南社人发掘遗民精神背后的群体心态剖析

赵 霞

(河南理工大学 文法学院， 河南 焦作 454003)

南社作为近代规模最大、对后世文学产生重大影响的革命文学团体，本身即可视作一个时期的缩影，南社人在近代文学与思想领域的主张同样影响着同时期文学的走向。在一众主张之中，遗民精神的重提显得尤为突出，在当时产生了巨大的影响。然而自宋元、明清易代数百年后的遥相呼应，对经历了欧风美雨涤荡，同时在近代政坛上颇有建树的南社人而言，似乎不可能产生与前代完全相同的情感体验，这背后所构成的群体心态值得探究。

一、遗民群体的再定义

广义上的“遗民”概念圈定的范围极大，它泛指朝代更替之后遗留下的百姓群体，尤其是士人阶层。然而在南社人的观念中，“遗民”的涵盖范围有所不同，陈去病在《明遗民录·凡例》里明确给出了他的划定标准：“吾侪所以崇拜遗民者，谓其感戴旧君，耻臣新主也。”[1]698在他的遗民观里，遗民群体不是经由改朝换代自然产生的，而是个人价值取向的一“念”一“耻”主观成就的。这种定义说明了两方面问题，一则，南社人的遗民标准是以不仕新朝为具体表现的，但是在民族观念与政治意味上都未作苛求，强调更多的是一种气节；二则，遗民群体更重要的意义是一种文化符号，带有相当浓重的象征意味，在其后的分析中也可看出，南社人对于遗民精神的重提更是在借助古旧形式的舞台上开展的一场盛装表演。

二、超越表象、单取精髓的线性诉求

南社人对遗民群体的界定其实相当宽泛，他们所强调的气节与遗民精神其实和民族、政治并不能完全等同。他们的遗民概念通常追溯至更具典型意义的明清之际，却忽视了彼时南北方的遗民生活与行为路径是不完全相同的。南方地区的明末志士大多陷于阉党与东林斗争的漩涡之中，接下去便是直面清兵的侵略性征服，抗清活动往往轻易被打压，反倒是遗民兵败后的隐居以及立志不仕新朝，或著书立说，或杏坛授徒带来的影响更为深远。北方的情况更为复杂，由于接近权力中心，许多北方遗民在明末均有官职，他们同样面临明末的阉宦之乱与朋党之争，但首先面对的不是清兵，而是闯王：“北方学者，大抵皆坚强浑朴，而好言兵”[2]，因此大多数人选择与李自成正面交手，兵败得以幸存者多隐居山林，不事清廷。换而言之，有些北方遗民从时间上看未及与清兵有正面冲突，便或以死殉国，或隐逸民间，多经历了一条斗阉党—战闯王—隐清廷的道路，遗民的含义更多地侧重于“不仕新朝”，而与特有的民族观念关系不大，因此这部分遗民在性质上不能笼统地将其等同于抗清者。如果从明清之际全国的范围来看，宦官专权、农民起义、异族入侵在短时间内齐聚北方，性质错综复杂，遗民的不同情况极易产生概念上的模糊和混乱，要梳理清楚必须找到一条更具有包容性的标准。基于此，陈去病在《明遗民录》中提出的遗民定义应该是比较合适的。

事实上，南社人对于明亡清兴的历史原因有着清晰的认识和客观的评价。比如在谈及明朝覆亡时，即使一厢情愿地将其归之于“天道人事之翻覆舛迕”[3]，客观上“朋党之水火，民心之陷塌”仍无法回避。面对闯王之乱，“天下之号将帅者，咸拥虚名，驻重兵，观望惕息，恇懦莫敢前……官吏皆望风而靡，举海内无一坚城可恃”[4]，阉党专权，“魏忠贤生祠遍天下，而国由之亡”[5]，字里行间倒是有一种跳出历史迷局的通达与理性；另一方面，对于清初开设的博学鸿词科，虽是感情上的不可接受，但也承认此举“凡其人有一节之长，一材可取，罔不多方罗致，以为所用。”[1]696由此可见，南社人对于历史的判断能力已经更为准确与客观，在涉及到和遗民精神相关的一系列历史与文化取向上，并没有大的偏差，但主观上他们却唯独摘出并且无限放大了遗民精神，将其从自己圈定的广义范畴中拖进了狭义的窄巷。究其原因，吕思勉先生表达的极为精当：“社会当变动时，本非有所慕于彼，而思以竭力赴之之问题；乃皆有所恶于此，而急欲排去之之问题耳。”[6]由此，“举天下之所恶”的心理特点，在帝制消亡之前便开始发挥着同仇敌忾的作用。

三、以理论支撑理论的空中楼阁

南社人对于遗民精神的推崇，背后有着强大而复杂的理论动力。辛亥革命之前，影响南社人的两方面理论分别是舶来的民族主义，尤其是种族民族主义；另一方面则是中国传承数千年的华夷之辨，或言种姓意识。二者掺杂交融，很难划分出明确的界限，但逐一分析后会发现，不论是哪一个理论，都因为缺乏追溯的根基而最终沦为空中楼阁，脆弱得不堪一击。

1.民族主义

民族主义的概念来源于西方，其定义也多种多样，但在被中国知识分子引介之初，似乎就只定格在了种族民族主义这一种上。梁启超在1902年发表的《论民族竞争之大势》中首次明确提出：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”[7]时人也大声呼唤民族主义在华夏土地上扎根：“吾向欲觅一主义而不得，今则得一最宜吾国人性质之主义焉。无他，即所谓民族主义是也。”[8]包括孙中山的“三民主义”，在推翻帝制之前也将民族主义放在了首要位置上。南社人自然也认可并积极宣传这种狭隘民族主义，期间并非没有问题出现，种族成为划分革命对象的标准，南社成员与满族人本身的交往便会略显尴尬。但其中关节南社人区分的还是相当清楚的，正如章太炎所谓：“排满者，排其皇室也，排其官吏也，排其士卒也。若夫列为偏氓，相从耕牧，是满人者，则岂欲刃其腹哉？”[9]然而“近代中国的种族民族主义是一种高情绪、高感性的意识形态”[10]，所以在宣传造势时，非常容易模糊这几方的界线从而矫枉过正。

除了这种因为概念偏颇而出现的问题外，近代的民族主义更因为掺杂了复杂的本土种族意识而变得面目全非。可以说，传统族类意识和舶来的相关学理是近代中国民族主义的两大来源，在时人笔下，经常会出现以遗民精神解读民族主义的现象，这种指向的对象甚至都出奇得一致。章太炎曾言：“读郑所南、王船山两先生的书，全是些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。”[11]与陈去病等人同事多年的孙静庵也辑有《明遗民录》二十四卷，回首攒书的艰辛过程，孙仍然在向心目中的英雄致敬：“苟天假之年，贾其馀勇，将差次成帙，得列于所南《心史》，死不恨矣。”[12]陈去病本人也对郑所南及《心史》不吝赞美之词：“大义日消亡，斯道益淩轹。所幸此史存，衿缨得窥测。”[13]三人同指的郑所南是宋元之交的遗民代表，所作《心史》有着极强的情感指向和种族界限，实际上观点异常激进，过于偏颇，南社人将其作为力证种族民族主义的材料显然是非常不合适的。事实证明，已具备完善理论体系的民族主义思想仍与中国国情有着太大的隔阂，因此在引进之后无所依傍，仅得跳过过程，直奔目的，显得仓促而突兀。

如果跳出种族民族主义的狭隘视角，重新审视民族主义的定义，会发现向内形成共同的民族主义的基础有若干个，不论是基于种族、宗教、政治、地域还是文化，这些都是形成民族主义的充分不必要条件，而在其中，我们很容易找出南社人借民族主义相号召却缺乏底气的症结所在，因为民族主义形成的其中一个基础便是已经充分融合的文化传统。在近代，满汉经过几百年或主动或被动的文化沟通交流，早已形成了一种稳定的、以汉族文化为核心的文化传统。换言之，满族在占有政治话语权的同时，在文化领域几乎已经被汉族文化全盘同化，由此，南社人借开掘遗民精神从而进一步挥动民族主义的旗帜的行为，便更经不起推敲了。

2.华夷之辨

如果说发煌于西方的民族主义在传播过程中会遭遇舶来身份的阻力，发源于中国本土的华夷之辨在近代南社人笔下出现的频率更高，并以此支撑起他们所开掘的遗民精神的全新含义。陈去病的诗歌中经常出现相关意向：“兴亡自古寻常事，只为中原种族悲。辛苦驱除阿骨打，即今依旧混华夷。”(《为诸生讲史》其二)“春秋不作小雅废，四夷交侵国淩替。女真遗孽主中华，汉族沦亡至堪涕。”(《江上哀》)“冠履一倒置，中原百事非。”(《初夏越中杂诗》其一)“时穷壮士见，世乱腐儒毙。达识有高怀，无从形迹泥。况当厄运年，胡汉一衰替。”(《岁暮杂感》其二)柳亚子直言：“胡虏入关，皇汉社屋，犬羊异种，高蹲帝位。”[14]13高旭更是反复提及关键词：“黄农虞夏氏，吁嗟今已没。华夷有界限，书生持之力。建夷乱中夏，汉族供宰割……夷夏留大防，诗亡春秋作。”[15]以三位南社发起人的作品为代表，“华夷”“中原”的概念伴随着追慕遗民精神的信念几乎俯拾皆是。事实上，自宋元之后，每每国家遭遇外辱，遗民精神以及中国固有的华夷观念都会成为砥砺时人的精神武器，原因即在于华夏民族仰仗文化优势而形成的强势心理与优越感。换言之，华夷之辨的标准也在于对共同文化的体认。由此，南社人在近代以华夷之辨为理论武器再提反清排满又是一局死棋，满汉文化早已融合，以文化作为认同核心的华夷观念在此时对满人群体已无排斥的理由。

虽然近代以华夷之辨作为遗民精神的理论支撑有些牵强，但南社人的坚持仍然在当时的广大南方地区产生了巨大的反响，原因值得说明：首先，遗民情结的根深蒂固。这一点更多地表现为一种冷静的退避和拒不合作的态度，在文化上形成一种更长久的坚持。陈去病在谈及先祖于宋元交替之时，“不屑仕宦”的理由时便充满了自豪感：“吾祖耻于变节，故不惮奔窜，为觅桃源”[16]316， 因此“自兰溪来迁于吴”[16]315。可见在江南地区，因耻于变节拒不与新朝合作而甘当遗民的传统由来已久。这种传统与情节一旦遇上历史的转型，会短时间内形成一股力量巨大的暗涌，呈现出一种对历史的反刍。其次，精神具象的追慕与重构。南社人生活的区域之中，抽象的遗民精神会具象成为与易代相关的人和事，从而生发出遥想百年的悲怆情怀。由此，南社人将遗民精神与华夷观念落实在了一系列的文化活动上，使其具有更浓重的象征意味。南社首次集会地点最终定在张国维祠便暗含深意，直至1936年，徐蔚南在《南社在中国文学史上的地位》一文中，依旧对此念念不忘，“南社的产生地是苏州虎丘张东阳祠，张东阳是明季奉监国鲁王抵抗满清的一个殉义的勇士。南社是从勇士的怀里产生的……”[17]由此可见，南社人的文化活动对遗民精神的解读还是颇有成效的。最后，地域隔绝造成的空想。南社人反复强调华夷之辨，开掘遗民精神，只为行动上的反清排满，但实际情况是，他们与清末真正的满族群体接触甚少，绝大多数情况下完全依靠假想。也正因为南方士人“什九不能真知八旗生涯实在面目的时候，旧知什九会成为论说满汉的绳尺，于是夷夏之辨，‘仁圣先帝’和明清之后的历史故事一经呼喊，便起回响。”[18]

尽管南社人在一定领域内仰仗华夷之辨的理论取得了不错的反响，但从源头上看，我们依然只能说，这种局面短时期内只能依赖气势取胜，一定程度上靠的是一种建立在地域基础上的文化惯性与士人的盲目和偏颇，在追溯时，南社人的华夷之辨依旧无所依附，尽显空洞。

3.二者关系

在对于近代思想史的进程研究这一方面，有相关学者指出，自晚清以至于民国，国家形态与主流意识并非一成不变，大致呈现出的是华夷观念—民族主义—五族共和这一螺旋上升的关系和态势。[19]这种观点无可厚非，却并不能用以概括南社人的状态，这种所谓螺旋上升的理论需要思想有更广维度且时刻立于时代前沿之人的践行，绝大多数南社人并不合拍。以南社三位发起人为例，反清排满之后重现“汉官威仪”的诉求表达不在少数，他们开掘遗民精神却并没有实质性的跨越，即使三位之中年纪最轻、政治嗅觉最为敏锐的柳亚子在宣扬华夷观念时标举民权：“历史之良窳，视乎民权之消息。中国二千年来无民权，故二千年来无良史。”[14]13却又在文末发出如此感慨：“群龙无首汉旗黄，十万横磨剑吐光。齐唱从军新乐府，战云开处阵堂堂！”[14]14可见其矛盾的思想与对“三民”概念的模糊。于是，对于南社人而言，华夷之辨也好，民族主义也罢，二者并未表现出地位上的差别，只不过都是在特定时期内支撑其开掘遗民精神的理论武器。

四、晚明文化想象的行为倒推

南社人仰慕遗民气节，开掘遗民精神，但比较之后会发现，他们的文化路径、目的宗旨与明末遗民恰恰相反，一条经由明末遗民付出血泪代价并最终取得可喜成果的文化反思之路，在几百年后遭遇南社人逆行，注定充满坎坷。

1.明末遗民文化行为的路径

前文已有论述，明末南方遗民的抗清斗争远不及其后绵延若干年的文化抵制影响深远。事实上，明末从大规模的激烈武装反抗到文化行为上的不合作，转变只用了十几年时间，而对于文化的反思与结论却贯穿一个朝代，直至清末依旧反响不绝。明末遗民通过私修明史对历史进行反思，不仅总结亡国的原因，也进一步将思考升华，开始重新审视历史并找到规律与借鉴。同时，明末遗民在以史为鉴的基础上跳出了君国的圈子，有了“国家”与“君权”上的概念分离，同时认识到了形成民族认同的是共同的文化认知而非政治层面上的朝代更替，从而真正完成了一场思想发展史上的飞跃。可以说，明末遗民对于国家意识形态和中国文化本质的探究和解读才是其思想精髓所在。这种成就不仅意味着他们揭示了中国民族主义的核心元素，同样也可以解释清朝统治者试图利用文化举措拉拢汉族知识分子时的默认与宽容，这一发现才是腾跃于朝代、君主之上的真正的历史规律所在。明末遗民从行动上的具象转向思考上的抽象，是一条合理的行为路径。

2.南社人造势的逆行

鲁迅曾在《杂忆》中生动地再现了清末青年革命者的文化行为：“一部分人，专意搜集明末遗民的著作，满人残暴的记录……希望使忘却的旧恨复活，助革命成功。”[20]这一描述非常符合南社人当时的举动，以南社颇负盛名的三位代表为例，他们在20世纪最初十年所辑录、编纂、创作的文章中足以看到这一倾向：

陈去病自1903年至1907年先后创作、辑录有《陆沉丛书》《三大儒正气集》《清秘史》《吴长兴伯遗集》《吴赤溟先生遗集》《五石脂》《烦恼丝》《明遗民录》《虎伥遗恨》及《奴祸溯源》等一众作品，作品数量十分惊人。柳亚子则有《郑成功传》《台湾三百年史》《夏内史(完淳)传略》《吴日生传略》及《中国灭亡小史》等专篇文章，即使是在众多领域均有涉及、分身乏术的苏曼殊也在1908年作有《岭南幽光录》，用以重现遗民精神。

所有这些作品都是借遗民精神与华夷观念宣扬种族民族主义，煽动之词不时出现。从中不难看出，以南社人为代表的青年革命者从晚明遗民一系列深层次的文化反思与结论中只找到了最表层的民族矛盾与仇恨，目的则在于以文化为推手，通过大量的遗民事例与反清刊物达到“驱除鞑虏、恢复中华”的目的，“希望以文化活动重建‘过去’，经由‘过去’所认可的政治价值，积极地形塑‘现在’，并为自己的处境寻求正当性的理由。”[21]

然而这种基于政治目的下的文化推崇也给南社人带来了巨大的麻烦，一方面，精神上对于遗民的追慕会直接导致文学思想上的偏重，“南社早期以反清彰著也实有其效，诗文时世无二，诗人、学者亦儒亦侠，文学书写的民族精神彪炳千秋”[22]。但民国建立之后这种倾向顿时落入了尴尬之地，南社中的大多数人都曾经高谈“复古”，然而这种复古究竟是用来求革新还是反革新一时之间在南社成员的观念中混乱起来。另一方面，这种于遗民精神表层的开掘让许多南社人对于反清排满之后，迎来的是一片“新天地”还是“旧山河”产生了模糊，本就对传统文化、汉官威仪倾心不已的南社人偶尔也会有“最是令侬凄绝处，一声断肠哭先皇”[23]这类不是那么合时宜的叹息，这一声“先皇”模糊了身份认同，最终使得许多南社人已然不知今夕是何年。

从南社人在辛亥之前的一系列文化行为上，可以清楚地看到这种由抽象情感号召的具体行为显然只在一定时期内发挥作用，当帝制被推翻，民权与民生成为全民的关注点，民族主义也拥有了更理性的重新定义，沉浸在遗民精神中的南社人开始迷惘与无所适从，最终南社的迅速分化瓦解并淡出历史舞台似也在情理之中。

五、结 论

南社人在辛亥革命之前，尤其是二十世纪的最初十年，对于遗民精神的推崇达到了峰值，他们不辨古今、无论东西地将华夷之辨与民族主义拉来为遗民精神造势，他们将抽象的精神与象征符号转化为具体的文化行为：编纂遗民著作，以文存史；凭吊遗民遗迹，颂扬气节。他们将“遗民”这一文化符号的社会功用性开掘到了极限值，为此他们的种种行为不免有夸张、作秀之嫌，不惜背负“笃旧”之名，甚至面临被称为“遗民”的尴尬处境。但很显然，南社人不是清末的遗民，陈寅恪曾说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。” 按照这一标准，南社人理所当然被排除在外，他们的巨大失落显然来源于对前朝正统与血脉的艰难追溯，南宋也好，明末也罢，朝代更替的根本原因反而随着南社人对历史的推演无比清晰地呈现，这一点本身无法辩驳。相比于时人，他们在传统文化背景下的创作、凭吊、结社与纪念更似对于前朝气节的效仿与致敬，展现出的是近代文人独有的在外来文化冲击下向内求的时代心理特征。南社人也曾旗帜鲜明地表示绝不与他们眼中真正的晚清遗老为伍，指责其“罢官废吏，亡国之大夫”，“叹老嗟卑，未忘其巡抚家儿，四品京堂之好梦” 。

南社人一系列的行为实际上是他们在面临动荡时向内求的一种必然结果，他们借助地域文化与特殊情结的优势，展开了一场纯精神层面的造势，并试图与数百年前盛极一时的遗民精神遥相呼应，产生具有全新含义的契合。然而显然近代中国的国情与遗民精神得以繁盛所依赖的文化土壤千差万别，南社人一味的拔苗助长最终与遗民文化中价值最高之处南辕北辙，这片仓促种下的幼枝也终因缺乏可以扎根的土壤而迅速枯萎。