李泽厚师的新思考

赵士林

一、李泽厚的三个时期

这个话题，首先要简略地交代一下李老师的学术历程。我把李老师的个人学术史分为三个时期：

1.二十世纪五六十年代——苏式马克思主义框架和问题意识中的理论创造。上世纪五六十年代，李泽厚在严酷的苏式马克思主义（实则为列宁斯大林主义）的规范下，最大限度地发挥了学术的独立性、思想的创造性，以所谓“实践派”美学为那个时代提供了一道罕见的亮丽的学术风景。

2.二十世纪八十年代——引领思想解放潮流。上世纪八十年代，在中国社会经历的巨大变革中，在思想解放的政治潮流提供的学术空间中，李泽厚以自己承续六十年代的学术创造精神，因应时代需要，引领时代潮流，以思想史的文化哲学阐释，以美学直到伦理学的颠覆性建构，以所谓“主体性实践哲学”为改革开放提供了哲学武器;在哲学、美学、思想史等多个学术领域引领了时代潮流，是那个时期公认的思想旗帜。

3.二十世纪九十年代至今——世界视野，中国眼光。上世纪九十年代至今，也就是跨世纪的晚近三十年，李泽厚则在寓居海外的渊默中，学术思想继续向纵深发展，这个纵深发展的标志就是他进人人类视角，审视中华文化的内在价值，在更深的层面上整合中西哲学，确立了“人類学历史本体论”的哲学系统，以一位思想家特有的哲学深度全方位地回应了世纪之交的文化问题、社会问题和政治问题，为全球化时代人类的价值取向等人生根本问题提供了中国式的具有世界意义的解答。同时也为中国问题的解决提供了具有广阔世界前景的方案。

李泽厚个人学术史的三阶段，分别具有不同的时代背景。三个阶段的学术历程有一以贯之的创造精神，又有因应不同时期问题的关注重点、理论风格、学术建构，从思想学术文化的角度鲜明地体现了当代中国社会的深刻变迁。可以毫不夸张地说，整个改革开放时期，李泽厚始终以其思想的穿透力站在时代的前沿，观察、解析和引领着思想的潮流。在思想迷茫、学术浮躁、文化鄙俗的后现代氛围中，李泽厚世纪之交近三十年的思想贡献，更加值得关注。这就是我今天要讲李泽厚老师的新思考的理由所在。

二、“两德论”

我们都知道美国科学哲学家库恩有个著名的范式论。大思想家都是提供范式的思想家，或者叫发起范式革命的思想家。李泽厚正是这样一位思想家。从上世纪七十年代末提出“回到康德去”，到世纪之交确立“人类学历史本体论”，李泽厚发起了一连串的范式革命，诸如“积淀说”“实用理性”“乐感文化”“度的智慧”“人的自然化”“两德论”“天人新义”“审美形上学（神学）”等等。范式革命是颠覆的、刷新的、反主流的。李泽厚的范式革命正是如此。说起来，一位学人只要能发动其中一次范式革命，就对得起他的学术生涯了。而李老师每一个范式的提出，都令学界耳目一新，都开出了一片学术讨论的新视野、新天地。

由于时间关系，今天我只能简略地介绍一下李老师提出的一个范式——“两德论”。谈“两德论”，首先要交代一下，李老师近年的学术视野聚焦于伦理学问题。近年出版的新书中，有一本名为《伦理学新说述要》。这本书一方面是前些年出版的《伦理学纲要》的提要钩玄，另方面又针对现实问题做了重要增补。“两德论”正是李老师研究伦理学问题提出的重要范式。所谓“两德”，指的是“宗教性道德”和“社会性道德”。李老师提出“两德论”，有强烈的针对性，针对的是当代社会的伦理问题和道德危机。讨论伦理学问题，提出“两德论”，首先要回答的问题就是，究竟什么是道德？

李老师的伦理学注意区别了伦理和道德这两个一直混淆在一起的概念。那么，什么是伦理？什么又是道德？简单地讲，伦理是外在的群体的规范，它包括制度、风俗、规约、习惯等;道德是内在的个体的承诺，它包括意志、观念、情感等心理活动形式。道德的特点就是，个体的理性战胜了个体的感性，甚至超越了因果利害，为了群体的伦理规范要求可以牺牲自我。道德的心理学条件首先是人拥有的自由意志。自由意志选择为了群体牺牲个体，方见出道德的伟大尊严。用李老师的原话说就是：“人意识到自己个体性的感性生存与群体社会性的理性要求处在尖锐的矛盾冲突之中，个体最终自觉牺牲一己的利益、权利、幸福以至生存和生命，以服从某种群体（家庭、氏族、国家、民族、阶级、集团、宗教、文化等等）的要求、义务、指令或利益。”

由此应注意道德的两个特点：其一，它是个体自觉的意识和行为，动物也有为群体牺牲个体的行为，但那是本能，没有这种理性的自觉意识;其二，道德行为常常和个体的利益、快乐、幸福相悖，不顾因果利害，不屈服于因果利害，因此体现一种自由的意志。动物则没有这种自由的意志。由于这两点，就使得人获得了不同于动物的社会性生存。德国哲学家康德深刻地阐释了道德的这一本质。李老师由此十分关注康德的伦理学说。早在1979年出版的《批判哲学的批判——康德述评》中，李老师就强调指出了康德伦理学对道德问题的这一独到贡献。

康德的伦理学一方面指出道德之所以可能，是因为个体行为能够体现“普遍立法”。他的原话是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律”，意思是，人类个体选择的行为符合人类整体生存的法则，这才是道德行为。康德列举了这类行为，例如“不撒谎”“不自杀”“发展自己”“帮助他人”等等。康德另方面指出，道德心理中理性先于情感，理性主宰情感，也就是伦理的绝对命令在先，道德的个人感情在后。李老师认为这非常深刻地抓出了人类道德的特点。他回答了伦理学一个至关重要的问题——道德和幸福的关系。在康德伦理学看来，道德不是幸福，幸福总是和身心的愉悦联系在一起，道德的特点恰好是超越因果利害，甚至以个体的痛苦牺牲来献身于某种普遍的伦理原则。满足恻隐之心、爱心、同情心的行为未必是道德的，道德行为的尊严往往通过痛苦的抉择来体现。道德诉求的实现是不讲条件的，是无条件的，因此康德称之为绝对命令。所谓“志士仁人”，“无求生以害仁”，“有杀生以成仁”，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，体现了道德行为的崇高伟大。因此康德说：“位我上者，灿烂星空;道德律令，在我心中。”他赋予了人的道德行为以无限崇高的地位，使得伦理命令如同神的旨意。我们都知道康德的著作以晦涩难懂著称，但据说康德讲伦理学竟然令听众潸然泪下。

康德的伦理学显然是一种伦理绝对主义。西方的基督教、中国的儒家，都主张这种伦理绝对主义。但也有思想家反对康德这种伦理绝对主义，而主张伦理相对主义。席勒就抱怨说按照康德的伦理学，我愉快地帮助人不一定是道德的，我出于反感帮助人反而道德了。批评康德伦理绝对主义的最有名的代表还是黑格尔。黑格尔批评康德的伦理学是形式主义，是一些抽象的空洞的原则。一落实到具体的历史、时代、社会、民族、国家、情境，就说不通了。例如不说慌，人们可以质疑，对绝症病人隐瞒病情因此撒了谎有时不是很有必要吗？对敌人说慌在很多情况下难道不是非常正义吗？原始社会，有的部落尊老，有的部落却弃老甚至杀老，前者固然道德，后者在当时的历史条件下也不能说不道德。处死战俘的行为在原始社会很正常，在今天就可能是犯罪。所谓妇女失节，彼时彼地是不道德的，此时此地就是道德的。文化人类学研究已经证实了很多彼此冲突的道德观念，都具有历史的合理性。既如康德所谓普遍立法的伦理原则“人是目的”，在很多情况下，也难以成立。例如在战争条件下，人往往只能充当工具、手段，服务于民族国家的需要，这样也才是道德的。没有绝对的抽象的道德，道德都是具体的历史的相对的，都是关乎某时某地的功利的，都是这样那样地和某种因果利害相联系的。这就是所谓的伦理相对主义。

有人曾经虚拟了一个极端的案例来表述伦理绝对主义和伦理相对主义。例如爱因斯坦将要创立相对论的前夜，邻家失火。邻家住的就是一位垂垂老矣、对社会已没有任何价值的老头儿。爱因斯坦如果去救他，可能被火烧死，相对论就不会问世了。如果不救，老头儿可能被烧死，但他对社会已经没有任何益处了。那么，救还是不救？按照伦理绝对主义的要求，必须去救，因为“人是目的”，是最高的无条件的不可抗拒的伦理原则、绝对命令。按照伦理相对主义的要求，不能去救，因为从人类利益来说，爱因斯坦的相对论不能问世，损失太大，而老头儿即便遇难，对社会没有什么损失。各位不妨想一想，你同意哪一种主张？道德相对主义对道德绝对主义的质疑很有力，从思想史上看，道德相对主义似乎占了上风，成了道德学说的主流，如黑格尔、孑L德、马克思的伦理学，功利主义伦理学、文化人类学等，都主张道德的相对性。

但是道德相对主义还是无法解释這样一些现象。一般情况下，不撒谎、不自杀确乎是普遍法则，因此很多民族、很多宗教的律令都有这一条，如摩西十诫、佛教五戒。为什么对某些顽抗的敌人心生敬佩？为什么看到小孩子要掉到井里了，立刻就产生一种恻隐之心，出于本能地想立刻扑上去救他，而没有什么功利的考虑？为什么很多人做了坏事扪心自问总是有些不安？这样一些现象就非伦理相对主义所能解释。它们表明道德确乎有着一种超乎一时一地一个群体的因果利害的“普遍法则”“绝对命令”。关键的问题在于，这种“普遍法则”“绝对命令”是从哪儿来的？如何形成的？宗教的答案是“神”，康德的答案是“先验原理”，中国儒家的答案是“天理”“良知”。李老师历史本体论的答案则是人类总体——历史的实践所指向的人类总体的利益。也就是那个“大写的人”。正是人类的历史生活实践的不断的选择、积累、沉淀，令伦理规范、道德诉求从相对到绝对，从经验变先验，从社会的变成神圣的，从世俗的变成宗教的。用李老师的术语就是“历史建理性，经验变先验”。

李老师的“两德论”，他所区分的传统“宗教性道德”和现代“社会性道德”，从学术渊源来说，传统的宗教性道德根据是道德绝对主义，现代的社会性道德根据是道德相对主义。李老师指出，在传统社会中，没有两德的区分。无论西方古代社会还是中国古代社会，推行体制性的政教合一，宗教性道德就是社会性道德或宗教性道德支配着社会性道德。宗教信仰信条也就是世俗生活准则。例如基督教伦理、伊斯兰教伦理、儒家的“礼”。

古代社会，宗教性道德规范着社会性道德，甚至直接就担当着社会性道德的功能;但是从发生学的角度考察，所谓宗教性道德，一开始却都是社会性道德。按照李老师的历史本体论，道德本是一定时代、地域、民族、集团，即一定时空条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。由于上古社会的环境和主客观条件，例如原始的低下的生产力、蒙昧的未开发的智力，这种“社会性道德”必须也必然以一种超社会、超人世的形态出现。从图腾时代的动物崇拜到宗法社会的祖先崇拜，从多神到一神，从巫术到宗教，包括后来哲学理论的抽象，都是如此。就是说，本来是人世间的道德准则、行为规范、心性修养，必须将它们抬高到超越人世间的地位，涂上神秘的色彩，赋予神圣的地位，称其为“天理…‘良心”“上帝”“理性…‘理想”，这样才会产生万众慑服、共同遵奉的效果。社会性道德就这样通过神秘化、神圣化上升为宗教性道德。基督教伦理在中世纪的作用，伊斯兰教伦理直到今天在推行政教合一国度的地位，都是如此;中国从“天生蒸民，有物有则”到“存天理灭人欲”，也是如此。

关于社会性道德上升为宗教性道德，李老师在《伦理学新说述要》中指出：“个体道德来自群体伦理，伦理本是不断演化、微调以适应不断变化着的生存环境的，却以某种传奇性的伟大人物的行为、言语使之变为超越这个世界并具有严重的神圣性质，经验便由此变成了先验。……神圣性使他获有了普遍必然性的语言权力，具有非个体甚至非人类群体所能比拟、所可抵御的巨大力量，而成为服从、信仰、敬畏、崇拜的对象。”各宗教教主如耶稣、释迦牟尼、穆罕默德，中国的周公、孑L子，以及某些近代领袖，都如此。宗教性道德本来源于一定时空内的某种社会性道德，被提升为普遍必然性的信仰、情感的最终依托后，便成为敬畏崇拜的神圣对象，爱因斯坦说：“道德不是什么神圣的东西，它纯粹是人的事情。”“我认为伦理学只是对人的关怀，并无超人类的权威立于其后。”但由于各种主客观需要，人的事情变成了神意或神谕、天理或良知。从原始宗教到近现代的各种“主义”哲学以及意识形态，这种社会性的伦理道德语言之所以常常要以神圣的或神秘的言说和形式来宣讲出现，就是因为只有以这种形式的言说才拥有使渺小的个体所不能抵抗、不可争辩、无法阻挡的力量而被认同、服从和履行，使它成为个体自觉意识到的人生意义、生活价值、安身立命、终极关怀之所在。

在古代各文化传统中，伦理、道德、政治一般都具有神圣或神秘的宗教性能，政治與道德、社会性道德与宗教性道德常常混而不分。中国两千年来传统的“三纲五常”具有“天理”“良知”的至上神圣性和“普遍必然性”。西方的基督教义（《圣经》），阿拉伯国家的《古兰经》，更直接以神的旨意宣讲伦理道德的普遍必然的绝对性。实际上，这种“先验”或“超验”的普遍必然只是一定历史时期的客观社会的经验产物，但给“经验以权威”，变成了原始的神圣。

以中国为例具体考察一下。说起来，伦理的神圣化是中国传统一以贯之的特征。由于李老师所详细辨析的由巫人史的历史路径，所谓轴心突破的文化方向，使中国传统从一开始就是伦理主义统率人文精神，由此形成了伦理中心主义、泛道德主义，伦理高于政治、伦理高于科学、伦理高于历史、伦理高于宗教、伦理高于学术。极而言之，甚至伦理代替政治，如孔子云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”甚至伦理代替宗教，如荀子云：“祭者志意思慕之情也……其在君子，以为人道也。其在百姓，以为鬼事也”;甚至伦理代替历史，《春秋》所谓“微言大义”，如董仲舒说：“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，历史事件不过是工具，要通过它宣示政治应遵循的伦理道义。

这样一种伦理中心主义的价值取向，导致中国在轴心时代形成了伦理、宗教、政治混为一体，以伦理为主干的意识形态。例如“孝”，是伦理规范，所谓“孝悌也者，其为人之本与”，“孝”又有宗教意义，孔子说它是“天之经，地之义”;“孝”还是政治要求，古代社会，不孝可以判死刑。

以儒家为代表的中国思想，就其主要性质来说，适如李泽厚师所说，是一种伦理政治学。先伦理后政治，先做人后做事，伦理精神渗透政治运作，做好人才能做好事。用庄子的说法，就是“内圣外王”，用《大学》的说法，就是所谓八条目：“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下。”

伦理中心主义集中体现为中国古代社会具有宗教性神圣地位的“礼”。说起来，“礼”本来源于民间社会的经验习俗，即刘师培所谓“礼源于俗”。章学诚说“贤智学于圣人，圣人学于百姓”也是同样的意思。最初的民间习俗，生活中约定俗成的规矩、准则、观念，通过上古的巫术礼仪而神圣化，它经周公而制度化，经孔子而心灵化，经宋明理学而哲学化，但始终保持了原始巫术的神圣性，成为数千年来中国传统社会的行为准则、生活规范，即所谓“礼教”。“礼教”正是被论证和被相信为“放之四海而皆准，历时古今而不变”的中国人的“宗教性道德”。

例如刚才提到的，被儒家奉为道德根本、礼教轴心的“孝”，本来形成于氏族为维护群体生存发展要求个体履行的一种社会性道德义务。它是以家庭为单位、以宗族为支柱的小生产的农耕经济的时代产物。其中氏族血缘关系至为重要，在中国延续至今。“孝”经由上古巫术礼仪礼制化和心灵化后，便成为“天之经，地之义”，成为“超验”或“先验”的“天理”和“良知”，即具有某种超越此世间人际的神圣性的绝对律令。不孝不仅是违反人际规则，而更是触犯天条，当遭天谴。从汉代《孝经》宣告“孝”是天经地义，到历代民间小传统中关于孝受天福，不孝遭天谴的传奇故事，都说明“孝”是中国人的宗教性道德，也是中国人的社会性道德，两德并不分离。

那么，什么时候、什么原因导致两德分离呢？出现两德分离的政治条件是现代社会的政教分离。就是说，只有进入了现代社会，才形成了传统宗教性道德和现代社会性道德的重大区别。两种道德的区别，源于现代生活的变迁。因此在区分两德的时候，李老师特别明确现代社会性道德的“现代”两字。李老师指出，所谓现代社会性道德是以现代市场经济、契约原则、个人本位等为基础，适应于现代人的生活。它已经与传统的宗教性道德分离和区别开来，所以才提出两德问题。

说起“两德论”的学术资源，可以追溯到清末民初梁启超在他的《新民说》一文中提出的“私德”和“公德”。梁启超所说的“私德”，就是指从《三字经》“四书五经”等传统经典讲的“三纲”“五伦”“六纪”“忠孝仁爱信义和平”，乃至“三从四德”，还有各种良好的风俗习惯，这显然指所谓传统宗教性道德。所谓“公德”，则是梁启超介绍并推荐的西方传来的自由、平等、人权、法治等等，其核心是强调个人独立的自由主义的观念系统。梁启超开始区分两德并主张以公德为主。这顺应了当时的启蒙潮流。但不久梁从美国回来后，目睹西方社会产生的种种弊端，诸如极端自私、物欲横流等等，又来了个180度的大转弯，主张合并两德，并以私德为主，也就是以传统宗教性道德为主。有趣的是，一百年后，一些当代学人也经历了梁这样的变化。他们在八十年代批孔孟、斥传统、出国潮、西学热的时代氛围中，倡导“公德”;如今国学热中又转而倡导“私德”了。从当年梁启超到今天某些学人的这种大尺度转变，可以看出两种道德的关系确乎非同寻常，背后是时代的微妙变迁，里面蕴含着古今中西价值取向的巨大张力和对抗。因此正确认识和处理这两德的关系，是解决现代社会种种伦理道德危机的关键。

首先要注意的是，两德分离的现代社会，宗教性道德仍有着传统形成的巨大力量。李老师指出，宗教是具有强烈情感的信仰，产生的原因和道理也许变迁，但既成信仰的情感却不容易改变。特别是世代相传、不断巩固之后。例如，在西方，康德早已论证上帝存在不能证明，非理性所可认知，但二百年后，很多人包括很多科学家仍然相信上帝存在，这就是一种无理可说也不必说的情感信仰。许多人的生活有时非常需要这种信仰，有了这个信仰才觉得安心和幸福，人生才有意义和快乐，生活才有目标和保障。在中国，善男信女不用说了，即使不去求神拜佛，却仍然相信天意、天命和各种神明。特别是现代社会，也有人以某种世俗性的政治宗教来吸引、鼓动人们去信仰、追求某种目标而贡献终身，这和“传统宗教性道德”十分类似。

而现代社会性道德，如前所述，是现代市场经济社会的产物。李老师指出了它的现代生活来源和经济基础。所谓“现代社会性道德”或所谓“公德”有其食衣住行等日常经济生活的来源，并以之为理由、为基础。工业化使个体劳动力可以自由买卖，即人身不再依附于家庭农业小生产或农奴制的规范秩序下，个体从家庭、家族、地区（如农村）解脱或解放出来，如近四十年来大量农民进城打工。在各种双方必须遵守和履行的协定下工作和生活，在貌似自由平等的根基上，宣告了个人的独立，其实这也就是在资本主义的契约原则和市场竞争的根基上所产生的新的道德观念，即“现代社会性道德”观念，它与天、与神、与上帝无关。

这些现代社会性道德成了普世價值。康德宣布的“人是目的”是它的总纲。李老师强调指出，作为“普世价值”的现代社会性道德，也是历史的产物。例如“天赋人权”“人生而平等”并非自古就有远近咸宜的“普世价值”，它最多也只有五百年的历史，而且至今也远未“普世”，它远远地滞后于经济的全球一体化。全球经济一体化有时尚可倒退，何况这些道德观念。前面讲的梁启超的转弯倒退便正是如此。他看到欧美社会“公德”即自由、平等、人权、独立等等所带来的许多缺陷、祸害和灾难，认为不如回到传统中国道德的怀抱。

这里要强调指出的是，所谓传统的宗教性道德不仅体现在传统中，传统宗教性道德体现为一种奇理斯码，体现为一种神圣的权威，一种理想的建构，一种权力的操纵，很多现代做法也在沿袭着传统宗教性道德的思路和模式。如一些意识形态神话、一些涂上永恒正义普遍理想的主义。两种道德混同的问题在中国尤其严重。这和中国文化从前轴心时代形成的模式有关，这个前轴心时代形成的模式，就是前面提到的所谓巫史传统，它导致中国的政治经济文化一开始就伦理政治宗教三合一。到了现代，传统伦理要求和现代生活潮流就碰到不可调和的矛盾。传统宗教性道德打着各种意识形态旗帜对抗着现代社会性道德，也就是市场经济孕育的契约精神，乃至自由、独立、平等、法治等现代价值观。

正是从两德的对抗和冲突中，李老师敏锐地意识到区别两德的重要意义。历史和现实都表明，根深蒂固的传统宗教性道德，可以以原教旨主义或强势意识形态等形式，和一定社会、集团拥有的强大力量相结合，蛊惑、控制或发动某种“群众运动”，使很不容易争取得来的个人自由等现代文明成果一夜之间就彻底颠覆、踪影全无。之所以提出“两德论”，区别两德，是面对严峻的现实。无论中国还是世界，传统宗教性道德至今仍以各种变化的方式在顽强地反对、抗拒、阻挠现代社会性道德的建设。由于社会公正远未解决，政教分离不能一蹴而就，世界历史进程中出现了可悲的倒退。某些伊斯兰地区不允许儿童接受现代学校教育，只读《古兰经》，与十多年前有的中国学人倡导不上学校只读经书何其相似。因此李老师振聋发聩地指出，当代中国，启蒙尚未完成，却已开始蒙启。

三、“两德论”与罗尔斯的“重叠共识”

这里要谈谈李老师的“两德论”和美国政治学家罗尔斯著名的“重叠共识”说的关系。有人认为，李老师提出“两德论”，是受罗尔斯1993年出版的《政治自由主义》的影响。实际情况是，李老师最初提出“两德论”是1991年写就的《哲学探寻录》（该文1994年春改毕，发表于《明报》月刊）。“两德论”和李老师一直思考的中国传统的政教合一有关。

如前所述，李老师认为，中国传统始终存在着一种中国式的政教合一，也就是宗教、伦理、政治的三合一。儒家的政治哲学就是一种伦理政治学。经常表现为一种泛道德主义。严重阻碍现代生活和现代道德观念的建立和传布。这种泛道德主义必须解构，解构以后再加以重建，而解构的途径就是区分“两德”。据李老师说，他当时不知道罗尔斯《政治自由主义》的出版，后来看到该书中提出可与传统脱钩的“重叠共识”，觉得与他讲的“两德论”的“现代社会性道德”颇有相似之处。罗尔斯提出的“重叠共识”，大意是主张现代自由主义的政治主张诸如自由、平等、独立、人权等制度、观念，不必强调其来自某种文化传统，不必非要在传统中找根据。如有人将现代自由民主制度追溯到或归结为古希腊平等的自由民，古罗马的共和制度和法律精神，基督教的上帝面前人人平等（我国也有人在古代传统中寻找自由主义的传统，追溯到老子、庄子甚至孔子、孟子）;只要证明这些规范是当代社会能够达成的“重叠共识”就可以了。重叠共识指的就是不同文化传统、不同国家地域民族就某些现代政治生活问题形成的共同主张，达成的共识。这样与传统道德脱钩，不受传统道德羁绊，便可避免很多无谓的争论和剧烈的冲突。“重叠共识”是罗尔斯就现代政治学研究提出的重要范式，是解决传统和现代关系的很有建设性的观点。李老师很赞成罗尔斯的“重叠共识”。因为这个“重叠共识”的脱钩论，用李老师的术语说，正是区分“两德”。但是李老师的“两德论”和罗尔斯的“重叠共识”仍有重大区别。

第一点不同是，罗尔斯没有交代重叠共识有何基础，如何可能，何以形成。李老师的“两德论”对此却有所阐释。李老师认为重叠共识之所以能够达成，正是来自于现代工业化大生产，商品经济发展至今，日益全球一体化，从而以个体为单位，以契约为原则变成了各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和“重叠”的“共识”。

就中国来说，清末中国遇到了李鸿章所谓的“三千年未有之大变局”，这其实也就是西方大工业商品生产对以家庭小农制生产一生活方式为基础的传统社会的入侵。特别是中国在列强船坚炮利的侵略下不断惨败，西方以空前的巨大物质力量摧毁性地解构中国传统的“伦理一政治一宗教”体系，给中国人特别是士大夫知识人的思想、观念和情感带来了空前的震撼和巨变。“传统宗教性道德”及其统摄下的“社会性道德”，完全不能适应这个变局;“三纲六纪”“三从四德”等在日常生活中均已开始动摇。因此敏感的梁启超才提出要分辨“私德”和“公德”，但他很快退缩;十几年后，陈独秀发出“伦理的觉悟是最后的觉悟”，以及五四运动“提倡新道德，反对旧道德”的呐喊中，追求“公德”即个人自由、独立、平等、人权的思想、行动，便狂潮似地风靡一时，席卷社会，而直接与传统的礼教道德发生激烈的对抗和冲突。例如，那个时期关于“无夫奸”的激烈争辩，父亲杀死有男友的女儿，因为女儿未守男女有别的传统道德竟和男友私相交往。法庭竟然判决父亲无罪而男友处死（这和最近新闻报道的某国亲属处死自家自由恋爱的儿女一样残忍野蛮荒唐）。这似乎很符合礼教原则，符合传统宗教性道德，但在今天看来显然极其荒唐野蛮残忍。而在清末民初，这却是活生生的现实。其他如李老师早在1986年的《启蒙与救亡的双重变奏》中列举的，“五四”启蒙时期，婚姻自主、女孩剪发、男女同校等竟也成了新旧道德尖锐冲突的启蒙课题。新旧双方斗争激烈。

以礼教为代表的传统宗教性道德严重地阻碍了现代社会性道德的建设，从而严重阻碍着中国现代化的进程。伸张现代社会性道德，就是伸张现代政治文明，落实自由、民主、法治的现代公民权利，也就是所谓普世价值。

现代社会性道德与现代启蒙紧相联系，在思想、观念和情感上用理性论证了传统的宗教性道德的残忍和伪善，揭露了旧道德对人的全面性的束缚和残害。提出和普及现代社会性道德的理性启蒙。在西方，是从“圣经一神学”中解放出来;在中国，是从“四书五经”的礼教中解放出来。总之，就是从传统“宗教性道德”中解放出来。这意味着价值观的根本改变。于是，什么是“我”？“我”不再只是“父之子”“子之父”“妻之夫”“夫之妻”……“我”不再是伦理的角色，不再是群体的工具，个体有了自我的觉醒。从现实根源看，其社会基础仍然是劳动力的自由买卖冲破了传统的角色定位;“家和万事兴”不再是决定性的了，只留下了具有重要价值的情感意义和内涵;“齐家”与“治国”已无甚干系，所谓角色伦理已失去社会基石。与传统宗教性道德和某种宗教信仰紧相联系不同，现代社会性道德是由公共理性所规范所建构，可以与宗教信仰等等传统道德“脱钩”。

第二点不同是，罗尔斯提出脱钩后，避而未谈传统宗教性道德与现代社会性道德的关系，似乎要将政治与道德完全割开，以致有人讽刺说这是无道德的政治。其实罗尔斯讲的那些公共理性等规范就是今日所谓社会性道德，问题是这种新道德与传统道德之间有何或应有何种关系。罗尔斯没谈，两德论则非常重视，认为二者可以“脱钩”即区分，但不能完全脱离。并提出传统道德对现代社会性道德某些部分可以起某种范导和适当建构的作用。其中如象征性的，美国总统宣誓手按圣经，英国瑞典至今保留对皇室的仰慕爱戴。

如何以仍然具有现代价值的宗教性道德范导和建构社会性道德，有一个度的把握。李老师从中国实用理性的研究出发，非常重视和阐释了这种实用理性所特有的度的智慧。李老师为此甚至提出了“度本体”的范畴。度的把握非常重要。李老师指出，不能让情感代替公共理性，构建要适度。十年读经运动的失败就是例证。说明想以传统宗教性的礼教来替代全面构建现代社会性道德，根本行不通。

再如，今天必须是依法治国，不能再以领袖或模范的道德来治国，不能再是“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”的人治;但是，“己身”的正不正，又可以起到某种范导作用。教育下级、感染同僚，使百姓敬佩、人们亲近。又如，尽管传统的角色伦理关系已难保留，“天下无不是的父母‘‘父母在不远游”等角色伦理规范已经不可能有效;但亿万人次的春节返乡却依然令人动情，“常回家看看”仍应该提倡。总之，在现代社会性道德确立之后，可以讨论传统价值对现代生活的适当范导和适度建构，如正义基础上讲和谐，法律基础上讲人情，对错的基础上讲善恶，自由主义基础上讲群体主义。从两德论的要求看，就是现代社会性道德的基础上适度引人传统宗教性道德。

四、从“两德论"看自由主义

讨论两德论，我觉得最值得关注的是，李老师对现代社会性道德最重要的体现之一——自由主义伦理的评价。李老师认为现代社会性道德与自由主义、与启蒙理性密切联系，一直认为自由、平等、人权、自我，以及科学、进步等这些启蒙理性和自由主义的基本观念在当代的普适性;但他也不忘记指出，从学理的角度看，自由主义的立论基础难以成立。本来，人生下来就成长在一定的人际关系中，因此他从来不认同“天赋人权”“人生而平等”的自由主义的学理基础，认为所谓“天赋人权”与“王权神授”一样荒谬，它们都只是一定历史时期的合理产物，只适用于一定的历史时期。没有“天赋人权”，只有“人赋人权”。值得注意的是，近年讨论得很热烈的保守主义的鼻祖柏克，竟也主张“人赋人权”。李老师也不认同罗尔斯的与群体毫无关系的所谓“原子个人”“无知之幕”等理论，指出没有所谓“无负荷的自我”，因为它们都是非历史的。但值得注意的是，李老师又一直认为这些并不正确的理论在历史上起了构建社会性道德和现代政经体制的伟大進步作用。这大概体现了中国式的实用理性。李老师指出，启蒙理性张扬个性，崇尚自我，反对盲从与迷信，也是历史产物;但在当时以至今日都有非常积极的效用，它使科学、人本（以个体的人为本）、进步（包括物质生活和精神生活）大踏步地发展，造成空前的伟大功勋，不仅需要继承，更应大力弘扬。启蒙理性和自由主义当然也有自身的缺陷、弱点以及留下来和种下的后世灾难，但这是次要的。

对于启蒙理性，李老师更认同亚当斯密、休谟的苏格兰改良路线，不赞同卢梭所代表的法国激进路线。由于启蒙也有着自身的弱点和缺陷，就给尼采开始的后现代反启蒙者带来了攻击污蔑和摧毁的口实。到了中国，更有人东施效颦、邯郸学步，跟着这股时髦潮流呼喊，却非常现实地损害着中国现代化和现代性的进程，以致反启蒙成了学术主题，反理性成了主调。后现代与前现代合流。李老师一直反对很多后现代主义的观点，如否认精神、道德领域中的“进步”，反对科学，责斥理性，否定人本等。他指出自由主义曾多次被宣告死亡，但至今未被消灭;相反，想取缔它们而代以“传统性宗教道德”，如当今所大力鼓吹的传统儒学来作为“现代社会性道德”和政治体制，却无疑将以失败告终。

当然，所谓自由主义也是多种多样。但汲取启蒙主义思想资源高扬个人本位、伸张个人权利却是自由主义的基本精神，它虽然产生了许多重大失误而应加以修正或纠偏，但修正或纠偏的方向不应该是所谓“社群主义”。李老师明确反对泰勒、麦金泰尔、桑德尔等主张的社群主义，认为社群主义想纠自由主义之偏，结果却走向了另一个极端。前年李老师在上海关于回应桑德尔的伦理学讨论，成了一个引起轰动的学术事件。在这个讨论中，李老师再次以自己的“两德论”伦理学回应和批评了桑德尔的社群主义。自由主义和社群主义的冲突，涉及到群体和个体关系这个伦理学的基本课题。简单地讲，在西方，在现代，个体和社会的关系，强调个体。在中国，在古代，个体和社会的关系，强调社会。而社群主义主张群体高于个体其实是一种倒退。自由和民主的实现，离不开个体和群体关系的正确处理。只有正确处理个体和群体的关系，个体不越界损害群体规则，群体不越界侵害个体权利，个人才有自由，群体才有民主。

在中国，尽管五四时期开启了个体和群体关系的现代转型，由于内在外在多方面的原因，这个转型一直未能完成。公私不分，群己混淆;化公为私，假公济私;个人无自由，国家权力无边;国家无民主，权贵个人擅权……这种个体和群体权界（借用严复的术语）的破坏，实际上不是群体对个体的侵害。说起来，群体就是一个概念，群体就是一个个个体的集合。在一个特权横行专制泛滥的前现代社会，鼓吹个体服从群体，往往是强势个体以群体的名义剥夺弱势个体。如今天不断发生的强征强拆，往往是以国家名义、群体名义对个人财产权的肆无忌惮的掠夺，最后是弱势个体的权益被转移到强势个体。特别在个体权益尚付阙如的社会，竭力鼓吹个体服从群体，往往就成为专制的帮凶。

个人和群体关系的扭曲，同样体现在伦理道德领域。私德公德不分，一直是个人和群体关系混淆的突出表现，它的根源则是前面所说的伦理、政治、宗教三合一的社会系统。西方社会，从中世纪走出来之后，成功地实现了政教分离，所谓“上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒”，社会公德和个人私德分属两个领域——社会公德是底线，人人必须遵守;个人私德是信仰，人人均有自由。例如你不能随地吐痰、乱扔垃圾，不能闯红灯，不能贩卖假冒伪劣，这都是社会公德，有的上升为法律，必须人人遵守;至于信仰佛教道教还是基督教，抑或信仰无神论，这属于个人私德，人人均有自由。

中国由于伦理政治宗教三合一的传统，公德私德的混淆特别严重。例如从宋明理学对整个社会提出的“存天理，灭人欲”，到今天的“大公无私”“狠斗私字一闪念”就是典型的公德私德不分，用李泽厚老师的话讲，就是宗教性道德和社会性道德相混淆。私德领域强力统一信仰，公德领域缺乏有效规范;野蛮干涉私德领域，强力阻挠公德建设。准政教合一令传统宗教性道德的观念、模式翻成意识形态工具，沦于虚伪专横。现代社会性道德成了政治忌讳，社会道德出现真空。一方面高调人云，另方面“扶不扶”都成了时代问题，结果就是私人生活领域酿成无数悲剧，公共生活领域丧失起码准则。令人忧虑的是，面对这些本属前现代的问题，政经学界却热病当冷病治，患的是前现代之病，发出的却是后现代的呻吟，大批启蒙主义、理性主义、进步观念、个人权利。如李老师所说：“启蒙未竟，蒙启开始”。

面对两德双空的局面，要进行两德建设。一方面继承弘扬传统宗教性道德的优秀成分（如儒家的人格理想、道家的自然主义、墨家的献身精神）适度范导社会价值取向，另方面着力培育现代公民意识，进行现代社会性道德的基础建设。

李老師不是自由主义者，却大力倡导自由主义;不是新儒家，却对儒家的人文智慧寄予厚望;不是马克思主义者，却坚持经济基础论的所谓“吃饭哲学”;不是社群主义者，却强调人的社会性;不是宗教信徒，却肯定宗教的范导作用……如果按照柏克保守主义就是保守自由以及人类一切优秀文化保守主义定义，李泽厚师实在是中国最大的保守主义者。

让我以李老师关于两德论的经典表述结束我的汇报：“宗教性道德”和“社会性性道德”之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定，都表现为某种“良知良能”的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为，或临危受命。其区别在于，“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关联，好像是执行“神”（其实是人类总体）的意志;“社会性道德”则是某一时代社会群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习、环境相关联。前者似绝对，却未必每一个体都能履行，它有关个人修养水平;后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求;对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个是最高纲领，一个是最低要求;一个是范导原理，一个是构造原理。