精神的宗教反对个体的宗教——黑格尔在早期著作中对施莱尔马赫的批判

成 果

[北京大学，北京 100871]

近年来，随着国内学术界对德国古典哲学研究的不断深入，黑格尔和神学家施莱尔马赫的关系再次获得关注。传统观点认为，黑格尔和施莱尔马赫的冲突爆发在黑格尔来到柏林之后，而他们之间的思想分歧，主要被黑格尔表述在成熟时期的各种讲演录中。相比较之下，黑格尔早期对于施莱尔马赫的批评，除了在极少数情况下被视为一种实质分裂的“前兆”之外，在大多数时候都遭到了忽视。针对这种状况，本文以黑格尔的《费希特与谢林哲学体系的差别》和《信仰与知识》中对施莱尔马赫的评价为中心，结合黑格尔思想发展的线索，对他们早期思想的关系做进一步的辨析和探讨，以期看到二者思想分歧的根源。

一、“精神”的宗教反对“原子”的宗教

《论宗教》既是施莱尔马赫的处女作，也是学者研究施莱尔马赫思想所依据的主要文本。这部1799年匿名出版的著作提出了一个观点：宗教属于心灵中的一个特殊领域，它的本质“既非思维(Denken)也非行动(Handeln)，而是直观(Anshauung)和情感(Gefühl)”。(1)施莱尔马赫 ：《论宗教》，邓安庆译，北京：人民出版社，2011年，第30页。宗教一方面不依赖于而上学论证，如像在自然神学(theologia naturalis)中那样，理性可以凭借自身获得关于上帝之存在这类问题的答案；另一方面也不像在康德那里一样，是道德法则的一个的附属品。这一论题，被很多读者把握为革命性的，因为它既继承了康德对传统形而上学的批判态度，又为宗教找到了新的、免于理论哲学家诘难的庇护所。更为重要的是，施莱尔马赫把宗教情感理解为一种人类的根本经验，它帮助人类在碎片化的世界中建立心灵的统一，把人们从世俗生活引向神圣者。换言之，宗教情感是有限者和无限者、心灵和宇宙、形而上学和道德之间的中介，即“必然和不可或缺的第三者”。(2)施莱尔马赫 ：《论宗教》，第31页。

这一观点，与黑格尔1800年前后的看法大体一致。当时黑格尔用“提升”(Erhebung)来界定宗教。“从有限的生命提升到无限的生命，这就是宗教”，(3)黑格尔 ：《早期神学著作》，贺麟译，北京：商务印书馆，1988年，第402页。“如果人把无限的生命设定为全体的精神，并同时设定为在他外面的有生命之物(因为他本人是有限制的)，并且当他要提高其自身以达到这有生命之物并同它又最亲密的结合时，同时又设定他自己自身为在他外面(即在他这有限制者外面)，那么他就是在崇拜上帝”。(4)黑格尔 ：《早期神学著作》，第403页。在这里，黑格尔同施莱尔马赫一样，想在某种整体中，而不是在有限者的彼岸发现无限者。

或许正因如此，《论宗教》出版后不久，便引起了刚刚扬弃自己宗教立场的黑格尔的注意。在1801年的《费希特与谢林哲学体系的差别》(下文中简称《差别》)中，黑格尔说：“当一些现象，例如《论宗教》，与思辨的需要不直接相关，那么它们和它们的被接受，尤其是诗歌和一般艺术开始在它的真正的范围内所得到的荣誉，都以较朦胧或较清醒的情感，预示了哲学的需要。这种哲学对自然在康德和费希特体系中遭受的虐待作了调解，理性本身被建立为与自然一致”。(5)黑格尔 ：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，北京：商务印书馆，1994年，第4页。可以看出，这个评价相较于1822年的更为积极。黑格尔似乎已经看到了施莱尔马赫透过“宇宙”(Universum)概念表露出来的斯宾诺莎主义倾向。因此他认为，尽管《论宗教》仅仅反映了一种“需要”，但那毕竟已经预示着谢林那种追求自然和精神结合的同一性哲学。

在1802年的《信仰与知识》中，黑格尔对施莱尔马赫的批评更加详细。他把施莱尔马赫放在“反思哲学”的代表人物雅各比(Friedrich Jabobi)之后加以讨论。一方面，在他看来，雅各比做哲学的原则接近于“新教的主观性之美”(subjektive Schönheit des Protestantismus)，而施莱尔马赫的《论宗教》则达到了这种原则的“最高阶次”(höchste Potenz)。(6)G.W.F Hegel,Glauben und Wissen oder die Reflexionphilosopie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische，Jabobische und Fichtesche Pilosophie,Werke 2，Frankfurt am Main: Suhrkamp,1970,S.391.另一方面，他又说《论宗教》或新教的立场是有限的；他的批判从“宗教艺术家”的角度切入，落脚在宗教共同体的建立上：和新教一样，施莱尔马赫强调的不是艺术作品，而是表现在作品中的艺术“动机”或主观性。“宗教艺术家的活力，作为主观性，必须允许和宗教的悲剧性热忱发生混合。他的个别性必须不能在关于伟大形态和它们的共同动机的客观表现(objektive Darstellung)中被遮蔽(verhüllen)”，(7)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.392.但是，由于强调直观的外化必须是固定不住的，因此，牧师在布道的过程中，必然缺乏中介，也即“表象事物”(Repräsentanten)——此其一。其二，由于没有区分或辨认出直观的主观性(subjektive Eigenheit)，施莱尔马赫不能把结社原则的个别形式排除出去；他所能建立起来的社团，顶多是无数相互并列的私人宗教小团体，在其中，教众的结社“每时每刻都像被风吹起的沙海那样飘忽不定”。(8)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.这样的宗教会社不仅没有办法建立宗教的普世性(Katholizität)，而且不能建立起具有现实性(Wirklichkeit)的和解。换言之，施莱尔马赫的直观只是原子式(Atomik)的宇宙直观，而不是作为整体的“精神”的直观，即不是“将自身以法则(Gesetzen)的形式接受下来，把客观性和现实性保存在民众(Volk)和普遍教会(allgemeine Kirche)的身体当中的真正的活力”。(9)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.

二、作为伦理共同体的宗教 和情感的宗教对立

应该怎样理解黑格尔的批评？答案首先应该到黑格尔早期关于“民众”和“普遍教会”的思考中去寻找。

青年时期的黑格尔和施莱尔马赫具有不少共同点：首先，他们都认为宗教在人类生活中扮演着关键角色；其次，他们都认为在宗教生活中，情感起到的作用最为根本。在最早的一份神学手稿中，黑格尔提出了这样一些看法：“宗教是我们生活里最重要的事务之一”，(10)黑格尔 ：《早期神学著作》，第1页。“宗教不仅只是历史性的或者理性化的知识，而乃是一种令我们的心灵感兴趣，并深深地影响我们的情感(Gefühl)，和决定我们意志的东西”。(11)黑格尔 ：《早期神学著作》，第3页。更进一步，黑格尔还把宗教分为“主观宗教”和“客观宗教”。所谓客观宗教，主要指脱离情感的神学知识，它只通过知性(Verstand)和记忆起作用。客观宗教的特点是缺乏能动性，例如，尚未在行动中实现的实践的知识也属于客观宗教。与此相对，主观宗教“只表现其自身于感觉(Empfindungen)和行为中”，(12)黑格尔 ：《早期神学著作》，第5页。因而以能动性为特点。一句话，客观宗教是僵死和抽象的，主观宗教则是激活了的和具体的，并以情感和感觉为本质要素。

施莱尔马赫认为，宗教情感既不主动去想，也不主动去做，而是应该保守在“被给予的宁静愉悦”中。(13)施莱尔马赫 ：《论宗教》，第40页。不过，和施莱尔马赫大为不同的是，黑格尔认为把宗教情感从思维和行动的整体中单纯剥离出来是不够的，因为那不足以让宗教成为某种公共的道德生活的源泉。这就必须谈到他对“民众宗教”的看法了。在黑格尔那里，民众宗教是主观宗教在某种政治伦理共同体中的实现，它能够直接作为公共性的道德动力而发挥作用。与民众宗教相对的是“私人宗教”。私人宗教也可以被理解为建制性宗教，不过，它总是间接的、迂回的，因而只能在具体的道德行为之后充当补充者。民众宗教使个体公民进入一种公共生活，让他们的世俗需求得到满足。黑格尔将这个观点同希腊城邦的宗教相比拟，对于他而言，希腊宗教就是一种民众宗教。相比较之下，基督教就成了私人宗教。作为“东方式的阴郁宗教”，(14)黑格尔 ：《早期神学著作》，第53页。基督教只关心个人的拯救和非理性的神学教义。但是，在历史上，基督教并没有一直保持为私人宗教，因为它很快在欧洲变成了一种普遍的生活方式。在黑格尔看来，尽管一开始基督教也是一种“理性宗教”，但随着时间流逝，它却成为“实定宗教”(positive Religion)。这主要是因为一种对启示的依赖切断了它和道德的联系，因为启示并不直接关心道德。在此之后，一个兴趣支配着黑格尔，他想要解释基督教的堕落根源，想要解释怎样的结构导致基督教会变成自己的对立面，以至于最终会和国家控制勾结在一起。

1798年的《基督教的精神及其命运》(下文中简称《命运》)，可视为黑格尔早期神学思考的一个总结。这时，情感的地位变得更为关键了。黑格尔根据荷尔德林(Friedrich Hölderlin)的提示，把历史上的宗教理解为某种原初存在分裂后的产物。犹太教处在这个历史的开端，反映了一种对“分离”(Trennung)的确认。作为基督教的创始者，耶稣基督以反抗和克服犹太教的处境为己任。具体而言，耶稣基督采取了两步策略：首先，他把犹太精神的根本分裂整合在一个心灵之内，即用道德的观点把在犹太教那里的命令者和被命令者放在同一个主体之中；其次，把道德中的“概念与实在的对立”用“爱”加以克服。在这里，尽管道德阶段不可或缺，但爱才是克服犹太教分裂命运的最终途径。

根据黑格尔的描述，爱可以从三个方面理解：首先，爱是一种情感——不是一般意义上的情爱，而是一种高级的道德情感，即道德的“完成”(Komplement)，它是“最高的道德”，(15)黑格尔 ：《早期神学著作》，第319页。而一切道德律不过是它的“特殊样态”。(16)黑格尔 ：《早期神学著作》，第341页。其次，爱解除对立的方式，是促使多样化的道德状态达到“精神中的统一性”，(17)黑格尔 ：《早期神学著作》，第328页。也即令一切特殊性都消融在普遍性中。最后，爱的进一步表述是“灵魂的美”(die Shönheit der Seele)，它通过“死亡”和“殉难”来对抗分裂的命运。

然而，爱的缺陷会以两种方式暴露出来。首先，作为纯粹主观性，爱仍受制于对立面，即纯粹客观性。黑格尔认为，爱只属于个体；只要不像在耶稣基督那里一样随肉体一起消失，那么它就会随着发展而受到人的“个性”和客观东西的侵扰，以致转变为自己的变体，甚至是反面——“恨”。为了保持住纯洁性，信徒只能成为“梦想家”(Schwärmers)，坚守一种“不活跃、不发展的”或“空洞的”爱，然而，这种爱是自相矛盾的，因为它作为“最高的生活”(höchste leben)，却偏偏没有“生活气息”(unlebendig)。(18)黑格尔 ：《早期神学著作》，第377页。其次，爱对抗不了历史和命运。在黑格尔看来，尽管情感对于道德中的对立具有奠基意义，但它永远是个人的，也就是说，情感的普遍性只是主观上的，不是客观上的；只是对道德中的对立而言，不是对取消了该对立的诸个体的联合而言。这样，当耶稣基督的追随者到爱之外去寻找联结的中介，就总会发现一种令人反感的对立。例如，尽管基督徒在“复活的耶稣基督”中建立起了爱和形象、主观和客观的能够持存的统一，但他们很快意识到，形象的客观性背叛了情感的主观性。而发现此状况的教徒，就再次返回原初的爱，在梦境里寻求“神秘合一的境界”。(19)黑格尔 ：《早期神学著作》，第398页。

《命运》以某种开放式的结论而告终。分裂的命运依旧没有被克服；无论是犹太教还是基督教的历史，最后都体现为“往返摇摆”(rückwärts den Kreis durchlaufen)。在这方面，基督教的命运和犹太教一样，都是一种——用黑格尔后来的话说——“坏的循环”或“无聊的重复”：前者在“团结”和“劫难”之间循环，后者在“联合”和“空洞的爱”之间循环。对于他来说，一个问题是迫切的：爱作为附着在耶稣基督肉身上的情感，如何成为真正的普遍者，如何在道德主体中一直起作用？如果从黑格尔之后的思想发展脉络来看，答案又是明显的：作为实践理性的完成的爱，必须扬弃历史和命运的有限性，达到一种永恒的“临在”(Gegenwart)。

总而言之，和施莱尔马赫一样，黑格尔最初也把宗教情感当成某种返回原初性的中介，与此同时，理智或知性总是作为情感的否定而出现。但是，黑格尔也在“伦理共同体”，而不仅仅在会产生有限交往的诸“宗教个体”的语境中把握情感；在他看来，宗教和爱必须转化为一种普遍的、持续作用的、公共的生活方式。与此相对，施莱尔马赫则试图为宗教个体或小社团争取到一块“自留地”，以便在其中让宗教“可以不受限制地进行统治”。(20)施莱尔马赫 ：《论宗教》，第22页。另一方面，黑格尔的情感或爱必须结合耶稣基督的肉身才能得到理解，因为它是从对原始基督教的历史分析中提炼出来的。正是在这种理解模式中，黑格尔发现了情感的有限性，并和施莱尔马赫区别开来。在他那里，情感只是知性分离性的、而非取消性的克服，它的规定总是指示着他者。客观世界作为对立面依旧停留在情感之外，并使情感感到束手无策。在这里，基督教的爱仅仅表现为主观意愿，它们对于客观的东西、充满“生活气息”的世界，以及施莱尔马赫的“思想”和“行动”来说，只是“软弱无力的美”。(21)黑格尔 ：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2015年，第21页。

三、内在的反思和外在的 反思的哲学对立

除了“神学著作”的背景之外，黑格尔对施莱尔马赫的早期批判，还必须结合他在《差别》中关于反思和直观依据“法则”或在某种理性的视角下必然取得统一的观点来看。

在1798年的思考中，黑格尔预设了形而上学背景，但并没有对这个背景进行过多讨论。他只谈到了一种事实性的必然分离，以及它在历史中产生的种种后果；对于他来说，如何在历史中摆脱分离才是关键的。黑格尔的进一步思考通过《1800年体系残篇》体现出来，这时，他开始用“生命”(Leben)取代爱的概念。对黑格尔来说，生命的总体与一切有限者、个别者都不同，但包含一切有限者。生命似乎是一种结构或过程，但又不同于作为有机整体的“自然”(Natur)。“既是分离又是结合的有机全体——这就是自然”，(22)黑格尔 ：《早期神学著作》，第401页。作为原则的生命只是在被限制住之后，才成了自然这种“有机体”。黑格尔指出，这个限制是“反思”造成的。

从残存的手稿提供的信息看，反思既是一个本体论概念，也是一个认识论概念。从前一个层面说，反思是从生命中衍生出来的有限状态，在其中生命被“固定”并表现为自然有机体和有生命之物(die Lebendige)的无限的多样性。在这里，我们看不出这个状态的来源，因此只能把它当成一个本体论事实。黑格尔说：“自然是生命的设定，因为反思作用曾经提出了它的关于联系和分离，关于自为持存的个别(作为某种有限的东西)和联合而成的一般(共相，作为某种无限的东西)的概念，并且通过固执这些概念，反思就把生命转变成了自然”。(23)黑格尔 ：《早期神学著作》，第402页。从这段话中，我们同样可以看到反思的认识论含义：反思是一种“设定”概念并固执于概念之规定性的活动，在其中原本相对的分离被固定为“绝对对立”。因此，反思就是思维活动本身，它不仅是对象，而且是把握对象的方法。不过，作为认识方法，反思之所以是有限的，并非由于它无法达到无限，也非在于它静止不动，而是因为它的设定活动“可以追逐至没有止境”，(24)黑格尔 ：《早期神学著作》，第405页。也即陷入了“坏无限”。在这里，《命运》中提到的爱的命运“往返摇摆”被反思所概括，并同理性和哲学划上了等号。最终，重建生命“真无限”的任务被黑格尔指派给了宗教，而宗教则被定义为“爱的完成”(das πλρωμα der Liebe)，即“反思和爱在思想中的统一、结合”。(25)黑格尔 ：《早期神学著作》，第351页。

黑格尔对反思的界定，令人径直想到《论宗教》中的论述。同黑格尔一样，施莱尔马赫也把反思和某种分离的限制状况联系起来。实际上，他在《论宗教》中谈到两种反思：“必然反思”(nothwendige Reflexion)和“自由反思”(freie Reflexion)。必然反思是“心灵的第一行动”，(26)施莱尔马赫 ：《论宗教》，第42页。经由它，直观才被一分为二，成为个别直观和情感，自由反思对于直观来说则是一种可有可无的东西。根据施莱尔马赫说法，必然反思首先是一个“事实—活动”(Faktum-Thätigkeit)，其次是我们表达情感和直观的必然“媒介”(Medium)或途径。自由反思，首先是一种对必然反思所造成的内容在反思而非直观层面的处理，因而是一种“习以为常的错误”，(27)施莱尔马赫 ：《论宗教》，第43页。其次并不对宗教情感和直观构成必然限制。然而，施莱尔马赫既没有解释两种反思之间的关系，也没有解释直观何以在受到必然反思的限制之后就可以不再受到自由反思的限制。无论如何，对施莱尔马赫而言，情感和直观的“奇迹”都不能被理性所解释，而只能被修辞性语言若隐若现地“表达”(Darstellung)出来。

和施莱尔马赫的暧昧态度形成对比，黑格尔在1801年对反思概念进行的进一步界定和积极的应用。这时，黑格尔已经用谢林的“绝对者”替代了“生命”概念，并且不再认为宗教是重建整体性的最终和唯一手段。根据他的说法，反思就自身而言是一种“存在和限制的能力”(das Vermögen des Seins und der Beschränkung)。(28)黑格尔 ：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第13页。反思设定对立物，是对绝对者的“扬弃”。不过，反思依然和绝对者有所联系；一旦进入这种联系，孤立的反思就成为理性。这样，在黑格尔那里就有了两种反思：一种可称为“理性反思”，另一种可称为“知性反思”。理性反思是一切反思的真理，它秘密地引导反思在知性中进行设定，从而达到各种限制和客观的总体。知性反思是理性反思的派生物和对立面；由于看不到自己和绝对者有所联系，这种反思就模仿理性反思进行无限设定，把设定的结果作为“产物”(Produkt)固定下来，并由此造成绝对对立。理性反思的工作，就在于消灭知性反思的有限性，把它的产物以“纯粹设定”“纯粹关系”或“知识”(Wissen)的形式展示出来。

总之，反思——无论作为知性还是理性——在黑格尔那里都具有极其确定的功能，因而内在于他的哲学方法。相比较之下，反思对于施莱尔马赫的宗教直观而言，始终只是某种外在的强力(必然反思)或可有可无的东西(自由反思)。

当然，除了反思之外，黑格尔也提到了直观。理性的反思作为“对立物综合”或“二律背反”而出现。但这只是“知识的否定的方面”。(29)黑格尔 ：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第26页。为了达到真正的哲学知识，依然需要肯定的方面，即直观。在这里，直观必须同反思合作，必须由反思指示出必然性。黑格尔把这种直观称为先验直观(Transzendentale Anschauung)；当它和理性的反思的结合，便产生出“思辨”。和施莱尔马赫的直观相同的是，黑格尔的直观只有在和具体对象相关，即作为对该对象的不同方面的同一性洞见才是客观必然的；黑格尔以理性反思提供的二律背反为对象，施莱尔马赫以个别直观的有限者为对象。不同的是，黑格尔的直观必须和反思的种种矛盾的说明相配合，必须把反思提供的必然性吸收到自身内。换言之，在黑格尔的哲学设想中，两种反思和先验直观形成了有序的目的论整体——理性反思以知性反思为内容，并引导后者向先验直观进发，以便让先验直观反过来解释理性反思何以可能。

然而，正是在思辨的意义上，黑格尔颠倒了施莱尔马赫的自我定位。在他看来，由《论宗教》所暗示的“信仰论”(Glaubenlehre)恰恰是一种反思，而与真正意义上直观(先验直观)没有太大关系。“信仰不表示情感或直观的综合物，它是一种反思与绝对者的关系，它在这种关系中虽然是理性，虽然自身作为分离物和被分离物以及它们的产物(一个个别的意识存在)被消灭了，但是它还保持了分离的形式”。(30)黑格尔 ：《费希特与谢林哲学体系的差别》，第19页。黑格尔认为，施莱尔马赫的信仰论固然包含一种理性，但这种理性充其量只达到了理性反思的最初阶段，而非最终状态，因为理性反思的实现只有在一个朝向先验直观的演绎过程中才能达到。在施莱尔马赫那里，有意识的反思和无意识的情感之间仍然存在对立，意识无法深入情感和直观，情感和直观也不进入意识。情感和直观返回自身的运动并没有意识的参与，并在意识那里作为他者凸显出来，让意识感到手足无措。换言之，黑格尔在《差别》中对施莱尔马赫做出的评价，可以否定地理解为：施莱尔马赫只能“感觉到”，而不能“意识到”同绝对者联系；前者对于后者而言总是在消失；真正被《论宗教》的反思抓住的，只是直观和反思之间的“二律背反”，即一种自身瓦解的幻象或关于有限存在的体验。

四、结 语

《论宗教》反映了某种哲学需要，因而可被视为理性反思——这无疑是对施莱尔马赫的肯定。在黑格尔看来，施莱尔马赫已经隐隐感觉到自身同绝对者的同一性。这相对于“健全人类知性”坚持分离的顽固态度而言，已经是一大进步。在《信仰与知识》中，黑格尔把施莱尔马赫视为雅各比哲学的最终形态。他看到，施莱尔马赫用“唯心论”(Idealismus)调解了各种对立之间的紧张关系。在施莱尔马赫那里，有限和无限、个别和普遍、多样性和同一性之间不再被视为绝对对立，而是你中有我、我中有你的关系。宗教直观不仅被当成直观者和宇宙之间的“中介”，而且被理解为在自身中应当具有中介的具体的普遍者，这样，主体和客体与主体之内的各种对立，就能通过它得到调解。他进而称赞道：“当这个拥有真理的世界不再是转瞬即逝的现实性，而是宇宙的时候，当与自然的和解和与宇宙的和解同一，那么雅各比的原则将达到它所能够达到的最高阶次，同时，新教追寻当下和解的努力，就会达到最高的形式，而不再迈出自己的主观性一步……实际上，雅各比的原则已经在《论宗教》中达到了上述阶次”。(31)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.391.

不过，结合黑格尔早期神学著作中的思路来看，“和解”必须作为一种普遍的伦理生活方式建立起来时，才具有真理性和现实性。对于他来说，首要的问题是如何树立一种所有个体都能从中汲取力量，在道德上有所作为的民族精神；耶稣基督的“爱”被考虑为这种精神在当今世界唯一可能的出发点。当黑格尔把这一观点应用于基督教的历史，就发现研究对象早已同他的理想发生偏离，无论是作为实定宗教，还是作为耶稣基督的门徒的主观性，基督教都无法在世俗世界建立起可维持的普遍道德生活。施莱尔马赫的问题就出在这里。他同那些盲目追随耶稣基督的“梦想家”一样，沉迷于“神秘合一”的体验。可是，“那种违反自然本性的对于爱的范围的扩展，就陷于矛盾，陷于一种错误的努力，这种错误的努力必定会成为一种最可怕的狂热主义的根源，不管是被动的或者能动的狂热主义。这种把爱局限在自己本身、这种对于别的生活形式的逃避，(即使爱的精神在那些生活形式里吹嘘，或者是从它产生出来的，它也同样地加以排斥。)——这种逃避一切的命运正是它自己的最大的命运”。(32)黑格尔 ：《早期神学著作》，第377页。换言之，由于《论宗教》受制于某种自己无法左右的外在强力，它必然——无论它做出了怎样的保证——会引发“单个和特殊的狂热”(einzelne und besondere Begeisterung)，(33)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.而这种命运早已被基督教的历史所昭示。在这个意义上，施莱尔马赫在《论宗教》中阐述的不是别的，正是耶稣基督门徒的有限性。

其次，根据黑格尔在《差别》中的看法，直观必须由反思所指示才具有客观有效性；反思必须先为直观提供“二律背反”，而后才能站到肯定的立场将反思扬弃。在此，直观和反思必须在同一个运思过程中取得有序统一。相比较之下，施莱尔马赫的直观就成了主观的东西。在他那里，直观和反思之间的关系仅仅是外在的——由反思所表达出来的是一个东西，想要说的又是另外一个东西，二者总是无法结合到一起。并且，由于缺乏反思的指引，直观就成了在任何状况下都可出现的偶然物，即一种“灵感”。此外，施莱尔马赫也不能固定住直观的表现，因为他的直观总是在消失和出现、存在和非存在、有限和无限之间摆荡。这种直观固然在其直接性中要求建立起中介和各种层次，但仅仅是建立的“要求”(Postulat)，而不是建立本身。对此，黑格尔说，施莱尔马赫的直观“根本不能有机地组织起自己”。(34)G.W.F.Hegel,Glauben und Wissen,S.393.换言之，施莱尔马赫的直观作为“应当”包含中介的东西，只是直接性和中介的直接同一，而不是直接性和中介的有中介的统一——二者并非经由“辩证法”的论证程序，而只是在一种“修辞”的许诺中结合在一起。在这个意义上，他和雅各比一样都坚持着一种抽象同一性，因而也都坚持着分离——二者的区别仅仅在于，雅各比面对分离直接跳了过去，施莱尔马赫则抱着拿来架桥的梯子跳了过去。