序“不再是‘解释学的’，而是……跳跃入此-在”。(88)SZ, S.43.亦见SZ, S.11, 79-80。对这一根据“存在之理解”的规划的整个制订，以及对将会阐明这种理解的存在之“意义”的寻求，都是肤浅的，因为它忽视了勇敢筹划的要素。(89)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.在《存在与时间》中理解确实被视为可能性的筹划(《存在与时间》第31节)，但先验的框架毁了一切。(90)SZ, S.34; S.37; S.13-15; S.14,20,46,82-83; S.34.

《存在与时间》中的这些方法论概念的隐含的、晦涩的意图是通过获得一个源初的根基以及引发一个决断来“实行一种解放——以及一种新的建构”(91)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。这决断要求一次跳跃，而那就是海德格尔在他更早的反思中所错过的东西。要点“不在于描述可能性的条件，而在于以一种筹划着的和建构的方式跳跃入作为存有之真理的保存者的人性之存在的根基”(92)GA82, S.41; S.43; S.38; S.14-15,55; S.44; S.56; S.44; S.21.。

四、 《持续批注》在海德格尔思想中的位置

《持续批注》提出了一系列问题，包括解释性的和批判性的。我们可以从对该文本在海德格尔更大的思想轨迹中的位置的一些反思开始入手。

在《存在与时间》本身中是否有暗示，此在(按照那里所解释的)是某种为未来而保留的东西而非一个已经被给予的现象？如果有，那么海德格尔在1936年的判断就是对《存在与时间》中的一个重要的被掩盖的倾向的一个富有洞察力的论述。

《存在与时间》对Mensch(人类)一词的谨慎使用可以被视为是预见了此在与人性之间的差异。海德格尔主要在他关于其他人观点的大篇幅批判性讨论之中使用这个词。他确实直白地规定此在是“人类之存在”(93)SZ, S.25.参见SZ, S.11, 45。，并且有少数段落随意地使用“人类”作为可以与“此在”相互替代的术语(94)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。然而，一般而言他都避免用Mensch来命名“我们自身所是的存在者”，这样做是为了避免把我们的存在视为理所当然的态度，也是为了抛开那些传统人类学概念。(95)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.在为“我们在任何情况下所是的并且我们称之为‘人’的存在者”寻求“合适的存在论基础”的过程中(96)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.，海德格尔保留了其他的、形态学上不同的存在者可能分享那些基础的可能性：人们不能先天地排除章鱼、黑猩猩或者外星人可能会作为此在而实存。继而，《存在与时间》没有保证每个智人物种的成员都作为此在、作为“我们”的一员而实存。

对《持续批注》的视角的一个更明确的预见位于《存在与时间》第63节，在那里为了他所预见到的反驳，海德格尔承认一个“此在的实际的理想”推动了他的分析(97)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。他对本真实存及其面对道德的决心和实存的罪责的描绘是一种特定的、存在者层次的可能性，他已把这种可能性筹划到其存在论的可能性之上了。他通过坚持任何实存分析(一种对一般而言的此在之存在的理论的、现象学的描述)必须在个体经验和一个现象学家的理解中具有实存的根源来辩护这种程序。(98)SZ, S.312.参见GA82, S.13。这并不意味着采用一个怪异的概念；相反地，海德格尔“让此在首先把自身放入言词之中，以便它可以自由地由它决断”它是否具有海德格尔的解释已经筹划的那种存在的类型。(99)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.

在海德格尔的《持续批注》中，他强烈地批判了《存在与时间》第63节，因为它只是勉强地承认此在是一种筹划，而不是全心全意地拥抱这个事实。(100)GA82, S.128-129; S.43.哲学的要旨不在于略过哲学家的个人经验以便把握普遍真理，而在于筹划一种我们被邀请进入的存在之可能方式。因为它继续以描述一个现成的本质为目标，第63节是“一个实存性和现象学的不可能的大杂烩”(101)GA82, S.128-129; S.43.。

《存在与时间》中的其他一些观点也可以被视为海德格尔在1936年的视角的预见。因为此在总是依照一些实存的可能方式来解释自身，其可能性就高于其现实性。(102)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.海德格尔甚至说，此在的诸特征是“存在之诸可能方式，并且除此之外不是别的东西”(103)SZ, S.57, 117, 212, 314, 396; S.48-49,182; S.196-197; S.310; S.315; S.143-144; S.42.。如果我们足够彻底地看待它们，这些段落就意味着，对此在的任何“描述”实际上都是一次筹划，一次对实存的一种可能形式的概述。如果任何所谓的结构自身都是一种被筹划的可能性，那么此在之“实存论上的”结构和实存之特定的、“实存的”方式之间的差异就会瓦解。

无论在《存在与时间》中这样的思想暗示了什么，通向1936年的《持续批注》的道路明显是复杂而曲折的。因而进一步的解释问题是，海德格尔是如何以及为何走上那条道路的。就如我之前所提示的那样，回答部分在于他对此在之时间性的本源的问题(一个在《存在与时间》中被忽视的问题)的增长着的兴趣。他在那样一些时刻中寻求这样一种本源，在那些时刻，那些伟大的有创造性的个体以一种转变一个共同体的集体自我性的方式努力解决存在之意义，并且海德格尔自己就渴望引发这样一种转变。进而，他关于此在的论述就成为引导人性超越它已然所是之物的崭新道路。

当然，1936年并不是海德格尔思想的终点。因而另一个解释问题就是，在《持续批注》的创作之后，他的关于一次向此在的跳跃的观念还保持了多久。要充分回答这一问题，就必须将海德格尔直至20世纪70年代的整个思想轨迹考虑进去；而在这里我只能涉及一点点。

相比于战后时期，关于跳跃的语言确实更是其20世纪30年代思想的特点。随着海德格尔在20世纪40年代更少涉及政治并发展出关于泰然任之(Gelassenheit)的主题，就有了一个既在语气和情绪上也在内容上的转变。他从赞美诗人和思者的创造性的、转变性的作品，走向了呼吁在我们等待存在的新赠礼时的耐心和敞开性。《存在与时间》中的决心概念常被称为“决断主义”，并且其30年代的文本都浸透了决断的激情。然而，之后的文本指认“求意志的意志”是我们必须克服的传统的终点。如果与存在的一种新关系被决定了，这事件将不是选择的问题，而是天命的一份赠礼。就此而言，鉴于我已引用的关于意志的段落，《持续批注》可以被视为一个过渡文本。

至于人性是否等同于此在的问题，《持续批注》十分清楚地给出了“不”的回答，但几个关于《存在与时间》的更久远的文本(现在同样被收录在《海德格尔全集》第82卷中)至少在稍后几年里继续在此在与人性之间作了一些区分。

1936年末，海德格尔撰写了另一组关于《存在与时间》的评论，即：《与〈存在与时间〉争论》(EineAuseinandersetzungmit“SeinundZeit”)(104)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。在这里他的大部分评论都比在《持续批注》中的评论更为宽泛，并且很大程度上集中于反对对他的著作的误读和批判，尽管自我批评也是该文本的一个要素。他所反对的其中一种误解就是将《存在与时间》解读为一种人类学；作为回应，他再次否认此在等同于人性。此在不能通过一种关于人性的“动物学描述”而被认识(105)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；此在 “与[一般读者的]人类存在背道而驰”(106)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.，甚至致力于一种“人类的去人类化(Entmenschung)”(107)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。有些悖论地说，此在“包含人类存在并恰恰在这包含中抛弃(aussetzt)它，因而将它自身奠基为在-之间”(108)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。《哲学论稿》(1936—1938年)试验了同样模棱两可的公式：“无论怎样，它是人类但毕竟不是人类，它在存有之真理的奠基中。并且，正是这可追问的并值得追问的东西，我称之为此在。”(109)GA65, S.313.

在1941年的文本《论〈存在与时间〉的解释》中，此在似乎在此等同于人性：此在是“人类本质被奠基于其上之处”(110)GA82, S.302.参见GA82, S.317-318。；“人通过站在此-在之中而是其自身”(111)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。但实际上，“不是任何历史性的人性都被指派给……此-在；在迄今为止的历史中，完全没有；因为一般而言的一切西方历史和现代世界历史都奠基于形而上学。但一种未来的人性被交付给此在……此-在是源于纯粹召唤(即召唤人类本质进入对保存存有之真理的内立)之存在本身的本有事件(Ereignis)”(112)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

明显地，1941年左右海德格尔已经减少了《持续批注》中所能找到的“形而上学”这一术语的正面用法。“形而上学”现在意指这样一种对一般存在者的解释，它没有追问存在自身是如何被解蔽的。他接着说道，《存在与时间》中的“人类此在”这一表达“尝试了不可能之事：一方面只在其与人类的关系中思考‘此在’这一术语，另一方面只将人类的本质把握为被奠基于无蔽地被经验的此在。[此在]命名了从未与人类相符但其本质比人类更有开端性的东西。同样地，只有人类，实际上是历史性的人性，实际上是未来的人性，并且只有在本质决断基础上的未来的人性，才具有与此-在的必然而本质的关联”(113)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

在两年后的《道路：迈向〈存在与时间〉的步伐》(1943年)中，此在和人性似乎协调一致了：我们应“承认人类本质是被存在本身所需要和召唤的东西”(114)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.；“绽出的此-在规定了人类本质”(115)GA82, S.139-203; S.140; S.141; S.150; S.169; S.304; S.320-321; S.321-322; S.354; S.358.。

这些主题在《关于“人道主义”的书信》(撰写于1946年)中得到了更深入的探索，在那里海德格尔拒绝把人类的现代理想作为价值与意义的来源，与之相对他主张人是“存在之牧者”。在这里他随意地把此在作为人类的“本质”来谈论。因而，他是否又把此在作为一种被给予的现象来描述，又把此在等同于人类(der Mensch)(他战后时期的作品事实上相比“此在”更偏爱“人类”这个词，并且使用起来比在《存在与时间》中随意得多)了呢？

或许是这样——但在他的那本《关于“人道主义”的书信》的一个批注中，海德格尔写道，整个文本“继续用形而上学的语言来言说”(116)GA9, S.313.。在1964年的一封私人书信中，他甚至对他的所有战后出版物(除了关于“四重整体”(117)Dieter Sinn, Ereignis und Nirwana: Heidegger-Buddhismus-Mythos-Mystik; Zur Archäotypik des Denkens, Bonn: Bouvier, 1991, S.172.的一些讲座)都作出了这样的断言。海德格尔对天、地、人、神四重整体的诗意唤起可以很容易地被解读为一种对人性可能是什么的展望，一种可能的栖居方式。因而是否可能是这样，在海德格尔后期作品中似乎是对人类的描述的东西，其实是对持续跳跃入此在的尝试？当他说到人类时，他意指的是我们本质上已经是的东西吗？还是说这是对一次本质性转变的一种呼唤？

五、 批判性问题

这把我们带向了几个关于海德格尔在《持续批注》中所采纳的观点的批判性问题。海德格尔在文本中的自我批判应该困扰了那样一些人，他们或者已经认为《存在与时间》展示了就我们所知的人类生活的一些特征，或者甚至已经质问了书中的描述是不是真的。如果其意图不是去谈论事物是怎么样的，那么一个哲学规划的真理还剩下什么呢？《持续批注》似乎令人震惊地承认了一些海德格尔的最严厉的批判者已经指控的东西：他对此在的描绘是一种扭曲的幻想而非关于人类实存的恰当论述。

如果《存在与时间》关于此在的论述只是一种建构，它是否有合法性或有效性的要求呢？如果它不是以现象的证据为基础，而是一种进入未知的冒险，它如何能够作这样的要求？就如海德格尔自己说的那样，这里存在一种“陷入任意性”的风险。(118)GA82, S.38.为什么对人类而言这种跳跃尤其是正确的那一种呢？当我们考虑到海德格尔想要开创的完全就是一个历史的崭新“开端”，任意性的风险使他的观念变得特别浮夸和夸张。“我是命运”，他似乎和尼采一道这样说，后者的“超人”可能为《持续批注》中的“此在”概念提供了一个模型。尼采和海德格尔似乎都实践了一种“未来哲学”，或者说一种先知式思想的形式——尽管海德格尔的规划可能更加极端，因为尼采把他的超人形象和一种把存在视为权力的经验联系在一起，而海德格尔则恰恰把存在之意义都置于问题之中。

至于海德格尔关于方法的思想，现象学的维护者将争辩说，对事物如何显现自身的仔细描述为决断提供了一个恰切的基础，它是一种令这样的决断显得不那么任意的明见性。并且针对海德格尔的控诉，即现象学只是显现被给予或在场的东西，他们将正确地指出现象学一直都已经注意到了不在场的诸多形式，注意到了不直接地或不完全地被给予的东西——胡塞尔称之为“侧显”(Abschattungen)的东西，比如一个立方体的被隐藏的面的隐含的在场。

但现象学显现侧显的方式是否存在问题？当我们关注于其不在场之在场、其难通达性之可通达性时，我们是否把侧显限定在一种关于存在的特定的传统理解之中？一切对之“展现”其自身的那种在场化的注视可能会把可能的东西还原为现实的东西。因而观察作为被给予的现象的被筹划的可能性和现实地进入其中之间可能存在着一种关键的区别。区别将既在于被研究的“客体”，也在于阻碍“跳跃”的现象学家的立场。需要的可能是一种不同的态度——不是对类-在场“结构”的描述和分析，而是进入新的东西的冒险。可能的东西不只是被留意、被观察和被思考的东西，而必须在一个开端中被把握。根据《持续批注》，这就是为什么真正地拥抱可能的东西意味着抛开现象学。

在其晚年，海德格尔自己可能决定返回现象学。他晚年偶尔关于现象学的讨论比《持续批注》更加谨慎也更加含糊。但一切都取决于人们如何解释海德格尔的一些费解的评论。例如，在1973年他关于“不可显现者的现象学”(Phänomenologie des Unscheinbaren)(119)Martin Heidegger, Seminare(《讨论班》，GA15), Ed. Curd Ochwadt, 1986, S.399.的讨论既可以被解读为一个完全主流的现象学概念(它总是要使不直接又明确地显明的现象显现出来)，也可以被解读为一种完全抛弃现象学的悖论性表述。

根据《持续批注》的说法，“一种哲学从来不能被反驳”(120)GA82, S.37; S.19; S.112.。当我们面对哲学史的时候，一定不能表现得像个走在教室通道上的校长一样，因为学生们的错误而敲打他们的头。结果就只是得到一组被假定正确的学说，而这对任何人都毫无意义。(121)GA82, S.37; S.19; S.112.相反地，一种哲学为经验、话语和行动敞开了一个空间，这空间不可避免地渗透着“非-真理”(海德格尔现在恰恰视之为真理的“本质”)。(122)GA82, S.37; S.19; S.112.一种哲学是在一个历史时刻的一次有限的冒险，促发能够以不可预测的方式被探索、被居有和被转变的可能性。其动机不只是一些关于事实性主张的分歧或一些理论“困惑”，而是对当下现实的更深刻的不满，一种不能平静的情绪，这种情绪 “要钻透现成在手的墙”并推进到新的东西。

这种哲学的概念是一种令人激动的创见吗？或者它只是认可了一种一直以来塑造了哲学的一部分的革命精神(这种精神总是让哲学的敌人愤怒，但哲学的爱人应该拥抱它)？又或者海德格尔的概念是一种对一切批判性标准的鲁莽的、不负责任的抛弃？他的每个读者将必须作出决断。他的《持续批注》现在为这样的决断提供了一个激发思想的机会。