疾病的文化建构——藏族社会麻风病患的医学人类学研究

岳小国

(三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002)

民族学人类学的研究揭示了医疗与疾病并非单纯是一个生物性或生理性问题，疾病的文化意义同样值得重视和研究。“医学人类学是用人类学的观点和方法，从生物学和社会文化的角度，对不同历史时期，不同地域人群的健康、疾病，以及与医疗相关的认知和行为的研究。”(1)张有春：《医学人类学的社会文化视角》，《民族研究》2009年第2期。在这方面，麻风病研究是一个很好的例子，因为“麻风病患与社会之间长期的紧张关系来自深层的文化因素，单纯的生物性因素已无法充分解释这种关系”(2)梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，《历史研究》2003年第5期。。当前，民族学人类学界有关麻风病患的研究成果尚不多见，已公开发表的成果主要是立足于田野调查，着重对彝族、藏族社会关于麻风病的知识、“治疗”方式以及应对措施等展开了细致调查，并对相关文化现象进行了较为深入的阐释。作为一种世界性的传染病，麻风病及其历史研究“长期以来都是众多学者注目的焦点”“能引起人类社会持续而长期的恐惧，并对世界文明演进过程产生深远的影响”(3)董科：《近代以前日本麻风病观述论》，《史林》2014年第6期。。但从目前情况看，学界关于麻风病深层次社会文化因素的挖掘与探讨仍显不足。鉴于此，本研究立足于田野调查，除了关注地方性知识中关于麻风病的生成原因、社会对其隔离措施外，着重探研其所透显的宗教知识传承，尤其是针对麻风病患进行隔离的社会效果及其文化建构问题。

一、病因“罪”而生：麻风病患成因解析

麻风疾病是一种常见的慢性传染病，在世界范围内都曾产生过影响。在我国西藏地区，有关麻风病患的记载已有1 400余年的历史。(4)詹洪中：《西藏麻风病防治三十年》，《西藏医药杂志》1996年第4期。今天的西藏医疗卫生条件较历史上有大幅度提升，但因受地理环境及经济发展水平等多方面因素影响，该地区麻风病的发病率和国内平均水平相比，仍整体偏高。本研究的田野调查点三岩所在的昌都地区贡觉县的麻风病发病率整体上又高于西藏地区的平均水平。

“三岩”是一个历史地理概念，系藏语音译，有地势险恶之意。在历史上，那里“崇山叠耸，沟溪环绕，深林绝谷，出入鸟道，形势危险。”(5)刘赞廷：《边藏刍言·武成县》，清宣统二年(1910)，北京：国家文化宫图书馆(影印))。三岩区位于藏东的贡觉县东部，毗邻金沙江，与四川省甘孜藏族自治州的白玉县隔江相望。其大体位置在东经98°40′-98°52′，北纬31°02′-30°14′，下辖6个乡，总人口约12 000人，总面积约2 200平方公里。(6)资料来源：贡觉县政府2008年统计数据。三岩居民主要信奉藏传佛教宁玛派，但民间苯教信仰在当地仍发挥着重要影响。

在三岩方言中，麻风病被称作“热泡”(re p‘ɑu)，这是一种令当地人十分恐惧的疾病。笔者在三岩进行田野调查初期，很多报告人对与麻风病相关的访谈都反应强烈，普遍持回避态度。个别报告人甚至不愿提及“麻风病”这几个字，以致于在整个访谈过程均以“它”“那个”等指称麻风病。按照当地人的描述：一旦某个人患上麻风病，病患的外观会出现一些明显症状：皮肤变红，脸上长出很多大疙瘩，眉毛会掉光并出现嘴歪眼斜的症状，同时手足关节会一节节地脱落。而且患者体内就会有种异样的感觉：肢体经常抽搐，仿佛体内有东西自下而上地乱窜。麻风病极强的传染性令当地人恐惧，被他们视为“不治之症”。他们认为，凡在生产、生活中接触了患者，很可能会被传染上。

三岩的人们对麻风病患有两种解释。一种认为：它与污染圣水的行为有关。因为水中住着一位重要神灵“鲁”神，俗称“龙王爷”，是当地人十分敬畏的神灵。听报告人讲：鲁神住在河流的源头处，如果人们在这些地方随意洗手、清洗衣物或动物内脏，乃至大小便等，就会惹怒鲁神，那么这些人将受到惩罚——患上麻风病。另一种解释认为：人们上山伐木、砍柴时，如果不加分辨地砍倒了某些神树，就会冒犯树神，进而患上麻风疾病。因此，上山砍树的人们都很在意区分不能砍伐那些传统观念认为不能砍伐地区的树木，以避免遭到神灵的惩罚。

在多数地区，患者和医疗人员对麻风病有着不同的认知，它反映出二者之间教育水平和文化背景等方面的差异。(7)Thomas C. Neylan, Kenrad E. Nelson,Victoria Schauf, and David M. Scollard, “Illness Beliefs of Leprosy Patients: Use of Medical Anthropology in Clinical Practice”. International Journal Of Leprosy, Volume 56, Number 2.pp.213.三岩社会关于麻风病患的两种解释，实际上反映了地方民众往往把疾病发生归因于得罪了自然界的神灵所遭受的惩罚。以文化生态学知识分析之，可知那是山区民众对周围的高山大川怀有深深的敬畏之心，并由此形成了一些日常禁忌。“这是对人与大自然共存关系的一种适应，打破了这种平衡关系人类就会患病、死亡。它警示人们生活中应处理好与生态环境的关系。”(8)岳小国：《生命观视阈中的藏族社会丧葬文化研究》，广州：世界图书出版公司，2014年版，第242-243页。在医学人类学研究中，文化解释理论强调探研与医学、健康有关的现象的意义，而不是对其进行科学的解释。在该理论看来，“疾病不是一种实体，而是一种由文化建构的解释模型”(9)Ann Mc Elroy, Patricia K. Townsend. Medical Anthropology in Ecological Perspective (Fourth Edition).West view Press, 2004. pp.71-72.。由此，当把解释某一疾病的医学体系和宗教信仰体系相关联时，实际上体现了一种典型的人格化疾病观。可概括其逻辑脉络为：当人们将疾病发生归因于受到鬼、神等超自然物的干涉与惩罚时，病人既是禁忌的违背者，同时也是受害者。那些被认为使人患病之物往往被人格化，被视为一种具有意志力和动机性、能够像人一样处事的超人类力量。在本研究中，当地人就把麻风病患解释为是冒犯自然界神灵的结果。在这类现象中，水源、树木等被赋予了超自然力量，被人格化了，而麻风病患者显然是典型的受害者形象。

在笔者调查中，一位50岁的措拉村老汉的经历颇具代表性。2002年初，该老汉在屋后的山上砍柴时，砍倒了一棵带香气的小树，回家后即感觉面部不适，接着整个面部开始脱皮并溃烂，人们认为他患了麻风病。在请活佛念经并进行了药物治疗后，该老汉曾经有过短暂的康复，但他最终在2007年因麻风病复发而去世。(10)岳小国，英珍：《对西藏三岩麻风病患者丧葬方式的田野调查》，《新疆社会科学》2011年第5期。这是一则因违反地方禁忌砍倒“香树”，然后遭到神灵“惩罚”而患病、死亡的实例。在“文化特质研究方法”(culture-trait approach)中，“把原始医学的病因概念分成巫术、违反禁忌、致病物体侵入、鬼魂侵入及丧失灵魂等五类。”(11)Forest Clements, “Primitive Concepts of Disease”, University of California Publications in American Archeology and Ethnology, vol.32: no.2, 1932.三岩麻风病患的“病因”可以被归为其中的“违反禁忌”类，进一步讲，其违反了地方社会的宗教信仰习俗。在当地，乱伐树木、污染水源等禁忌主要源于民间的苯教信仰。在三岩苯教文化中，对天、地、日、月、山、石、鸟、兽等自然现象与自然物体极为崇拜，并由此产生了很多与之相关的禁忌习俗。

在民族医学或医学人类学领域，学者们认为疾病和地方文化关系密切，不同群体及其文化通常都有一套不同的病患观。对此，弗斯进一步认为，“每种世界观都会延伸出一套相关病因观念，从而也导致了不同的治疗方式”(12)W.H. River: Medicine, Magic and Religion, New York, Harcourt Brace, Roemer, Milton 1., ed., 1924.。这即是说，不同的病患观往往导致不同的治疗与应对疾病的方式。麻风病对三岩社会来说，传染性极强，而且是一种“绝症”，严重威胁到患者及其周围人的健康和生命。尽管如此，人们也一直未放弃与麻风病患抗争的机会与努力。在传统的应对方法中，人们主要求助于宗教信仰，“治疗方式”是举行念经仪式。这类仪式的规模较大，需要十多位喇嘛连续念经一周以上。仪式中所念的经文主要有《旦增》《峡朵》《琼》等，这些经文的名称实际是人们观念中那些主宰着人的健康与命运的神灵的名字。利用宗教信仰“治疗”麻风病的实际效果有限，但在当地人看来，虽然念经并不能治愈麻风病患者，但它可以阻止鲁神继续危害，同时也可限制或避免麻风病的传播，更好地护佑家庭成员。基于此，当地人围绕麻风病患而创造了一系列生死隔离与防护措施。

二、人因“罪”而“罚”：对麻风病患者的生死隔离

从医学的角度看，现代医疗技术完全可以实现对麻风病传染进行控制并实现医治，基本措施是“积极防治，控制传染”“边调查、边隔离、边治疗”，因为麻风病是“一种致死率和传染性都不高的传染病”(13)董科：《近代以前日本麻风病观述论》，《史林》2014年第6期。。然而，在三岩以及其他经济社会发展水平相对落后的地区，受医疗条件及认知观念等限制，人们对该疾病存在持续而长期的恐惧，其原因在于: 病患病程缓慢，长期终身带病，体表狰狞，后期严重致残。病患自身的痛苦自不必说，其体貌特征明显异于常人且令人不适和恐惧，即便是亲属也会嫌弃他，不愿接近，本能地欲将之从身旁隔离开来。(14)董科：《近代以前日本麻风病观述论》，《史林》2014年第6期。在三岩，人们还根据患者所处的不同状况，将隔离措施分为生前隔离以及死后隔离两大类。

(一)生前隔离

对麻风病患者的生前隔离又可分为家中隔离和野外石屋隔离两种。家中隔离主要针对症状比较轻微的患者，人们会将他们安置在室内僻静的角落，有条件的家庭则将患者安置在一个独立的房间内。他们吃、穿、用的生活物品都被家人严格分开。在患者死后，其遗体连同遗物都被埋在一起。

石屋隔离主要是针对那些病情较重的患者。通常情况下，在患者病情恶化但尚未死亡时，有时是患者主动向家人提出要求转移到野外进行隔离，也有极少数患者不愿搬出家庭，但最终还是被家人强行“送”了出去进行彻底隔离的。由于这个阶段的患者对其家庭成员的健康威胁很大，人们需要将他们移到远离家屋和村落的位置。传统的做法是：在村外盖一座小石屋安置患者。这类石屋一般建在荒远、人迹罕至的地方，甚至连狗兽亦不易到达那里。家人定期把食物、生活用品等放在石屋门口，供患者自行取用。一般情况下，多数患者在一年左右便会因疾病而死在石屋内。但是也有少数体质好的患者可能会在那里生活十余年。随着这些患者的离世，石屋最终被废弃在野外。

(二)死后隔离

不论是采取家中隔离还是野外石屋隔离，当这些麻风病患者死后，在世的家人都会及时谨慎地处置其遗体和遗物，以防止疾病传播。人们选择的处置方式主要有土葬和弃室葬。

土葬是三岩社会处置麻风病患者遗体的主要方式，它是有效阻止麻风病扩散与传播的一种重要葬式。土葬在藏族传统文化中被视为是一种低贱的葬俗，其主要针对那些特殊死亡原因的亡者。有学者也指出，在藏族地区，“土葬的对象一般是患有恶性传染病的人，如麻风、梅毒、炭疽病患者”。(15)尕藏才旦，格桑本：《天葬：藏族丧葬文化》，兰州：甘肃民族出版社，2005年版，第97页。按照藏族社会的传统，人们在处理死者遗体时通常都要请活佛、大喇嘛打卦，以选择合适的丧葬方式帮助死者更好地投胎转世。但对于那些患有恶性传染病的死者来说，活佛一般不需要通过打卦为他们选择葬式，而是直接将其土葬。在这种情况下，人们优先考虑的是阻止疾病传播，而非死者转世。以麻风病亡者为例，他们不能被天葬——天葬普遍被认为是一种好葬式——以免将疾病传染给秃鹫，也不能水葬，以免鱼类受到传染，所以只能选择将尸体等传染源深埋的土葬方式。

在三岩，各地都有针对麻风病亡者的土葬场“渡垒”(tu lei)，譬如，八学村的土葬场在“邝赛萧”。那里有一棵约150年树龄的大杏树，麻风病亡者被埋在杏树下面。坟场被浓密的枝叶遮蔽着，不见天日。杏树周围地势低洼，荆棘丛生，这个地方很偏僻，周围没有路，不要说行人，平时连野兽也很少到那里。整个坟场即便在大白天也显得阴森恐怖。从邝赛萧的位置和选址看，其远离村庄和河流，位于人迹罕至之地，因而很适合埋葬那些具有很强传染性的麻风病亡者。需要指出的是，以土葬方式处理麻风病亡者在我国其他少数民族也比较常见。在凉山彝族地区，麻风病患者死后，尸体被装进黑色牛皮中运至远离村落的荒远之地，并深埋在地洞中，而且还要在尸体上扣一口大锅。(16)蔡富莲：《凉山彝族毕摩文献<奴图>与彝族对麻风病的认识》，《宗教学研究》2015年第3期。据说这种方式既可防止麻风病的空间传播，也能消除该疾病在死者家族中遗传的隐患。

弃室葬在三岩也是针对麻风病亡者的一种传统的丧葬方式。在当地，用于隔离麻风病患的石屋在患者死后便被遗弃，尸体被遗弃在石屋内形成“弃室葬”的方式。这也是阻止麻风病传播的一种重要方式。所谓石屋，其实构造非常简单。根据笔者远距离的观察：屋子的四壁均由石块垒成，无窗。屋的长宽均在2.5米左右，高约1.5米，屋子正面有一个大半米宽的门框，由一条棉被做的帘子挡着。在一些村落，人们在建造石屋前先在地面挖一个洞，石屋就建在地洞上面，这类石屋因此显得更矮小些。麻风病患者死后，其家人便推倒石屋，死尸被石块压在地洞里。笔者2009年在三岩调查时了解到，一位患有麻风病的老奶奶在郊外的石屋内已生活了十余年。当时老奶奶已有70多岁，据说她的手指关节已全断了，家人每半月为她送一次食物。该石屋建在一个坡角约60度的山坡上，其距离山下最近的村落至少有2公里的路程。

可见，在三岩麻风病患者的弃室葬习俗中，石屋承载着居住、装纳尸体，以及隔离并防止疾病扩散的功能。“这也是地处高山峡谷地带的三岩丧葬文化的一个特色”(17)岳小国，英珍：《对西藏三岩麻风病患者丧葬方式的田野调查》，《新疆社会科学》2011年第5期。。值得一提的是，弃室葬的方式古已有之，人类在远古时期就借助居室葬表达其死亡观念：“当住屋内埋入特殊死者或是死者某个部位的骨骼后该房屋仍被居住，通常反映出生者对死者亡灵的一种崇拜心理，具有特定的宗教含义；当房屋埋入死者后，该屋即遭废弃，则可能出于对死者亡灵的一种恐惧、防范心理，或其他特殊原因。”(18)杨虎，刘国祥：《兴隆洼文化居室葬俗及相关问题探讨》，《考古》1997年第1期。在这类考古学材料中，弃室葬折射出早期人类畏惧亡灵的心理，而三岩的弃室葬则体现了人们对麻风病这种传染性较强的“不治之症”的规避，它是一种防范传染、自我防护的保健措施。

三、比较与探讨

(一)麻风病患的成因与处置：一套特殊的信仰体系

疾病是一种生理现象，也是一种文化建构，浸淫着人类社会的信仰与认知等内容。人类对疾病的认识、处理系宗教和道德秩序下观念世界、象征和价值的重要体现。麻风曾是一种世界范围内的流行疾病，但各个地区各个民族的应对措施却显示出极强的差异性。在我国藏族地区，麻风病在宗教文献、藏医文献和民间传说中经常出现，对该疾病的认识与处置形成了一套与信仰相关的专门的知识体系。

据藏医史记载，吐蕃王朝第三十代赞普(即，藏王)没庐年德如(在位时间约537—562)曾身患麻风病，并亲自修建了圆形陵墓。(19)陈崇凯《聂赤赞普在位时间及吐蕃悉补野时期历史坐标考略》，《西藏研究》2003年第2期。赞普为防止传染，他与妃子自愿活着进入坟墓，被葬于象达地方。其后有诗云：“仲宁王陵在象达，名为圆形活葬墓”。赞普贵为一方之尊，语焉不详的历史资料未交代——也不可能交代——他所犯的“过错”。不过，从他“自愿”放弃王位带着妃子走入坟墓的“事例”推测，赞普当时很可能自认为犯了“弥天大过”或违背了重要“天条”，世俗王权最终不得不臣服于神圣的信仰体系。

藏文文献《五部遗教》也曾记载，王后蔡邦萨试图勾引高僧毗茹札那，失败后王后反诬陷之。赞普赤松德赞对于毗茹札那调戏王后的说法高度怀疑。因为他意识到这很可能是王后与朝中一些大臣在搞串通，以图扶苯反佛。没过多久，王后蔡邦萨患上麻风病，且病情不断恶化，虽经多方诊治，但不见效果。后来，赞普赤松德赞派人请来莲花生大师。经过占卜后，大师给出建议：只有蔡邦萨王后心生悔意，在毗茹札那面前承认错误并恳请其宽恕，她的病才能被祛除。犯错的王后本就心虚，且为病痛折磨，不得已讲出实情，并向毗茹札那道歉，王后的麻风病遂很快痊愈。在经历这些事端后，蔡邦萨王后决心皈依佛教。(20)尕藏加《吐蕃本土名僧毗茹札那考述》，《西藏研究》2003年第4期。这个故事完整地呈现了王后患麻风病的缘由，以及治疗、康复等情节，其患病的原因在于行为放荡、污蔑高僧，后因悔改认错而被治愈。这是一起因违反宗教及道德规范而患染麻风疾病的例子——妨碍或伤害出家人修法是大乘五逆罪之一(21)任继愈：《佛教大辞典》，南京：江苏古籍出版社，2002 年版，第251页。，而且它同时也深深打上了佛、苯两教斗争的烙印。蔡邦萨王后患病的深层次原因在于其迫害佛僧、排佛扶苯的行为，其苯教信仰与藏王赤松德赞以及主流社会推崇的佛教思想产生冲突。宗教派系间的争斗是不同信仰间的生死较量，作为失败的一方，理应承担罪责并受到惩罚。在这一叙事语境中，麻风疾病脱离了其医学属性，有一种“罪”与“罚”的寓意或象征。因此，蔡邦萨王后故事的文化意涵在于，它透显出藏族社会对麻风病的认识建立在其道德规范和宗教信仰体系之上。

在三岩，人们触犯禁忌——违背水神、山神意愿——是沾染麻风病患的重要原因。这种病患观具有民间信仰或苯教信仰的典型特征。它对麻风病的解释与认识是藏族历史上疾病观的延续，是对当地早期信仰体系的传承。三岩以及吐蕃时代麻风病的故事传说印证了同一个道理：麻风病是人们违背某种禁忌、秩序、道德规范所遭致的报应或惩罚。因此可以讲，构成藏族社会不同时代、不同地域间对麻风病认识与处置的信仰体系是前后延续、一脉相承的。

三岩对麻风病的认识、处置“模式”与藏族历史上的记载亦存有一定的差异。从信仰上分析，地处卫藏的吐蕃王室所信奉、推行的是制度化的佛教，其认为，人们患染麻风病的直接原因在于违背了佛教思想，而三岩社会远离卫藏政治中心，人们对麻风病的认识主要建立在民间信仰的基础之上。二者差异显著，同时具有一定的互补性，它们共同构成了藏族社会一套关于麻风病患完整的信仰体系。美国学者罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在其著作《农民社会与文化》中提出了一种二元分析的框架，以此说明社会中普遍存在两个不同文化层次的传统，即大传统与小传统。(22)(美)罗伯特·雷德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社，2015年版，第91-134页。显然，三岩与卫藏等地的麻风病事例体现了雷氏所讲的大传统和小传统之间的互补与链接，即制度化宗教和民间信仰的结合，以及文字记录和口头传说的结合。

(二)生死隔离的文化隐喻

人类对麻风病患的恐惧古来有之。在西方，麻风病的成因有着源远流长的宗教意义，《圣经》一书多达50处对麻风病的描述形成了基督教文化对该病的固定看法。(23)Mac Arthur, Sir W. Medieval Leprosy in the British Isles. Leprosy Review, 24, 8-19,1953.麻风病代表了最深重的罪，以致于整个社会为之恐惧与不安。对麻风病患者的最初隔离至少在8世纪以前就已经存在。(24)Richards, P. The Medieval Leper and his Northern Heirs. Cambridge, England: D.S. Brewer, Ltd. 1977.基于麻风病是“罪”的终极象征，1179年天主教会亦做出规定，“麻风病人必须被彻底隔离，而不能够上教堂。”(25)R.I.Moore. The Formation of a Persecuting Society. Blackwell, 1987, pp.45-59.这些麻风病患者被视为是“活死人”，他们丧失了活人所有的权利和自由，而且还有专门的仪式来象征他们在人间的“死亡”。足见，人们对麻风病的收容、隔离既是一种医疗行为，也是一种宗教行为，蕴含了深刻的文化隐喻。

在三岩，人们触犯神灵的“报应”是患染上麻风病，当地处理麻风病患的方式是施以严格而残酷的隔离措施——不论是在患者生前还是死后。患者生前在家中被隔离起来，或者被隔离于郊外的石屋内；其死后被土葬或以弃室葬的方式进行隔离。其实，石屋及土葬隔离的先例在吐蕃时代已存在，被隔离者上至赞普下到普通百姓。这类隔离方式的社会效果和文化隐喻是以对不当行为的整肃来维系社会秩序和道德氛围。以赞普“主动”被隔离，活着进入坟墓为例，与其说这是赞普的一种自觉行为，毋宁讲它是一种信仰机制与道德氛围的现实压力，是为维持社会秩序、维护其家族统治的需要。这些均表明藏族社会对麻风病的道德判断直接服务于其对社会秩序的维系。

四、结 语

法国社会思想家福柯认为：西方社会在每个时代都有被社会排斥与隔离的人——在近代以前是麻风病人，而在近代社会则由精神病人取而代之。(26)转引自梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，《历史研究》2003年第5期。人们斥责这些被隔离者为社会的、经济的祸害，(27)Herbert C. Covey, People with leprosy (Hansen’s disease) during the Middle Ages, The Social Science Journal 38 (2001) ,pp.318.他们对社会的危害远甚于其对疾病的传播。(28)Kealey, E. J. Medieval Medicus: A Social History of Anglo-Norman Medicine. Baltimore, MA: The Johns Hopkins University Press,1981.这些研究结论所揭示的疾病的文化隐喻在世界文化及历史发展的脉络中具有一定的普遍意义。

社会秩序是对观念和价值体系的一种客观表述。疾病既是一种生物、医学现象，也是一种社会与文化现象，人们对疾病的解释、处理常常暗含其所处时代及区域社会的文化特征，它对于人们健康福祉的观照，对社会秩序的维系均具有重要而深远的意义。正如景军教授所言，在人类历史上，过去的麻风病和当下的艾滋病一样，在彰显道德化色彩方面远胜于其他任何疾病，其原因不仅在于麻风病等的可怕，而且在于它们在传播过程中的集体性，即通过人与人的密切接触导致。所以，过去的麻风病和当下的艾滋病都为人类提供了一个整肃社会的借口和反思道德秩序的机会。当然，这种应对带有严重的歧视成分，常常以对个人的迫害为代价，以对少数人的惩罚换取对多数人的社会控制。在三岩社会，类似的文化现象还包括人们对尸体(或死亡)污染属性的认知，以及“活鬼”现象(29)岳小国，陈红：《鬼的“人化”与人的“鬼化”：藏族社会活鬼文化探研》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。等。活鬼与尸体在藏族传统文化中均被贴上了“污染”的标签而受到排斥，当地文化中建构出这类身份，将其排斥在主流社会之外，从而为社会矛盾提供一个常态化的舒缓、化解渠道。(30)岳小国：《污染与洁净：三岩藏族丧葬文化研究》，《民族研究》2015年第5期。

[后记]本文在写作过程中吸收了清华大学景军教授的部分意见及观点，在此谨致谢忱！