世界之开显——论海德格尔“费希特阐释”的原初语境

张 柯

(贵州大学 哲学系， 贵阳 550025)

在1929年夏季学期讲座《德国观念论与当代哲学问题处境》中，海德格尔对费希特知识学展开了大规模阐释，这种阐释在篇幅上较之同讲座中的另外两种阐释(“谢林阐释”和“黑格尔阐释”)占据了压倒性优势，在义理上也构成了对后两种阐释的奠基。1929年的这种“费希特阐释”引发了费希特专家的高度兴趣(1)Jürgen Stolzenberg, “Martin Heidegger liest Fichte”, in: Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Harald Seubert (Hg.), Köln, 2003, S. 77-91.，而且对于理解海德格尔思想的发展进程也具有重要意义，海德格尔在此讲座中就已一再指出，费希特知识学中隐藏着“此在之形而上学的开端”(2)海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西北大学出版社，2016年，第300页。(本文引用书目首次出现时标示完整信息，再次出现时仅标示书名和页码。)，并且对谢林哲学和黑格尔哲学的根本理解都首先需要对费希特哲学的深切阐释(3)参见《德国观念论与当前哲学的困境》，第131，231-232页。。在同时期的私人通信里，海德格尔也写道：“眼下我正在首次讲授关于费希特、黑格尔和谢林的课程——一个世界再次向我开显了。”(4)M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Frankfurt/München&Zürich, 1990, S. 123.海德格尔的这一表态关乎他对费希特哲学意义的判断，而且关乎他1919年和1929年先后作出且彼此呼应的“费希特阐释”。这正是“世界之再次开显”的深邃意味。但要澄清这一意味，显然需要首先弄清“世界之(初次)开显”意味着什么。正是对这一问题的追问启动并支配着本文的进程。

一、 海德格尔“费希特阐释”的独特性

海德格尔思想与德国古典哲学之关联的密切程度超乎通常想象。德国古典哲学以洛采为中介对海德格尔思想产生了极为深远的影响(5)参见张柯：《论洛采对海德格尔思想的决定性影响》，载《哲学研究》，2019年第1期。，从一开始就烙印了海德格尔的思想道路，这可以从海德格尔1912年就已启动并贯彻其一生的“康德阐释”和“黑格尔阐释”中观察到。这两种阐释以及海德格尔此后兴起的“莱布尼茨阐释”和“谢林阐释”在海德格尔思想道路上结出累累硕果，蔚为大观。与之相比，海德格尔的“费希特阐释”则显得相当特别，这是他对德国古典哲学的诸多阐释中幅度最小、留白最多也常令人感到惊奇的一种阐释。尤其令人惊奇的是这一情形：海德格尔明确承认费希特哲学的重要意义，却又很少予以充分讲解。

一方面，海德格尔早就知道洛采哲学深受费希特哲学的影响(6)参见海德格尔：《论哲学的规定》，孙周兴、高松译，商务印书馆，2015年，第154，157页。(洛采和其老师魏瑟(7)魏瑟(Christian Hermann Weisse, 1801—1866)，德国新教哲学家，洛采之师，早年是黑格尔主义者，后来转向费希特哲学，并赞同谢林哲学的若干洞见。都深深受益于费希特哲学，这种学统传承早已是学界共识)。海德格尔在1915年的简历中也指出，他很早就开始了对费希特的研究，而且这种研究具有深远意义，因为海德格尔此时对费希特和黑格尔的研究同其他因素一道导致其原有对历史的反感被彻底摧毁了(8)参见海德格尔：《讲话与生平证词》，孙周兴、张柯、王宏健译，商务印书馆，2018年，第47-48页。。按照“历史”概念在海德格尔语境中的特殊含义，这一表态实质上意味着，这种研究使得海德格尔在“基础问题”(9)参见张柯：《论海德格尔思想“基础问题”的实质含义》，载《社会科学》，2019年第10期。的语境中赢取了对历史性的洞见(参见后文对“历史意识”与“解构性奠基”之关系的阐释)。

另一方面，迄今为止，除了这份简历中的指示，我们还看不到海德格尔在1910—1918年对费希特哲学的研究立场(其中一个重要原因是，海德格尔在1915—1918年讲授的、含有德国观念论课程的最早期弗莱堡讲座文本迄今仍不可见，而且它们可能没有保存下来)。

就目前所能看到的资料而言，只是在1919年的两个讲座即《哲学观念与世界观问题》(以下简称《哲学观念》)和《现象学与先验价值哲学》(以下简称《价值哲学》)中，海德格尔才首次交代了他对费希特哲学的研究立场。这一交代不仅以追补的方式阐释了海德格尔在1915年简历中对费希特之重要性的指示，而且预示了海德格尔此后思想道路上对费希特哲学乃至对整个德国观念论之阐释的基本机制。

1919年讲座中的“费希特阐释”与1929年讲座中的“费希特阐释”有着逻辑上的同构性。只不过前者非常克制，极为简略含蓄，以至不易明见；而后者的阐述则经过精心筹划，相当充分，是首次正面讲授。这种同构性以及其他一些因素(见后文)足以证明，与“世界之再次开显”相呼应并且使之可能的“世界之开显”就发生在1919年讲座中。但要阐明其中关键，必须先对海德格尔1919年两个讲座的基本语境作出揭示。

二、 《哲学观念》中的费希特因素

《哲学观念》历来备受重视。且不论今天学者对它的高度评价，其当时的效应就已构成一种说明：通过这一讲座课，并且通过四处流传的课程笔记，海德格尔迅速取得了学生群体和专业学界的高度肯定，“他的名字就像秘密国王的传闻一样传遍整个德国”(10)G. Neske/E. Kettering (Hg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988, S. 232-234.，马堡大学也为之再次考虑聘请海德格尔。此讲座之所以受到如此推崇，是因为海德格尔在其中有力地敞显了一个令人耳目一新的问题语境，甚至可以说是一个划时代的问题语境。更确切地说，这个问题语境是1912年“实在性论文”(《现代哲学中的实在性问题》)(11)海德格尔：《早期著作》，张柯、马小虎译，商务印书馆，2015年，第1-19页。已经粗略勾勒的那个被海德格尔予以本己化了的“批判实在论”语境，只不过它在1919年以更明确的任务、更清晰的轮廓和更深刻的细节呈现出来，显示出一种前所未见的大气象。

《哲学观念》在开篇处就道出了它的任务：“本讲座之任务在于对一个难题作出科学性的界定、阐明和逐阶段的解决，这个难题很快就会更加明确地和更加彻底地使那些预备性的开端语句显现为对此难题本身是不一致的，甚至是本质上陌异的”(12)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。，与之相应，此讲座的意图在于找到一条通向源始科学的道路(13)受屈尔佩的影响，1912年的海德格尔已经在追寻一种科学，这种科学致力于“对被设定的实在性作出一种完全有效的和适宜的规定”(《早期著作》，第13页)，或者说，“通过去除掉认知主体的那些调整性的理解方式和其所附加的东西，去在被给予的东西、被发现的东西自身当中来规定这种东西”(同上书，第15页)。此时，遵循着屈尔佩的术语，这种科学还被命名为“实在科学”，而在1919年的《哲学观念》中，通过海德格尔向胡塞尔现象学的深度学习所达成的种种深化(其中也包括对屈尔佩“批判实在论”的扬弃)，海德格尔所追寻的这种科学将被命名为“源始科学”，但它所致力的仍是同一向度，即对“本源关联”亦即“人与存在之关联”作出规定，因为《哲学观念》的使命就是：寻求一条道路，告别派生性的理论之物，有方法地进入本源关联领域(参见《论哲学的规定》，第3，71页)。，“有待追踪的科学观念的意义特征也包括如下内容：借助于真正方法论上的认识态度的赢获，我们超出和离开我们自己，并且必须在方法论上让自己留在那个领域里，那个对于有待奠基的科学的最本己难题来说永远格格不入的领域”(14)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。。这里所谓的“对于有待奠基的科学的最本己难题”是指对世界观与源始科学之异质性的揭示工作。

海德格尔本人所指出的这一任务和意图可转释为：要彰显一般哲学(世界观)与真正哲学(源始科学)的差异，但这一工作并不是对一般哲学的单纯弃绝，毋宁是必须从一般哲学(世界观)启动并且经由它来通达本真哲学(源始科学)。当本真哲学的观念得到澄清，曾经提供助力的一般哲学(世界观)所具有的“本质上的陌异性”也就得到了最终裁定，海德格尔所说的任务也因而就是：我们要告别作为世界观的哲学，转入作为源始科学的哲学。

海德格尔在此讲座中未曾明言地使用并贯彻了“连续律”(lex continui)的方法。“连续律”的基本表达是“自然不作飞跃”(莱布尼茨)，其实质含义则是，各个阶段都是全息的，都堪称当下即是，但又还不完全是，仍需被告别和转变，亦即仍需一条道路来实现其完全本性。受此方法的影响，在《哲学观念》的导论部分《哲学与世界观》中，我们已经可以看出讲座的构思布局，它呈现为三个层次的逐步推进：

(1) 世界观是哲学的内在任务。这里事关对传统哲学的定位。按传统理解，世界观即传统哲学；或者说，世界观是一种关于世界的基本理解。在这种基本理解范围内，并且借助于这种基本理解，人类获得了关于他的个体生活和社会生活的相应的说明和解说。人类此在的意义和目的，人类作为文化的创造活动的意义和目的，便得到了揭示。(15)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。

(2) 世界观是哲学之界限。这里事关对新康德主义的定位。海德格尔指出新康德主义提供了“更富价值的理解”，受益于洛采的“有效性”思想，新康德主义西南学派对世界观的理解作出了重大深化，已臻于传统哲学之界限。

(3) 世界观与作为源始科学的哲学是异质的。这里事关对海德格尔本己思想任务的定位。按海德格尔的立场，如何从这种异质性之觉察中以适宜的方法真正转入并逗留在源始科学的领域中，“是我们真正的难题”，我们的任务因而在于进行一种转化，从固执于派生关联的世界观哲学转入作为源始科学的哲学。(16)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。

在这三个层次的推进中，海德格尔对传统哲学、新康德主义以及本己思想任务都分别进行了定位，而且海德格尔坚持认为费希特对新康德主义产生了决定性影响(详见后文)，甚至将新康德主义的先验价值学说命名为“新费希特主义”(17)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。。他对费希特哲学的定位和他对新康德主义的定位是内在一体的，对我们所追踪的主题而言，问题之关键因而在于如何理解第二层次的定位。

从海德格尔的立场来看，新康德主义的价值哲学之所以构成哲学之界限，其原因在于：一方面，这种价值哲学作为批判的实在论为哲学提供了一个科学基础，“批判性的沉思回溯到最终的价值、绝对的有效性，后者的整体性可以被带入一种被安排的系统联系中”(18)《论哲学的规定》，第3页；第3页；第8页；第7-13页；第157页；第9页。，在这个基础上，“一种可能的、对自身来说完全一致的因而本身科学的世界观得以成长起来，这种世界观无非是想成为一种对人类此在和人类文化之意义的解说”(19)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。，传统哲学于是就在这样一种批判的、科学的世界观中“达到登峰造极的地步”(20)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。。另一方面，这种“界限/极限”之定位的更重要的含义在于，价值哲学所深化的世界观哲学在一种受限的意义上预示着人与存在之关联问题；但海德格尔强调，我们的任务却不在于此，而是在于指明，即便是这种堪称传统哲学之极限的哲学，也仍然与我们所要转入的那种作为源始科学的哲学是异质的。因此我们还不能止步于价值哲学这种世界观哲学中，还必须更进一步，转入到以“解释学直观”(“形式显示”之先名)为特征的源始科学中去。

基于这样的方法和洞见，《哲学观念》在整体层面上因而规划了这样一条道路，一条从《第一部分：作为源始科学的哲学的观念》到《第二部分：作为前理论的源始科学的现象学》的道路。其中，对新康德主义西南学派哲学的批判，即第一部分第二章《目的论的—批判的方法的批判》构成了第一部分的主干环节。

正是在对“目的论的—批判的方法”的批判中，海德格尔对新康德主义乃至费希特哲学的复杂立场得到了先行披露。《哲学观念》在第一章首先提出了澄清源始科学之观念的任务并要求取得适宜方法以进入源始科学之领域，但通过细致考察，海德格尔看出“三条出路”(通过哲学史的出路、通过哲学家的科学精神态度的出路、归纳形而上学的出路)皆不可行(21)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。，皆不能作为适宜方法“满足源始科学的观念”(22)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。；在此阶段上，唯一的可能性是目的论的—批判的方法，它或许能引领我们通向源始科学(23)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。。但海德格尔为此展开的进一步批判却又揭示出，目的论的—批判的方法虽然较传统哲学更接近源始科学，甚至构成了对源始科学之主题的预感先思，但此方法却是“在自身中预设了它首先应当完成的东西”(24)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。或者说是“以它所要完成的工作为前提的”(25)《论哲学的规定》，第10页；第10页；第21-32页；第32页；第57页；第48页；第57页。，而且此方法的“循环性”特质也证明其还不足以适合源始科学的要求。

海德格尔对“目的论的—批判的方法”的批判因而在实质意义上构成了对秉持这种方法的思想流派之极限性的评判。而且海德格尔对其费希特研究立场的第一次正式表态就发生在对“目的论的—批判的方法”的批判中。无论是着眼于费希特与康德的思想关联还是费希特对洛采的影响，抑或费希特对新康德主义的烙印，这一现象都绝非偶然。

三、 对费希特哲学之极限性的预先思考

若把早期海德格尔的两篇重要文章《现代哲学中的实在性问题》(1912年)(26)《早期著作》，第1-19页；第60-66页。和《论森托尔的〈亚里士多德与康德〉》(1914年)(27)《早期著作》，第1-19页；第60-66页。进行切实对观，可以看出，早期海德格尔的“康德阐释”在1912—1914年发生了一种重要转变(笔者对此有专文讨论，这里不能展开)：海德格尔在1912年受屈尔佩以及屈尔佩背后的洛采哲学的影响接受了一种指向“人与存在之关联”的“批判实在论”立场(28)以“人与存在之关联”为基础问题的海德格尔思想从一开始就关注“实在性”问题绝非偶然，这种关注将贯穿海德格尔此后的追问历程，在“批判实在论”的一种得到转化的意义上(亦即并非仅限于屈尔佩所定位的实在论而是予以扬弃的意义上)，可以说，致力于追问“存在之意义”亦即“人与存在之关联”并且坚信“存在是一个及物动词”的海德格尔，从一开始就是并且始终是一个特定意义上的“批判实在论者”。，但还否认康德哲学是一种“批判实在论”；而在1914年他却深化既有理解转而承认康德哲学也属于一种“批判实在论”。这一转变具有深远意义，它基本上规定了海德格尔此后“康德阐释”的基本格局，并且他此后对整个德国观念论的理解视域也正是从其“康德阐释”的基本格局而来得到界定的。1919年讲座对“目的论的—批判的方法”的批判就发生在这样一种事态中，此时的海德格尔正是从他业已深化的“康德阐释”而来定位费希特哲学，并且透露出一种对费希特哲学之极限性的预先思考：

一方面，海德格尔指出：

费希特推进了康德的批判思想，首次把目的论方法认作知识学的也即哲学的方法。直观形式与思想形式、知性的公理和原理、理性的观念，康德试图(在形而上学的和先验的演绎中)证明所有这些乃是认知着的意识的可能性条件；而费希特则首次尝试从一个统一的原则而来并以统一的和严格的方法论把它们系统地推导出来，更确切地说，把它们系统地推导成这样一种体系，即在理性本身之目的中被要求的诸多必要的理性行为的体系。理性能够而且可以仅仅根据自身而得到把握；理性的法则和规范不能从一种处于它自身之外的关联中被推演出来。自我乃是自我性的本原行动，它应当是活动着的。它的目的是应当。在行动中，自我为自己设置一个界限，但只是为了能够再次扬弃之。应当乃是存在之根据。(29)参见《论哲学的规定》，第41页。(表态A)

表态A的实质含义可概括为：费希特推进了康德的批判实在论思想，亦即在体系哲学的意义上锐化了康德哲学的指向“人与存在之关联”的问题机制(“自我乃是自我性的本原行动，它应当是行动着的。它的目的是应当”，而这种“应当”乃是“存在之根据”，为现成存在提供根据的这种本源性的“应当”实即本源关联)，或者说，费希特使康德哲学之根本旨趣的可能性变得具体化了，由此更鲜明地指示着一种“解构性奠基”之思。只不过海德格尔此时只是点到为止(它将在1929年讲座中得到充分解释(30)参见《德国观念论与当前哲学的困境》，第70-73页。)。

“解构性奠基”是海德格尔思想尤其是前期海德格尔思想决定性的思想原则，在1927年8月给弟子卡尔·洛维特的信中，海德格尔坦率指出，这一原则自1910年代以来就一直起着决定性作用：“我确信，存在论只应在存在者层面得到奠基，并且我相信，迄今为止在我之前还没有人清楚地看到并道出这一点。但是存在者层面的奠基并不意味着任意地指向并返回到一种存在者中去，毋宁说，为存在论作出奠基的那个基础只是以这样的方式才被发现的，即我们知道存在论本身是什么，并且于是就让存在论作为这样一种东西而自行崩降趋于基础了。如同在弗莱堡的开端时期一样，我面对的问题一直是实际性(Faktizität)问题，只不过更加彻底得多了，而且现在我也是以这样一些视角来面对实际性问题的，这些视角在弗莱堡时期就已经对我而言是主导性的了。我持续地致力于研究邓·司各脱和中世纪并接着返回去研究亚里士多德，这绝非偶然。”(31)M. Heidegger/K. Löwith, Briefwechsel 1919-1973, Freiburg/München 2016, S. 150-151.换言之，海德格尔的决定性的思想原则是：从作为实际生命的人出发，对存在论进行这样一种奠基，存在论由于经受这种奠基而释离原本就不适当的高位(摆脱主体性的高筑)，自行降解到一个源始基础中去；由于人作为奠基的发动者已经在这个源始基础中居有本己的位置(人之所以进行这种解构性奠基，本身就是本源关联的内在要求)，经受此奠基的存在论则解构到一种本源性的存在中去(不再是作为纯语法现象、形式逻辑意义上的“存在”)，即一种真正起基础作用的存在，故这个源始基础就是由人与存在之双重奠基构成的“人与存在之关联”，这种奠基就是要使人与存在归入它们的本源关联中。基于其特有的“批判实在论”立场，1919年的海德格尔已经看出，康德哲学和费希特哲学虽然都还不能称作真正的“解构性奠基”之思，亦即还不是对“人与存在之关联”的本真之思，但已经相当接近，至少是对此作了预感和先思，这是这两种哲学的真正伟大之处。

另一方面，海德格尔写道：

费希特固然以最激进的方式制订了目的论思想，并且力求在理性本身中寻找理性的目的，认为这个目的是在绝对的自身知识和自身审视中给出自己的，但他同时也相信，从纯粹演绎(也即对所设定界限的不断重新扬弃)的这样一种质朴而简单的原始行为中，可以推导出性质上不同的理性作用的杂多性和多样性。他的目的论方法突变为一种构成的辩证法了。费希特忽视了一点，即目的论方法需要一个实质性的、质料性的引线，理性的目的就是在其中实现自己，理性行动本身应当在其中找到其普遍的特征。这种质料，即经验心理的联系，虽然提供出思想方式和规范的内容规定性，但并没有论证它们的有效性。它可以说只是一个动因和动力，好让人们找到它们——它们是以目的论方式得到论证的。(32)参见《论哲学的规定》，第41-42页。(表态B)

表态B的实质含义可概括为：然而费希特仍有其严重限度，他错误地评估了康德哲学的经验主义，还没有真正理解康德为何如此重视感性事实，也就是说，费希特虽然把握住了康德式“批判实在论”的旨趣，但却忽视了“批判实在论”的本质机制(按照这种机制，质料之被给予性和存在之实在性的关系需要得到深思，“存在”不能沦为参与构成绝对主体之辩证法的“存在”)，费希特未能看出，“提供质料的地基设置”乃是批判实在论之“批判的—目的论方法”的本真结构环节(33)参见《论哲学的规定》，第45页。。这就是海德格尔上述语句“费希特忽视了一点……”的真正意谓。这层意思也同样会在1929年讲座中得到更充分的阐释(34)参见《德国观念论与当前哲学的困境》，第156-157页。。

总而言之，《哲学观念》中的这两种表态合作构成了早期海德格尔对费希特哲学之“极限性”的预先思考：一方面，海德格尔看出，费希特的自我理论绝非主体哲学的单纯固化，而是指向了一种“解构性奠基”之思，它以更加明确的方式在旨趣层面推进了康德的“批判实在论”，表态A因而是对费希特哲学之“伟大”的指示；另一方面，海德格尔指出，费希特的自我理论忽视了批判实在论的本真构成机制，忽视了“质料之预先给予”的重要性，以至于“他的目的论方法突变为一种构成的辩证法”(35)参见《论哲学的规定》，第45页。，最终仍然困窘在主体性哲学的限度中不可自拔，表态B因而就是对费希特哲学之“限度”的分析。正是通过这两方面的统合思考，海德格尔首次给出了他的极限性之思，这种极限性之思不仅实质性地支撑了1919年讲座的构思布局，而且规定了他此后的“费希特阐释”乃至整个德国观念论阐释的基本思路。

1919年“费希特阐释”的这种极限性之思，一方面指向了未来进程，它预示并贯彻了海德格尔此后对德国观念论乃至对德国古典哲学之整体评判的执行思路，另一方面它又堪称对海德格尔1912—1916年的“康德阐释”和“黑格尔阐释”的一种总结，在后者中我们已经看到了这种极限性之思的萌芽，但还没有看到在1919年讲座中如此明确的亮相。1919年“费希特阐释”因而就具有一种非常特殊的位置。

这种特殊性突出地体现在早期海德格尔的“康德阐释”和“费希特阐释”的复杂关系中：海德格尔一方面在1919年以康德哲学为界标来看待费希特哲学的极限性；但另一方面，海德格尔在1919年特意强调费希特哲学的“锐化返照”之功绝非偶然之举(这种强调同样发生在1929年讲座中)，因为海德格尔事实上曾经是借助于费希特以及洛采哲学的返照之功才走向了康德哲学之深意。

这里因而要阐明一种认识顺序和义理顺序的复杂关系：海德格尔在认识活动上是通过洛采哲学的返照之功理解了费希特哲学的深意(见后文)，并由此理解了康德哲学之深意；但另一方面，海德格尔也清楚地知道义理层面上的逻辑顺序不容忽视，即康德哲学决定性地影响了费希特哲学并以之为中介决定性地影响了洛采哲学，而洛采哲学所规定的“批判实在论”之理解又是海德格尔形成其特有的“康德阐释”的决定性因素。

海德格尔的“费希特阐释”之所以处在一个非常奇特的中间位置上，就是因为它运作在这样一种认识顺序和义理顺序的彼此交织的复杂态势中，因此，1919年的“费希特阐释”在据此反思了费希特哲学与康德哲学的关系之后，还面临着另一向度的问题，即如何解释费希特哲学与洛采哲学的关系，此问题隐含在《哲学观念》中，但只是在《价值哲学》中才被正式提出和解答。

就《哲学观念》的问题语境来看，通过对“目的论的—批判的方法”的批判，海德格尔给出了对新康德主义乃至新康德主义背后的费希特哲学之“极限性”的双重解释：一方面要指示其伟大，即这种哲学已经以特有方式预感先思了“人与存在之关联”；另一方面要揭示其限度，即这种哲学归根结底仍是理论性的，仍然需要被告别，因为真正的世界体验(人与存在之关联)的运作不是理论性的，而是“解释学直观”的，亦即“形式显示”的。

《哲学观念》整个考察工作的结论因而是：凭借着对源始科学的预感先思，新康德主义先验价值哲学堪称传统哲学之极限，但它本质上仍然是理论性的东西。理论之物是脱弃生命的东西，本身是派生的东西(36)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。，必定有一门真正的源始科学，理论之物就是从这门科学中获得其起源的(37)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。。通过这种极限性之思，海德格尔最终宣示了一系列思考的最终目的，他由此就推进到第三个层次，最终申明了本己思想的任务：我们要超出和离开我们自己通常所处的理论之物，“成功地跳入另一个世界，或者更确切地讲，竟是首次真正进入这个世界之中”(38)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。，并且“必须在方法论上让自己留在后一领域中”(39)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。。这“另一个世界”就是源始科学所标志的领域，亦即致力于本源关联(人与存在之关联)的领域。

从《哲学观念》的思路进程来看，海德格尔对作为“新费希特主义”的新康德主义之极限性的思考具有重要意义，因为倘若不认识到这种极限性，“向另一个世界的跃入”就将缺乏其内在动力，甚至将是不可能的。

而海德格尔对新康德主义之极限性的思考又是源于他对费希特哲学的阐释，《哲学观念》对新康德主义的批判因而构成了海德格尔第一次正式亮相的“费希特阐释”。然而这种“费希特阐释”的内在根据和运作机制还需得到进一步阐明，因为在费希特哲学和新康德主义之间还横亘着洛采哲学。

洛采哲学从费希特哲学中受益甚深，同时又深远地影响了新康德主义，但洛采哲学本身又不可被归为新康德主义。要阐明新康德主义价值哲学的极限性，还需要对洛采哲学的位置作出讲解。海德格尔因而就面临着一个更具体的问题：新康德主义是否真正理解了洛采哲学的意义？而且更重要的问题是，洛采哲学与费希特哲学的关系又该如何理解？此问题将在《价值哲学》中被明确提出并予以解答。由之而来，一种潜在而深远地影响着海德格尔“德国古典哲学阐释”的观照坐标(“费希特-洛采坐标”)在这里首次显现出来。

四、 首次显现的“费希特-洛采坐标”

《价值哲学》是紧接着《哲学观念》讲授的课程。二者不仅在时间上紧密连接，而且在布局上也密切相关，以至于可以把《价值哲学》视为《哲学观念》第一部分第二章的扩充版和详尽阐释版。如前所述，《哲学观念》的基本结论是：我们必须辨识出派生关联(人与存在者之关联)和本源关联(人与存在之关联)的差异性，并且必须告别派生关联以转入本源关联；但另一方面，这条转变之路又必须从派生关联中启动，没有在派生关联中的扎根，这种转化性的告别亦不可能。对派生关联的告别并不意味着对它的单纯弃绝，而是要对它进行承认着的告别。因此，虽然《哲学观念》在结尾处已经指明了后继任务是追问这种源始科学的真相，追问这种“解释学直观”亦即“形式显示”的真意，但海德格尔在紧接着的《价值哲学》中却是以退为进，再次努力澄清传统哲学之极限(新康德主义的先验价值哲学)与源始科学(现象学)的内在关联，而且相较于此前的工作，这一工作更加深入细致。

按一般理解，新康德主义运动由两方面构成：一方面是柯亨和那托普(马堡学派)，另一方面是文德尔班及其弟子(西南学派)。海德格尔也赞同地指出，“当人们今天谈到新康德主义运动时，想到的首先是由柯亨和文德尔班发起的对康德哲学的两种复兴运动”(40)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。。关于二者之间的关系，海德格尔写道，柯亨1871年发表的《康德的经验理论》“重新发现了先验方法”，“重新发现了康德《纯粹理性批判》的本真意义”(41)参见《论哲学的规定》，第156页。另参见《早期著作》，第63页。，对新康德主义有方向指明之功，文德尔班也深受其影响(42)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。；但另一方面，海德格尔也强调，文德尔班之加入这种复兴运动，也有其独立性，因为“文德尔班是在洛采的直接影响下为先验方法赋予了一种新的形式”(43)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。，“他解释康德的动机和主旨是从洛采那里获得的”(44)参见《论哲学的规定》，第108页；第109页；第71页；第3页；第157页；第155页；第157页；第157页。，甚至洛采也只是中介，“它们最初源自费希特，费希特的思想连同整个德国观念论尤其对洛采的早期思想产生了强烈影响。因此不难理解，为什么费希特会在先验价值哲学中扮演了决定性的角色，以至于简直可以将先验价值哲学说成是新费希特主义”(45)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。

费希特之所以产生这种影响，是由于“费希特把批判意义上的理论理性做了本质上是实践的解释”(46)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。，把具有优先性的实践理性视为“感知着价值的”理性(47)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。洛采接受了这一学说，它成为“现代价值哲学发展的决定性动力”(48)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。更具体地讲，这一学说意味着，“实践理性是优先的，理论性的、科学的思想奠基在实践性的意求真理的信念和意志中——这种学说变成了价值哲学在哲学上的基础信念，并且相应于其整个的发展进程发生了变式修改，而且在学术上得到了更精确的表达”。海德格尔紧接着写道，这种对费希特学说的“更精确的表达”，正是被洛采启动的，“洛采在其《小逻辑》(1843)中极为犀利地指出：‘确切无疑的是，最终的、事实上的必然性只能被归因于那种东西，即那种由于它的价值(它对道德精神而言的价值)之故而要求一种绝对的肯定并能予以承受的东西，同样确切无疑的是，这必须被视为哲学的终极目标，即：就连逻辑的形式和其法则也不能被理解为精神的单纯在事实上现成的自然必然性，而应被理解为这样一些现象，它们源出于另一种更高的根源，并且将它们的必然性在本质意义上归功于这一根源’”。(49)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。

洛采所主张的这种对“派生东西”与“本源东西”的区分以一种有所变化的方式被文德尔班所继承，后者把实践理性视为一切原则之原则(50)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。，并由此把康德哲学的主旨理解为“就算对理论真理也要强调其价值特征”(51)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。从海德格尔的角度来看，也正是在这一点上同时呈现出了新康德主义价值哲学的伟大与限度。

所谓伟大是指，当价值哲学认识到“就算对理论真理也要强调其价值特征”，事实上已经逼近了对派生关联与本源关联之区分的洞见，或者说，已经是从对“存在论差异”的某种觉察中启动的，已经预感到或预思了一种从派生关联转入本源关联的必要性。

所谓限度是指，当价值哲学把这种本源关联仅仅理解为价值，文德尔班等人就还没有完全理解洛采“有效性”思想的真正意义与丰富可能性。仅仅把暗示着存在论差异的“有效性”解读为“价值”，就会使得价值哲学成为一种文化哲学且固执在其中而不自知，最终使得价值哲学沦为它本应去克服的对象。

在《价值哲学》第一章中，海德格尔以复杂的笔触描绘了这一悖论性的情形。新近哲学之标志是世界观哲学，其核心概念即文化概念，文化概念有两种含义因素，其一是“历史意识”，其二是“科学成就”。它们会间接或直接地导致自然主义的统治地位：一方面，“历史经验的意识把握了历史世界的发展、动因、目的论构型和成就。受这一意识激励的时代在朝向现实本身，朝向真实存在的前驱作用中看到自己的生活目标。它在一切认识方式和实践形态中的支配地位一时间让所有先验哲学的幻想都失去了市场”(52)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。另一方面，“伴随着发展历史意识——文化概念的第一个因素——的动因，同时出现了它的第二个因素：朝向经验实践生活领域内的特殊成就的现代生活方向，广义上的技术发展。……只要这个时代身陷自然主义之中，它就不会发觉任何不妥之处”(53)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。

在海德格尔看来，由“历史意识”和“科学成就”间接或直接地导致的自然主义，实质上意味着“对精神的绝对物化，把一切存在都还原为有形的、物质性的和事物性的事件，还原为物质和力以及对每一种原则性的沉思的拒绝”(54)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。，也就是说，自然主义乃是对存在与存在者之区分的根本遗忘。

面对着自然主义的统治地位，海德格尔指出，正是洛采作出了“原则性的克服”(55)《论哲学的规定》，第157页；第154页；第157页；第154页；第158页；第158页；第160页；第151页；第151-152页；第152页；第154页。。洛采看出自然主义对精神的绝对物化乃是一种根本错误，凭借着“有效性”思想，洛采“发现一个非经验的、非自然存在性的、非经验式的领域，发现一个非感性的世界，这个世界虽然拥有着一切非感性，但却避免了旧形而上学的那种糟糕的、夸张的、根本上同样是自然主义式的超感性”(56)《论哲学的规定》，第153页；第152页；第145页；第148-151页；第152页。。这事实上意味着觉察“存在论差异”的历史性契机出现了。这个契机被海德格尔明确地归功于洛采：“下述事情奠基于精神史的处境中：一种源始的、根本的哲学问题机制很难自行释放，它所赢得的只是逐步的精神性的冲击力。那个把这种释放体验为必然之释放并试图让这种释放运作起来的哲学家，就是洛采。”(57)《论哲学的规定》，第153页；第152页；第145页；第148-151页；第152页。

在此意义上，当价值哲学把洛采的“有效性”思想进一步地解读为价值哲学，他们就已经运作在一个去觉察“存在论差异”的历史性契机中，但当他们仅仅把“有效性”思想固化为价值哲学，他们就没有完全理解这种思想和这种契机的真正意义，最终只是使价值哲学成为“当代的文化哲学”(58)《论哲学的规定》，第153页；第152页；第145页；第148-151页；第152页。，并通过文化概念所固有的那两种含义因素(“历史意识”与“科学成就”)而使得自身成为自身本应予以克服的对象，亦即，价值哲学恰恰构成了对存在论差异之遗忘的加剧。就这种悖论性而言，对这个阶段的海德格尔来说，新康德主义的价值哲学的确堪称传统哲学之界限(极限)。就此而论，洛采哲学显然构成了海德格尔对新康德主义之极限性批判的基准点。

不仅如此，1919年的海德格尔指出，洛采还有更为重要的功绩，在自然主义的统治中，正是洛采辨识出了德国观念论真正伟大的和亟须得到传承的东西，在实质意义上给出了对德国观念论之极限性评判的基准点。

海德格尔在《价值哲学》中对此有非常复杂、不易明见的表述，其中心旨意和行文逻辑可概括为：“历史意识”虽然间接地导致了自然主义，但“历史意识”本身的意义却需要与上述效果区分开来，因为“历史意识”本身代表着一种关键思想的兴起。历史意识首先是在与启蒙的对抗中出现的。启蒙以普遍一般性为原则，“启蒙首次以原则上的清晰性提出了普遍历史的观念。……启蒙历史观把一切历史事件消解在概念关联、原因与意图、概念上清晰的目标设定之中，不是将作为历史事件之统一的个人看作个体，而是看作种属的个例，看作历史的原子”；对于启蒙历史观的弊端，康德已经有所反思，并由此“处于启蒙和德国观念论的交界处”。但决定性的拐点却是赫尔德，赫尔德在哈曼的影响下“首先认识到每个民族、每个时代、每个历史现象本身都有其独立的本己价值，……朝向个别的、在质的方面本源性的作用中心和作用关联的目光觉醒了，本己性范畴变得充满了意义”，受赫尔德影响，施莱格尔等人继续推进了对个体性意义的思考；施莱尔马赫也处在这一阵营中，他尤其对黑格尔产生了深远影响。从对个体化原则的重视而来，德国观念论构成了对启蒙最融贯和最深刻的完成，“在某种程度上已经是对启蒙的克服”，“一切哲学问题机制的重心都移置到意识之中了，亦即移置到主体性之中了，或者说移置到先验统觉的、理论理性的、实践理性的以及判断力的自我之中了，这种移置推动了费希特和谢林的自我形而上学。在其个体化的多样性和特性中的历史现在是从主体的创造性的本原行动而来被看到的——人格的自身价值。历史的发展乃是意识和精神之历史的发展。精神之发展的源初步伐应在这些历史自身中被发现。精神之发展动机和发展阶段(现象学)的理念和理性之历史辩证法的理念觉醒了。黑格尔的所谓的泛逻辑主义源出于历史意识，而绝非是对理论之物的单纯且彻底的理论化活动的一种后果”。海德格尔进而指出，德国观念论的历史意识之思间接推动了经验性的历史学研究，并且通过诸多历史学家的努力，“经验的统治获得了优先性，……哲学上的观念关联和基本建构的解释力消退了”，最终以间接方式导致自然主义的兴起。(59)《论哲学的规定》，第153页；第152页；第145页；第148-151页；第152页。

海德格尔视野中的“历史意识”因而出现了本真所思与外在效果的差异。“历史意识”的这种本真所思是一种重新启程的“个体化原则”之思，即一种指向“解构性奠基”的思想。这是德国观念论(从莱布尼茨和康德而来)所传承的真正财富，海德格尔认为，正是洛采真正看出了这一点，而且是在自然主义取得支配地位的时代作出了这一关键辨识(60)《论哲学的规定》，第153页；第152页；第145页；第148-151页；第152页。。洛采的贡献因而就是双重的：其一，对自然主义的原则性克服(通向“存在论差异”)；其二，对德国观念论之“解构性奠基”思想的传承(通向“人与存在之关联”)。

对洛采的这一双重贡献(双重任务)，海德格尔在行文措辞中予以明确承认：

洛采通过其对作为价值问题的中心哲学问题的解释，亦即通过在一种目的论语境中对此问题的最终阐释，取得了对自然主义的克服，并同时赢得了对德国观念论之倾向的有所变化的继续推进。……他的这两种任务可以在他的开端性著作中找到(尤其是在《小宇宙》中和第一批作品中)。尽管洛采在认识论问题上看得并不犀利而且他所接受的教育的自然科学基础持续地影响着他，但他仍然由于他的德意志运动之来源而对先验之先天的发问保持着开放的理解力。他从费希特那里接受过来的关于实践理性(作为“感受着价值的”理性)之优先性的学说，成为现代价值哲学之发展的决定性动机。在这当中，洛采在19世纪中的精神史位置同时得到了最简明扼要的表达：保持与德国观念论的连续性和与德国观念论的关联，同时对思辨观念论予以批判性的弯转。(61)《论哲学的规定》，第153-154页；第152页；第55页；第71页。

这后一点需要特别加以解释。思辨观念论以黑格尔为代表和极点，其核心主张即“思想与存在是同一的”。洛采对思辨观念论的批判受到其师魏瑟和费希特之子小费希特的影响。魏瑟和小费希特从费希特哲学出发并赞同后期谢林对绝对观念论的批评，指责黑格尔的思辨观念论混同了理性东西和实在东西，认为我们有必要区分理性东西和实在东西。正是这种批判立场对洛采的“有效性”思想产生了深刻影响。所谓“对思辨观念论予以批判性的弯转”因而就是指洛采对德国观念论之限度的批判，此批判着力于对德国观念论的自然主义倾向的克服，实质上是对存在与存在者之区分的深思，并且有鉴于这种区分本就是“解构性奠基”的关键构成要素，洛采对思辨观念论的这种批判就不是一种摧毁式的克服，而是着眼于德国观念论之真正财富而使德国观念论恢复本源真相的“批判性的弯转”。

从对洛采之双重贡献的辨识与承认而来，海德格尔已经看出洛采处在一种特有的“中间位置”上：洛采哲学不仅构成了海德格尔对新康德主义之极限性评判的基准点，而且也构成了海德格尔对德国观念论之极限性评判的基准点。而且洛采以其对德国观念论的批判式继承所敞显的深远意义，并没有被新康德主义完全理解，换言之，洛采对自然主义的克服虽然是“价值问题的开端”(62)《论哲学的规定》，第153-154页；第152页；第55页；第71页。，但这种开端的纵深远景绝不仅限于价值哲学。由此我们就可以看清海德格尔下述断言的根本意蕴了：“[洛采]以有效一词(它在当代哲学中扮演着重要的作用)真正所指的意思，迄今还没有被发现。这是一个纠结不堪的难题，而之所以纠结，是因为人们自始就把它与价值现象联系在一起了。……对于有效性难题的清理来说，决定性的是使之避开价值现象。”(63)《论哲学的规定》，第153-154页；第152页；第55页；第71页。一言概之，洛采之意义需要在一个更开阔的视域中得到重新辨识。

海德格尔1919年启动的“费希特阐释”首次开显了这一广阔视域。因为要重新辨识洛采之意义，必须对费希特哲学的位置作出确切阐明。就洛采对费希特之深意的“更精确表达”和进一步转化而言，海德格尔对洛采哲学的理解构成了其对费希特哲学(乃至康德哲学)的认识根据。但另一方面，洛采哲学的激励之功又离不开费希特哲学(乃至康德哲学)的奠基之功，后者构成了前者的存在根据。

因此，费希特哲学的中间位置与洛采哲学的中间位置变得密不可分了，并由此使得这两种哲学共同构成一种特有的“观照坐标”。这种寂然闪现的观照坐标揭示的是这样一种道路，道路上的后至者恰恰通过其临界性的批判工作使得前驱者的深意得到彰显。在此意义上，这种观照坐标不仅仅是为了界限之沉思，更是为了照亮一条从传统而来并通向未来的同一者之路。

五、 结 语

唯通过沉思传统之极限性，我们才有可能“首次跃入一个全新的世界”(64)《论哲学的规定》，第153-154页；第152页；第55页；第71页。，早期海德格尔“费希特阐释”所影响的这一路径策略在1919年是被坚决实行的，1919年诸讲座尤其是《哲学观念》的重要性绝非偶然。在1929年的“费希特阐释”中，海德格尔再次实行了这一路径策略，但却更为成熟而且显示出一个更宏大的世界，因为它直接奠定了海德格尔此后“黑格尔阐释”与“谢林阐释”的执行思路，并通过它们而揭幕存在历史之思。

对海德格尔的“德国古典哲学阐释”而言，费希特哲学和洛采哲学因而就具有了这样一种观照坐标的意义，它们或许不能算作最深刻的和第一流的哲学，但它们却为沉思者的观察臻于全景幅度和深邃背景提供了根本定位和真切可能，因而以一种奇特的方式起到了决定性作用：正是这种观照坐标为思想传统的一种转化契机提供了可能，为传统世界的一种全新开显指引了向度。而且观照坐标的意义往往在于其指示功用，其本身却不必是视域焦点(65)正是由于这种观照坐标的微妙特性，海德格尔“费希特阐释”的一种重要意义往往被忽视了，即它曾为海德格尔“德国古典哲学阐释”的一个关键难题——康德哲学与黑格尔哲学的争执问题(有限性与无限性之争执问题)——的解决提供了可能思路。此外还可举例指出的是，“实际性”(Faktizität)是海德格尔思想的一个极为重要的概念，但却很少有人注意到，海德格尔思想的这一关键术语乃是来源于费希特哲学。参见Th. Kisiel, “Edition und Übersetzung”, in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, D. Papenfuss/O. Pöggeler (Hg.), Band 3, Frankfurt am Main 1992, S. 93。(海德格尔在1929年的“费希特阐释”中使用“远方无声闪电”这一奇特措辞来描述这一事态)，这也就可以解释，这两种彼此互生的关键思想为何既获得海德格尔的高度肯定但又很少得到其充分解说。

至此我们已可理解，海德格尔在阐释德国观念论时所说的“世界之开显”和“世界之再次开显”(66)对海德格尔1929年“费希特阐释”的研究可参见笔者的另一篇文章：《远方无声闪电——论海德格尔1929年“费希特阐释”的结构与旨趣》(即将发表于《哲学动态》)。该文的工作以另一种方式返照并深化了本文的考察成果。究竟意味着什么。这种世界之开显，根本地意指以“人与存在之关联”来重新解读思想传统的契机之形成，即一条追问“同一者”之道路的敞开(67)参见海德格尔对其思想运作机制的回顾总结：“本质性的思想家们总是道说着同一者。但同一者并不意味着相同者。然而，只是对那个从事对他们之追思的人，他们才道说这个同一者。”(海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2014年，第431页)，亦即传统思想的一种转化式的全新开显，它因而与极限性定位的实行以及与一种观照坐标的确立都密不可分，因为若不对传统思想的极限性作出勘测，一种根本的转变就仍是明晦不定的，甚至是悬疑的，但这种观照坐标本身又足以使人洞见到，这种转变只有通过对传统之深意的发动才得以可能。最终，这种“世界之开显”就映照出了海德格尔思想乃至一切本质性思想的真正处境：在同一者之道路上效力于转变，并通过转变而走在同一者之道路上。