“诗以教何”与“诗何以教”

秦燕春

[摘要]“性理诗”一脉在中国诗坛开派以来，其易落理窟常为诗家诟病不已。近人陈卓仙所著《思复堂遗诗》却体现出非凡的对于情性的化育能力。本文经由“诗以教何”与“诗何以教”两个向度，具体考察《思复堂遗诗》在母教、家教、师教方面的效果呈现，着重分析其通过日常的经典化与经典的日常化两个维度，成功展示了将“体道”这一“超验”体验经验化的可能性。值此“五四”百年之际，这一被彼时“北大三杰”之一傅斯年都要视为“索之茫茫，探之查查”的性理之学的重新发覆也将体现为一种时代回应。

[关键词]《思复堂遗诗》;陈卓仙;唐迪风;唐君毅;性理诗

[作者简介]秦燕春（1973-），女，文学博士，中国艺术研究院中国文化研究所研究员（北京100029）。

陈卓仙（1887-1964）虽为当代“海外新儒家”首座唐君毅（1909-1978）先生的母亲，本人却名不见经传。其所著《思复堂遗诗》笺注本（拙笺，上海古籍出版社2018年版）出版前后，笔者曾多次在公众场合报告此书的基本内容，效果之好，既在意料之内，亦在意料之外。为本书作序或书背的海峡两岸五位资深儒学专家（杜维明、郭齐勇、张祥龙、杨儒宾、杨祖汉）也均对此书给出了类似的高度肯定（详见下文）。这一现象促使笔者继续深思，按照诗学风格可被基本界定在“性理诗”传统下的《思复堂遗诗》这一感召人心的力量是如何达成的？众所周知，“性理诗”易落理窟，因其头巾气、冬烘气、涉典重重经常至于拒人千里之外，是诗家开有此派以来读者史不绝书的抱怨。意见兹繁，此不赘述。而相形之下，《思复堂遗诗》之所以成功体现出特殊有效的动人之力，固然与这位作者的时代与当下更为切近，作者特殊的书写环境（新文化运动之后难得一见的“性理诗”书写），作者的独特身份（籍籍无名的居家主妇）等个别属性皆有关系，但也有一些历史的共性可以梳理。笔者遂藉此再进一思：如果“诗教”传统得以成立的关键即“情性之教”能够顺利传达，《思复堂遗诗》这类书写所获得的对人之情性的有效的化育能力是如何可能的呢？《思复堂遗诗》整体风格质朴无华，甚至偶有草率，作者很长时间均只被作为“名子之母”客气以待，《思复堂遗诗》即使作为“亲人著述”被两岸《唐君毅全集》（1991年台北学生书局版，2016年北京九州出版社版）两度收人，之前也并未获得学界相当的关注。她乍然面世之后，感人至深的影响力究竟来自何处？笔者认为这其中关涉的是“诗以教何”与“诗何以教”两大问题。本文除欲为此题做一小结，更欲将其纳入“体道诗”如何将“超验”经验化这一中国诗歌史的特殊现象中略做分梳。更因追求超越的“性理”之学在“新文化运动”兴起之后的迅速湮没——“现代新儒家”的崛起以及之后“海外新儒家”的挺立，毋宁都是对此湮没的迅速反应——这一发覆也将体现为对“五四”百年的一种特殊纪念。

一、“诗以教何"：母教、家教、师教

论及《思复堂遗诗》的写作背景或说产生机制，于传统中国或为常态，但放诸现代生活，确是比较特殊的。例如不为写诗而写诗，更多用诗来记录个人生活尤其体道心得，乃至主要用来承担母教、家教、师教等实用功能，均成为《思复堂遗诗》很别致的存在性格。这一真挚朴实的存在状态，无疑即其感染力道的来源之一。杨儒宾先生在序言中写道：

（作者）有诗人之实而无诗人之名……她的诗是她的生活史。她感物吟志，所感之物与所吟之志即是她的生活世界。诗人的生活世界中有家庭伦理，有田园情怀，有时代印记，也有通天地有形之外、入风云变态之中的诗思，她的诗作题材广袤，不拘于柴米油盐。但她预设的读者通常只是师友家人，这是时代给予她的框架，却也是她主要的伦理关怀的核心，余事作诗人。就此而言，她更像是传统意义下的诗人。

诗人陈卓仙一八八七年（清光绪十三年丁亥）二月十二日生于四川省宜宾县窦坝村，因生期俗传谓之百花生日，其父乃以“卓仙”字之。信奉儒学的父亲因尚未超逾当时一般意义的传统窠臼，对女儿的期望仍是“贤妻良母”以行，故“又以文王之母大任之名赐吾母”。尽管陈卓仙生于书香之家，却因身为女流而在儿时与姊妹从未得到认同“女子无才便是德”的父亲的授课识字，写作诗文皆属无师自通。直到陈卓仙与唐迪风（1886-1931）结婚后，方得就学于其父执教的成都淑行女校（成都第一女子师范前身）。而诗人婚后除有两年时间任职简阳女子师范教师、重庆省立第二女子师范图书馆管理员和女生训育员，及短期负责敬业学院女生训导之外，余皆尽瘁于操劳家务，教子成人。因此，陈卓仙诗作内容的基本构成，除相当部分自抒己怀外，很多就是在现实生活中恪尽母职、写给儿女的家书。但其所具备的极有效的化育之力，却是有目共睹的。兹举数证如下。

例如《示恂儿》，该诗前有小注云：“恂儿肄业峨眉四川大学，与同学某龃龉，余因缀数句以警之。”全诗如下：

举世少复真，渊明先我告。汲汲鲁中叟，弥缝乏其道。径硁击磬声，荷篑犹讥笑。果哉末之难，沦胥以自悼。而汝抱区区，志欲酬宿好。章甫自足贵，越人非所宝。矧伊若狂澜，云胡挽即倒。螳螂臂当车，祗未量力小。摆脱尔迷痴，展舒尔怀抱。鹏飞万里天，綠满窗前草。开卷友古人，挥翰奋文藻。温泉漱寒齿，峨眉夺天造。俯仰廓悠悠，风光足笑傲。涵虚契冥会，称心固为好。写完上述诗作后，作者显得意犹未尽，又补充数语于后，从体例上看，该算另外一首小诗：

恭宽信敏惠，蛮貊亦能行。愿尔志斯志，胸中自坦平。

两诗中原典基本都出自《论语》《庄子》及（晋）陶潜诗，有些甚至是成句直接化用（像“汲汲鲁中叟，弥缝乏其道。径径击磬声，荷篑犹讥笑”）。“绿满窗前草”典出《宋元学案·濂溪学案》：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。”又见《明道学案》：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可！欲常见造物生意。又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。”周茂叔即周敦颐（1017-1073），世称濂溪先生，北宋理学开山。明道即程颢（1032-1085），少从周茂叔学，后自成一家，与列“北宋五子”。此句与典出庄子《逍遥游》的“鹏飞万里天”对举，并观前后“摆脱尔迷痴，展舒尔怀抱。开卷友古人，挥翰奋文藻”数句，其气象舒卷胸襟阔大，自然出自以诗代柬的家书，不仅令人称奇这位母亲诗人的精神气象。

该诗的接受者“恂儿”是诗人第四女唐恂季（1918-1999），以22岁大学肄业计，诗或作于1940年左右。女儿与同学之间因细故引发不和，作为母亲的诗人迭称经典，征引以儒家教义为主的古典智慧，警示开导女儿要打开胸襟、志向高远、躬行仁道、追摹圣贤。这是振奋母教，也是以身作则，其诚意恳心因脚踏实地而溢于言表。作为母女之间私相授受的家书之作，作者没有任何矫情或伪饰的必要，如是想，则如是说、如是行、如是本末究竟。我们完全可以想象，古代经典尤其儒家经典的精义只有已经内化为诗人的精神标的，她才能如此运用纯熟、张口即是。此足征近代佛学重镇欧阳竟无（渐，1871-1943）1932年左右即盛道诗人的德行风仪足以“直接孟母之贤，岂陶母欧母之所能毗”是有理据的。所类比之孟子之母、陶侃之母、欧阳修之母，可谓中华贤母榜单的前三甲。再看一首小诗《示毅、慈二儿》：

濠上知鱼乐，空中任鸟飞。尔能知此意，何用侍庭闱。

毅、慈二儿即诗人的长子唐君毅和五子唐慈幼（君实）。1946年秋中央大学由重庆迁返南京，时任该校哲学系教授的唐君毅因被华西大学社会系借聘，至十一月间始返南京授课。此时唐慈幼亦在南京工作，其余家眷均在成都。该诗约作于1947年夏秋之间，结构短小精悍，首典出自《庄子·秋水》。庄子与惠子游于濠梁之上，见鯈鱼出游从容，因辩鱼自知其乐否，后多用“濠上”比喻于体道别有会心、自得其乐。诗意简洁明快，以鸢飞鱼跃、光风霁月的本地风光语豁达教导在异地就职因此不能奉母的儿子，这显然不仅是移孝作忠的家国情怀，更是诗人期待家人、后人一起体道、味道的绝大心愿。因其同样是写给儿女以诗代柬的家书，故自然而然也就是其精神境界的如实呈露。其质朴简易、直抒胸臆、开门见山的诗学风格，反而增强了这种境界有来有自的说服力，当下即是，远比密实繁琐的引经据典的呈现能力要强许多。

另外一个例子是1959年身在香港的唐君毅（1909-1978）迎来五十寿辰，滞留内地的母亲与长子此际已经离别八年未能相见。诗人因此特意写下《为长子毅五旬生日作》：

融融冬日，暖如春昼。漠漠大地，孕育灵秀。吾儿降生，一元初透。东君与立，旧岁告休。恭元春喜，贺粥米酒。煌煌华堂，宴集亲友。敬献鲜花，旋奉佛手。烛燃龙凤，香喷金兽。爆竹于庭，磬鼓三奏。肃肃威仪，依次荐羞。童稚欢腾，玩狮舞虬。儿生逢辰，因缘巧遘。纷其内美，得天独厚。名儿日毅，坚尔信受。浴儿芳香，衣儿文绣。重以修能，人天共佑。勤斯敏斯，匪伊邂逅。三岁免怀，忘其关丑。喜弄文墨，凡百好求。趋庭问字，意义必究。憨态孜孜，恐落人后。阿舅笑日，此儿似猴。爰及于今，五十春秋。际此初度，莫负良由。欢携稚子，偕同佳偶。幸得英才，便邀朋俦。相与挈壶，载越层邱。太平山顶，碧草油油。海湾环抱，跨海东头。席地闲谈，弦管悠悠。生生之意，绿通平畴。勉哉吾儿，厥德允攸。儿虽五十，面容尚幼。再遇五十，母为儿寿。

诗中用典依然以四书五经的基本原典为主，再次使用了诗人特别喜爱的《宋元学案》中《濂溪學案》《明道学案》的相关掌故（“生生之意，绿通平畴”）。诗人将对长子的全部疼爱、自豪浓缩诗中，根本立足点却在母子之间以道义相期。这一特质在同时所作另外一首《代至、恂、慈、宁诸儿祝长兄寿》中体现更为分明。所谓“熏然仁慈，物我无咎。温温君子，惟道是求”，已经“见道”之为母者能如此评价或说赞美长子，并非出于私爱，乃为公德所在。这一精神体现，亦可见于另外一封真正的家书中，此即1949年秋冬致六女宁孺残简：

汝兄今年四十，已为成德之年，其品德似兼汝四人之特点，而锻炼以成其精，铸成其品德。汝与相较，远甚。故汝除敬长之外，尤当尊敬汝兄之学问，尤当体识汝兄责望于妹弟之心情。二姊一谈及汝兄鬓发已白，不禁涕泣随之。为家庭妹弟辛苦多年，而妹弟等犹未能分其劳，俾其休息之一日。二十年来受若干折磨困苦，始有今日之学问，今日时俗视之，又不足重轻，尤为汝兄痛惜。虽然遁世无闷，道无加损，想汝兄当不介于意也。……今汝犹得与汝兄接近，望以汝兄所以自奋自勉者，是则是效，实为汝之幸，亦汝兄弟之心，而更免贻后日失学之悔也！

母亲写给儿女的家书开口即以“成德”相望，而又能豁达地勘破“遁世无闷，道无加损”的超越意，凡此种种，足征诗人在诗歌中所流现的求道热情与体道心得是真实不虚的。也就难怪据唐氏后人追忆，诗人暮年跟子女之间讨论最多的也都是关于“道”的问题（唐晓帆《追忆母亲》，未刊稿）。而且，诗人这种于日常生活时时处处充满体道、践道热情的真实呈现并不局限于对自家子女的教育。对其他前往问学的后进，同样倾城以道相期。例如《赠程行敬》：

平时摩得熟，临时用得着。首在明明德，新民居其末。思诚泣鬼神，行健撼山岳。如-奇花初胎，如源泉活活。顾諟天明命，致知在格物。汲汲鲁中叟，弥缝乏其术。我佛大慈悲，慈航空寂寞。道德五千言，世人尚咄咄。感君饥溺怀，展转伤局躅。际晓南其辙，弹冠俟心腹。春风入庭户，明月照华屋。几净无纤尘，勤携《大学》读。竭诚奉赠君，未遑计辞俗。

该诗的写作背景是，1943年，诗人的小友也是其亡夫的学生程行敬即将南行，临别之际将自己为人处世中悲怀恻隐而不得其法的苦闷倾吐，于是诗人以上诗勉之。该诗于儒理、佛法、道训各家义理皆有参考，而归结在儒（“勤携《大学》读”）。重心尤在工夫，期其内证有成方能人俗无碍。起句“平时摩得熟”是典型的理学修身语，在工夫论述已成传统。例如《朱子语类》卷八：“学者须是熟。熟时，一唤便在目前”;卷十二：“存养得熟后，临事省察不费力。”二程子也讲涵养需要纯熟、学贵义理之精熟。《鹤林玉露·丙篇》卷一尝举证以例：“欧阳公问一僧曰：‘古之高僧，有去来翛然者，何今世之鲜也？僧曰：‘古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？公深然之。此说却是正理，如吾儒易箦结缨之类，皆是平日讲贯得明，操守得定，涵养得熟，视生死如昼夜，故能如此不乱。静春先生刘子澄，朱文公高弟也。病革，周益公往拊之日：‘子澄澄其虑。静春开日微视曰：‘无虑何澄？言讫而逝。”此处尤需特别强调的是，设若“平时摩得熟，临时用得着”这类表达出自宋明及后世儒者之口，读者会觉得属于常态，感发的意义或许会因此弱很多——可能我们还会觉得很“套路”，所谓“子日诗云的圣言量在历史时光的冲刷下，在塾师俗儒的心言不一的口诵中，很容易僵化，失去动人的力量”，至少我们无法深入确定其真实性。但唯其出自一位家庭主妇随手写给晚辈的答词当中，我们毋庸置疑地就看到了一种性理生活鲜活而现量的存在。此处就关涉到“诗何以教”——即“超验”的经验化如何具体达成问题。超越的玄理如何落实在日常，落实在当下，落实在举手投足间的随心所欲不逾矩。

二、“诗何以教”：“道成肉身"与当下指点

《思复堂遗诗》强大的化育能力首先即体现在其“道成肉身”的能力，道体与体道在在成就为经典化的日常活计的呈现与描述。杜维明先生在序言中说：

《思复堂遗诗》是中国诗教传统的具体化。中国性情之教的大传统在养人、成人，刚刚结束的第二十四届“世界哲学大会”主题的“学以成人”即回应了这个传统。我们现在在一位女性身上，一位作为女儿、妻子、母亲、祖母、学生、教师、主妇的女性而同时又绝不失其独立的人格与澄明的存在的女性的笔下，鲜活而现量的看到了。这是中国传统儒学、尤其是心性工夫儒学的令人惊喜的个案，成道的追求在日常生活中如实的落实，在人伦世界中如实的呈现。

例如诗集中《卧病示诸儿》组诗之十一，造句直抒胸臆，构成并不复杂华丽，却可以说震惊到了每一位注意到此诗的读者：

供奉才完儿睡稳，布衣浣濯灿明霞。闲来展读象山集，默默无言解得耶。张祥龙先生至此由衷赞叹道：

作为家庭主妇化的诗人，她照顾关爱子女，洗衣做饭维持一家生活，本身就是宁静致远的、诗意的和哲理悠然的，所以她在家务之余，“默默无言”地展读心学大师陆象山的集子，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，”一点也不突兀，就是她生命本身的内在关联，一气呵成。

《卧病示诸儿》乃是诗人“卧病弥月，思前想后，百感交集，杂赋十三首，用示毅、至诸儿并光、蕙二媳，聊当遗嘱耳”的产物，这种将日常生活经典化后的“宁静致远”，是这组诗的整体面貌，我们再看几首：

芳草无言庭院静，老来心事只天知。象忧象喜何关舜，人溺人饥讵犯伊。一息尚存通宇宙，百年有役警愚痴。闲谈亲戚之情话，稚子嗤婆不识时。

久病知医独我迂，单方杂药弃无余。新篁解箨醇香味，坐我丛中读我书。

三

偶然四大合成身，世事何须苦认真。谁碎鲜花抛满地，拾来点点未黏尘。

四

骈赘天生自任天，庖丁游刃意闲闲。余今识得新生计，一盏清茶一卷烟。

五

理无大小何由达，仁者须当斩乱麻。后果前因同一辙，春花秋月在千家。莫将好丑评昆仲，恐谓婆心有等差。午梦觉来情默默，可堪打草更惊蛇。

六

病榻摩挲一卷经，梁间乳燕话情亲。风幡未动心先动，仁者争论亦可人。

七

未愁白日行将晚，为道清阴尚可赊。蕙砌兰阶风细细，半钩残月正西斜。

八六十余年成一梦，五千里外去三回。而今犹醉江南月，醉梦醒时归未归。

九笔砚有心空伴我，镜台何处惹尘埃。感时愤世思儿泪，一一都从个里来。

十一宇内般般己分事，北堂温清没些差。月明苍莽来天地，无臭无声润物华。

如前文已经言及，如果上述组诗出自某位禅宗大德的人灭付嘱弟子，或某位儒门大德的临行嘱托门生，则并不算稀奇，或可做常态看。唯其出自一位疑将不起、聊作“遗嘱”的年老母亲的日常信笔写来，其震撼人心之力道就显得非比寻常。这组诗体现诗人一生的精神结构与生命境界也是诗集中最为系统、鮮明的。其中虽然多少也追忆了生平与日常（如此处未录的“六十余年成一梦”“记得当年嫁小姑”等），但诗人最大的和主要的兴趣还在表述自己“体道”之所得。故诗中大量征引儒、庄、禅宗、理学典故，以明自家心地。此正诗人之迥超俗流、也迥异于一般“才女”之处，她的性命旨归，直接指向的是“向道而生”的圣贤气象、现量直呈、日常生活的经典化。

诗人这种与道合一的精神状态具体呈露的另一表现，则是“经典”落实在生活中的日常化。例如《示毅、至二儿》：

思而不学，无源易涸。心若违理，暴慢斯作。把稳天枢，物莫我夺。何以淑身，是为礼乐。所恶执一，是为害道。其直如矢，其言若躁。徧计固乖，守中微妙。盍不尔思，天钧是窍。学而不思，忽恍如遗。万理森著，得之也稀。棱棱秋霜，肃以杀气。熙照暖日，护以生机。奇花放矣，孕育以时。相彼君子兮，仁为里兮义为衣。

这是写给儿女代柬的日常歌诗，但其用语之典则深密，乍看却犹如学问导师的教学开示。“思而不学”，典出《论语·为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”“执一”，儒学方法论命题，《孟子·尽心上》所言：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。“徧计”，即徧计执性，不了依他，妄计实我实法。唯识宗认为徧计执性对“我”和“法”妄加以分别、执为实有，产生我执、法执。由我执生出种种烦恼，障碍进人涅盘。“守中”是道家、医家、儒家等通用的修证名词。《性命圭旨·性命双修万神圭旨》第二节：“何谓守中？日勤守中，莫放逸，外不入，内不出，还本源，万事毕。”“天钧”是庄子用语，又作“天均”，是庄子用以形容把握道的方法。《庄子·寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”。在理学工夫论中，天枢同样有独特的涵义。此处处可见诗人是谙熟于传统的修证传统的。“奇花初胎”典出《二十四诗品》，用在此处，同样有“体道”有得的暗示意味。

笔者考证，该诗当作于1948年之后，诗人此时已年过花甲，行年至此，于理教、道学乃至修行工夫已经颇有心得。日后唐君毅在《母丧杂记续记》中尝直言：“吾母生前原已有见于道，尝信人生有死而不亡者存。吾亦尝与吾母言及此义。吾母谓吾学问有所得亦指此”。可见母子之间于“体道”一事的首尾面目颇能心心相印。也正因此，即使面对已为大学哲学系名教授的儿子，身为主妇贤母的诗人发言亦常有当仁不让处。此亦母职之恢弘。例如《感怀示至、恂、慈三儿》：

爰有超世心，深知入世理。入世情如何？淡然对秋水。虚想滋烦忧，实际贵践履。身在尘网中，心迷事物里。何者为损益，何者分彼此。遍计泥所执，万缘为心累。何如一撒手，缘灭心可死。一番能死去，一番方能起。起放大光明，春风发华蕊。一花一世界，一一皆欢喜。

该诗约作于1949年。此前的1948年12月初，有感于时局太乱，唐君毅迁居中央大学宿舍大钟亭二十四号后，遂于11日与诗人乘民裕轮抵上海。14日晨唐君毅登民裕轮送诗人返蜀，之后自己回学校继续上课。与母亲临别之际，唐告诗人：“儿未尝为官吏，亦不隶任何政党，唯儿上承父志，必以发扬中华文教为归，今世乱方亟，以后行无定所，今有妹等侍养，望勿以儿为念。”诗人则答：“汝必欲与中华文教共存亡，则亦任汝之所之矣。”一答一对之间，可谓有其子必有其母。诗人此次返川后曾大病一场，多事之秋多病之年，思前想后，颇有大死大活之心。故该诗中她发愿要以出世（超世）的心情践履人世的道理，且字里行间显示其颇能洞察世情无非因缘所生法，故提醒正在时变风浪中载沉载浮的子女，行者若以静定处之，于万法森严中见一法不立，于事事理理中见妙性流行，自能逢凶化吉遇难成祥，“起放大光明，春风发华蕊。一花一世界，一一皆欢喜”。1973年唐君毅为《思复堂遗诗》手抄影印本首次面世（台北学生书局版）所作编后记中，有谓：

吾母常称温柔敦厚为诗教，于古人之诗，喜道及陶之意境与杜之性情，未尝以摹拟雕饰为诗也。吾稍知学问，初皆由吾父母之教。顾吾为学，偏向知解。及今年已垂老，方渐知诗礼乐之教，为教之至极;亦不敢于慈亲之作，妄作评论。唯当今之世，人伦道丧，本温柔敦厚之旨以为诗者，盖不多见。则吾母之遗诗，亦当为关心世教之大雅君子所不废。

十年前的1964年4月17日，即诗人去世不久，致二妹至中、五弟慈幼函中，唐君毅同样道及“母亲之诗至性感人，加以印出，应可对他人有益”，他是坚信母亲的遗诗足以成就世教，端正人心，甚至可能擔当起某种教义的职责的。在《中国文化之精神价值》中，唐君毅更直接用“相偶‘‘共感”的主体关系界定了“温柔敦厚”之“诗教”精神：

温柔敦厚，非强为抑制其情，使归中和也，乃其用情之际，即知对方亦为一自动之用情者。充我情之量，而设身处地于对方，遂以彼我之情交渗，而使自己之情因以敦厚温柔，婉曲蕴藉。温柔敦厚，情之充实之至。此充实之情所自生，正由情之交渗，而情中有情。情若无虚处，何能与他人之情交渗。温柔敦厚为情之至实，亦即含情之至虚于其中。吾人能由温柔敦厚之情为至实而至虚，以读中国一切表夫妇、父子、兄弟、君臣之人间伦理关系之诗文，则可以思过半矣。

与他以“虚实相涵融摄”界定中国文化的基本精神，此意正是一以贯之。《思复堂遗诗》中这一“至实”与“至虚”之间的成功体现与链接，毋宁也正是其能将“超验”的体道经验化呈现的要诀之处。而如果要继续深究陈卓仙诗中这一“温柔敦厚”的“至性感人”是如何形成的，则毋宁要直接缘于她一生履历虽主要为主妇、良妻、贤母、贤祖母，却时时处处不忘属己的主体挺立与澄明的形上追求。

三、尽其在己：主体挺立与形上追求

张祥龙先生为《思复堂遗诗》所作序中尝言：“作为诗人的陈卓仙，不是一个体化之人，而是女儿、妻子、学生、母亲、家妇、教师、祖母和道友，但她又绝不缺少独对存在的心灵感受。”其中特别提到作者的一首诗，即《述怀》（二）：

月明千里澹秋心，闲对阑干学苦吟。病到久时思药误，道临高处觉魔深。散材毕竟全天性，瓦缶由来混好音。一任浮云幻今古，太空群籁自沉沉。

颈联典见（清）梁章矩《楹联续话》：“久病始知求药误，衰年方悔读书迟。”又见（隋）智顗大师《童蒙止观·觉知魔事》：“魔常以破坏众生善根令流转生死为事。若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍须善识魔事。”以“十年抛却故乡庐”计，该诗当作于1922年前后，诗人此际尚年不足四旬已油然有此形上关怀。诗人一生好道、乐道、孜孜以求道（参见唐晓帆《回忆母亲》，未刊稿）是自觉见诸其年少时期的，据说其怀二女至中时“即知胎教之义，常面对一贤像，而自存诚敬心”（唐君毅《母丧杂记》）。就其诗作通体论之，最鲜明的特点即是此种道情、道心、道境的自然流露，愈到生命暮年愈是惟道是趋。该诗已经颇富理学趣味与形上思考，是为集中首见，因诗人一生常善病，今既有此“道高魔盛”的境界戒惕之心，故之后渐转而人寻常日用是道。

诗人惟道是趋的精神旨趣于中年之后诸诗作中出现更其频繁。最典型者可见“泉源

江海歌秦淮河”这一组时间跨度很大的诗。《源泉》所作最早，诗题后特标“自喻”二字，用意是很明显了：

源泉何涓涓，不舍昼夜流。纡徐历荆榛，危石据上游。岂复惮艰险，志在东海头。数遇回飙举，吹我忽漂浮。咽咽转悲声，行路增其忧。二月春风来，沛泽膏神州。浸淫复汇聚，滁滁缘道陬。朝映桃花红，暮涵云景幽。盈科渐次进，何乃命多尤。农人利稼耕，堵雍溉田畴。喷薄兴跃波，吸引一何道。吁嗟此泉流，终阻绝荒丘。遥瞻长江水，万里自悠悠。

《孟子·离娄下》有谓：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。”其意正此诗之所由。诗人之夫迪风即谙熟《孟子》，著有《孟子大义》。其子君毅又深研心性义理之学，故孟子学一直对诗人的精神世界影响特深，这一心迹可见于诗集全本。诗人生平虽运思豁达，亦难免有志不遂之时，本诗其证也。该诗约作于诗人不惑之年（1927）前后。就全集的整体格调而言，这一阶段诗作中出现的理想与现实之间的落差语，高远志向而受挫不前的嗟叹感，是最频繁的。包括这首作为自喻之辞的《泉源》，“盈科渐次进，何乃命多尤。吁嗟此泉流，终阻绝荒丘。遥瞻长江水，万里自悠悠”，正体现了一位志在体道、味道的行者的求道之路必经蹉跎的真实历程。

极富意味的是，二十年后，作者又特意写了一首依然与水隐喻相关的《江海歌》：

浩浩长江水，思与东海会。中流起风波，激荡声澎湃。风波何足惧，澎湃何足怪。但恐逆流中，舟人无主宰。风波互相因，造因又谁谁？赖得非蛟龙，兴无乃天地。罪嗟彼苍兮实自馁。胡空虚缥渺兮，不为其统帅。溯元始何浑沌兮，忽沉淀为魂磊。冥顽已不灵兮，索然而与道悖。芸芸繁兮孽债，顾无假兮旁贷。敢有所忮求兮，惟躬自悼悔。凄其以风露兮，弗使并育而无害也。彷徨复太息兮，终有愧于覆载也。遗此憾兮，谁补属？参赞兮，莫怠。四时秩合兮，天和群。黎感沾兮德爱。错大块于灵台兮，万物粲呈光彩。风淫不波兮，舟摇摇乐自在。山水绿兮，棹歌歙乃。泱泱畅流兮，直到海。斯岂蜃楼兮空企仰。诚如蟾兔兮，圆可待。

该诗约作于1946-1947年间唐氏家眷阖家居川之时。就诗论诗，不算出色，但如果作为描摹体道的喻词考察，“江海”与“泉源”之间是极有意义的一组比照。诗人的襟怀已经显得志气不凡，且积极乐观。江流人海途中遭遇风波澎湃并不可惧，只要心中有所主宰，笃定纯一，不忮不求，参赞天地，江河终能汇人汪洋。隐喻众庶经由百折不挠、实际参修，终能汇人圣境，于道有所成就。

此后不久，诗人又有《寄示毅、慈二儿》“飞度秦淮河”之作，诗中强调之前自己如何“缅思蕴心曲，纡回慨已多。而或遏其慨，毋乃君子过。君子爱以德，云复如之何。用舍忘其道，时光亦蹉跎。系予何怫郁，纷乱浪翻波”，而今则“功疏怜小器，力尽得明珂。温润发光华，把玩漫摩挲。谁道贯力间，粘液如悬螺。及兹好三月，融融一气和。花叶竞缤纷，一笑醉颜酡。吁嗟隔岸人，观景得无讹”，特别是结句，更昭示了《江海歌》承上启下的特别意义：

春风一夜来，飞度秦淮河。忆昔徒劳劳，为赋江海歌。遥示毅慈辈，知予轻负荷。

显而易见，写过《江海歌》之后，诗人应当已将其寄给远在江南的两个儿子阅读。后感有未足，故再度书此以专寄子，以明自己今时悲天悯人而能乐天知命的境界已不同于往日。诗当作于1947年11月诗人携眷迁往无锡之前。

如果单纯强调一般意义上诗歌的艺术表现，《思复堂遗诗》中的精彩之作首推卷二悼亡诸作。诗人与其夫唐迪风之间情感甚笃，不必惧怕“女权主义”立场抨击，实事求是讲，成就陈卓仙其人其德最重要的因素就是她有幸嫁给了“夫妇如师友”、对她护爱有加、一生期之以道的丈夫。陈卓仙直接将他们的婚姻关系界定为“与君虽夫妇，而实师友也。一旦不见，如婴儿之失母，又如左右手之失援”，直以“心心相印”称之。唐迪风虽生前身后于文坛学界皆不得高位，人品学养却为时人称道不已，在真正了解他的人看来，道是“蜀中学问之正，未有过铁风者矣”、“直截透辟近象山，艰苦实践近二曲”、“信道笃而自知明”，“性情真挚坦易，语皆如肺肝中流出”，其身后，友人“夫天未欲治，太息失真儒”的挽诗并非应酬语。因为其学有本，唐迪风同样非常爱惜自己性情洒脱、诗才高超的妻子，径以“逸妻”称之，亲自督导其读书向学，甚至也会亲自帮妻子抄诗（见笺注本前揭图版）。唐迪风对妻子不仅有日常的体贴，情绪的关切，最为难得的便是，秉承诗礼乐教涵养情性的大传统，他们追求的夫妻之境，同样是“道义相期人”，在陈卓仙诗作《秋夜两首》《和吴伯慧见寄原韵》中均有此成句。唐迪风去世之后，妻子在《五月十日周年致祭三首》之一中感念丈夫，依然出之以“道义”：

结褵廿七载，道义相与之。虽日为夫妇，实乃吾良师。而今谁相勉，有过谁箴规。眷念勖吾殷，無以报心期。眷念遇我厚，百赎莫能追。

《昔同游》前有小序：“迪常与余谈论，多属性理。惜余未细心领悟。两年后，触处发现其意，警然契于心，因益伤迪不复起矣。曩即无以告慰，今将奚以为？终成孤陋，而增自哀。”可见其日常尝师事其夫其情不虚。《祭迪风文》中于此有更充分详实的铺写：

呜呼吾君！平日启发我者，无所不用其极也。恨我役役终年，不知何者为学，更不知君之所以教，忆君语我有云：学非求功利也，尽其在己而已。我习焉不察，凡所为，莫不与君背驰。及其弊端百出，君反引为己咎，自责其过，而我仍长恶不悛。君又以《涵泳篇》等置我侧，更亲磨墨裁纸，令我钞书，意我游心于此以纾积弊。呜呼迪君！我始终不悟，吾君在天，其不瞑目矣！君尝言我父为读书人，而我从未读书，恒以为深惜。每以至言激动我。我生性不知，与俗浮沉。君时隐其孤衷，殷殷开导我云：良书即无友之人之良友也。尝思之：我年四十，而壮心未死。昔即不体父之志，以略尽其孝。今且无以副君之望，而励其行。抚躬内怍，不觉汗之浃背。年来方奋志为补牢之计，早晚从君学问。呜呼痛已！往日君谆谆诲我，我偏悠忽，旋听旋即置之，殊未味乎其言也。今而知欲学而君不留。思聆君之教，而不复得矣。

佳偶若是，却遭逢中道仳离，唐迪风偶染时疫英年早逝，作为妻子如何痛不欲生都不为过。但正是这卷为欧阳竟无击节三叹的悼亡诗中，我们同样见识了诗人业已体道有成的卓越见识。例如《遣悲怀》：

天地生万物，各遂其常理。雨露滋芳华，风雷厉柔靡。仁人赞化育，立德修文纪。而日仁者寿，胡不保之子。岂伊凤不至，于何伤麟死。世方逐横流，滔滔者皆是。悬景自孤光，天风无定止。躬欲使其淳，人斯谁与己。惟感平生言，惧同草木毁。朝获闻大道，夕死斯可矣。泰山竞尔颓，吾其奚仰止。同穴知何年，永痛无穷已。正声久不闻，悲歌犹在耳。即命救人间，夫何充天使。世诚不可为，宁灭先圣轨。圣轨固昭彰，子去谁率履。形骸虽幻化，精诚实相契。待当休明世，吾子复兴起。至人值嘉会，驾言心转喜。全家欢重聚，情钟良足恃。吾子居何方？安得以语此。哀思如循环，天应成人美。

全诗悲痛欲绝而节制端庄，用典涉及《荀子》《中庸》《论语》《礼记》《左传》等经要古籍。甚见诗人娴于儒家经典、充分博引旁证的功力。夫君在其心目中已经具备优人圣域的高尚德行，其壮岁早逝并非简单的一家一室之悲，更扩充为国族文化的巨大损失。但即令如此，诗人仍然没有溺于悲痛不可自拔，而是不仅试图超越“形骸虽幻化，精诚实相契”的肉身拘执，更期待“待当休明世，吾子复兴起”的光明未来，乃至憧憬“至人值嘉会，全家欢重聚”的美好可能。其思绪与愿力都可谓超凡脱俗。

再如该卷中的《记梦》：

人天虽乖隔，至诚能感通。魂兮归乎来，窗月光玲珑。忽睹坐观书，故衣故时容。惊疑旋复喜，喜极泪沾胸。何期三秋别，于今一旦逢。儿女沉哀疚，遑论独我躬。子今果在此，原非昨梦同。明明非昨比，晓日升已东。顾我但微笑，何必形影从。死诚得所归，生乃实懵懵。死生与离合，执此皆愚庸。闻之心断绝，欲呼声转穷。欲听耳无聪，欲视眼无瞳。隐约君颜色，遽尔乘晨风。

诗中所记，乃为诗人思念至极、得与亡夫梦里相感交通。这种“感通”之力的有效获得，毋宁也是“超验”体验经验化的重要管道。在这篇记梦之辞里，诗人虽然记载的是梦中丈夫对于形影为幻而死生一如的豁达解释，实则暗示了诗人自己正在经历的精神成长。痛绝人天的人间惨痛面前，慧性高越的诗人藉着儒释理泽的温润，正在步步超越执着情执的旧我。诚如杨儒宾先生所作序中所言：

即使被五四运动大将傅斯年先生视为“索之茫茫，探之查查”的性理奥义，到了陈太夫人身边，都很自然地成为她粗茶淡饭生涯中养德修行的益友。……一位家庭主妇洗衣煮饭后，安静地阅读陆象山集，这是人间极美的画境，也是陈太夫人对丈夫真挚的爱。尔后我们还会看到她在丈夫走后，将这份爱化作栽培儿女的动力，而且是相将以道，很稳当地将儿女带上正确的人生道路。

毫无疑问，“性理诗”能够得以成为传统，乃是性理之学的充分发育和化育之后乃有。然正如杨序所言，“新文化运动”以降，传统之学经历了百般凋敝，其凋敝之甚者或许就是被一代学术巨子傅斯年（1896-1950）都要视为“索之茫茫，探之查查”的性理奥义。此亦当时“现代新儒家”（熊十力、马一浮、梁漱溟）、日后“海外新儒家”（唐君毅、牟宗三、徐复观）之学挺立于世的时代背景。但少有人知的是，在民国蜀中，寂寂无闻的民间之士如唐君毅之父唐迪风，已经在振复“性理”之学上着其先鞭。唐君毅在《<孟子大义>重刊记及先父行述》中曾言“吾父于儒者之学，亦盖初不相契……及华西大学时，尝出题，命学生历举孔子之失云云。民国九年，……而其学遽变”，此处说的正是“新文化运动”兴起之后唐迪风的应时而变——此变却是“反潮流”之变——原本早年亦受革命风潮影响参与到“反传统”和“闹革命”的行列中，十几岁时竟曾把庙里泥菩萨推倒，同时自剪发辫自改服饰大有“复明”之志的唐迪风成了陈卓仙记忆中这样的丈夫：

吾君每言及孔孟学术垂绝，辄感慨欷歔。毅然以振起斯文自任，并以此教学子，授课时常常披肝裂肺，大声疾呼，痛哭流涕。其苦心孤诣，吾常为君技泪。因以“徒劳精力，于人无补”之言劝君。君日：倘能唤醒一人，算一人。智者不失人，亦不失言。吾非智者，唯恐失人。吾不得已也。

唐迪风选择在民国九年（1920）“其学遽变”，“颂孔孟朱陆于举世不喜之时”，与日后唐君毅坚持在铁幕边缘保中国文化一线微命，一生坚持“花果飘零，灵根自植”的文化悲愿，有着类似鲜明的历史抉择意味。在唐迪风看来，虽然“当今之世，国事仓皇，无所托足。得一真正之法家，固远胜小儒万万辈”，但在“新文化运动”的举国热潮中，他选择的依然是“卒于孔佛二老，得闻胜义。自矢求向上一着，以终吾年”，认为即使当时立场较为保守的著名的《甲寅》杂志，但于“古今来掀天揭地之事功，无不由从善服义，植其基本。故民气来路，不必向外驰求。第疏浚其泉源，自可取之不尽”之要义，都未免“含意未申”——此处我们再一次看到了“泉源”这个孟学名喻。和他的妻、子一样，唐迪风也是孟子学坚定的追随者，如下之言无疑甚堪玩味：“今人开口说治国、平天下，曾不知有身心”——我们已然高度陌生于一种特为讲究身心修炼的文化传统，这一点并非仅是当下中国依然在见的困境，亦要上溯民国“新文化运动”的转折，其远因，可能需要勘探一代“清学”的基本性质。然此题义甚弘，本文只能约略带过、点到为止。宅心仁厚、不肯蔽人一微之善的唐君毅先生对清人“情性论”尝有一恳切总结：

此诸家之言虽平实而缺精彩，然能补先儒之高明之所不及，亦即自有高明;能舍精微以言粗迹，则粗中亦自有其精微;能不外务广大，而归于切实之日用常行，以道中庸，亦未尝不知广大。……是清儒之志亦未可厚非。

明清鼎革之后，亦基于明代心学末流泛滥所造成的若干不力局面，以复兴汉学之名，考据学渐占上风，义理层面却未见得较之前朝更称精彩。至于清末民初当然是学风再度局变。及至今日学界，制度儒学或说政治儒学的影响还是更为可观。但“自外于心性之学的所谓政治儒学其实是很难成立的，一切有价值的政治儒学都应该奠基于某一圆融的义理之学”。这种不利局面的形成，自然首先要归因于“心性”儒学或说传统学问中事关“性命”的脉络不容易展开討论。固然现代学术科目设计中，知识论的优越至今仍是现实;另外重要的原因亦在，“心性”之学必讲真修实证，“心性”修证既不得力，所开“外王”事功难免乏善可陈，无法有效地开出“外王”的现实处境则会进一步导致时人对“心性”修证的怀疑与放弃，无论关于“心性修证（工夫论）”的理论还是实践，都未免越发濒于失传。这一因果链本身往往造成了恶性循环。至于“心性”之学容易被当下时代质疑的另外一个因素，也可以说，基于今人对“心一物”关系的认识其实已经建基于百余年来西方近代科学思想的输入。不妨直言，包括现在儒学界的一些重要学者在内，言及“心一物”关系，亦未免并非基于传统中国的基本认知，而是暗度陈仓了西方近代科学观念下的物观、心观。这就进一步导致了今日学界针对“心性”传统的有失轻率的种种责难，如果按照“心性”传统得以成立的前提（身一心、心一物关系）而言，无论其肯定与否定，其实基本都是两边说话，不及痛痒。

结语

回到本文的主题。这位“闲来展读象山集，默默无言会得耶”的女性“性理”诗人陈卓仙，因缘聚合于她的时代与处境，似乎因此避免了西方理念与现代学术的一些构成执障的“污染”——这一点，她甚至要比她身为大学名教授、被誉为“二十世纪中国最伟大的人文主义者”“文化意识宇宙的巨人”的儿子唐君毅还要更幸运、纯粹些。唐君毅一生曾多次反省自己“理障”太重，并非无据。那么陈卓仙一生归极之所“会”，又具体为何呢？无巧不成书的是，《思复堂遗诗》全集中存世倒数第二首诗，居然就是一首《有会而作》：

物候循环秘若神，年年岁岁去来今。深山夕照樵斤响，古渡渔舟欸乃音。迎刃花枝齐解脱，濯足江湖不染尘。海天尽处知何物，为道那边还有人。

显而易见，此际诗人所言“有会”，正是体道之会，其中关涉她对物与人、宇宙与时间、历史与心性的种种洞察。出之以诗的言语，含意却是哲思的、生命的、超越的。令人由衷想起弘一法师辞世之语的“华枝春满，天心月圆”，令人由衷想起马一浮先生辞世之语的“沤灭全归海，花开正满枝”（1967年2月《拟告别诸亲友》）。此正九州之外更有世界，今生之外乃有来生之谓。以“花枝”而“迎刃”，女性诗人之体会与出语，都不可不谓尖新。濯足江湖而期之以不染尘埃，诗人暮年神气精光有如是者。个中况味，读者正不妨参读朱熹《九曲棹歌》之《五曲》诗：“五曲山高云气深，长时烟雨暗平林。林间有客无人识，欸乃声中万古心。”以及唐君毅《柏溪随笔》附记“一片清冷万古心”之情调。

癸卯（1963年）十月、诗人去世前三个月，她留下了生命中最后一首诗《不可一日闷缩缩》，诗前小序云：“熊子真先生《示至儿书》以‘不可一日闷缩缩为题，嘱为诗，因就书中‘宁可二语续成”：

宁可一日不食肉，不可一日闷缩缩。闷缩缩兮倾家酿，莫教怀抱耻尘爵。朝来醉眼不逢人，但见海沤浮浮摇空碧。万里乾坤如是观，茂叔窗前草自绿。

宋儒以观万物生意的著名典故“绿满窗前草”再次在诗中出现，鲜明如画。是时虽为诗人去世前三个月，其心境朗然、顾盼生辉、“佳兴犹存”确实历历如画。

唐君毅在《中国文化之精神价值》“第十一章，中国文学精神”中曾特意标举：“周秦以降，吾尝谓梁武帝《西洲曲》，与张若虚《春江花月夜》，乃中国文学中，最能极回环婉转之致之代表作”，并节取《西洲曲》泰半以示意其为“中国式之爱情”。此前书中又谓“忆吾少时读唐诗，曾特注意中国诗句之用‘无‘空‘自‘不知‘何处‘谁家等字此处，且特感趣味，尝集之成册”，其中就包括《春江花月夜》“谁家今夜扁舟子，何处相思明月楼”在内。这一精神趋同，正如此诗中对“海沤浮浮摇空碧”的意象格外兴趣，母子如何彼此影响已经不得而知——比照马一浮先生“沤灭全归海”句，此处的“摇空碧”更是《西洲曲》“卷帘天自高，海水摇空绿。海水梦悠悠，君愁我亦愁”的转写，生生之意满目，世界无穷而悲愿无尽，温柔敦厚之情尽出，超验的玄虚体验再次落定生根为经验的流光溢彩。诚如唐先生文中又曾举（唐）王胄之“庭草无人随意绿”句，以为与（唐）薛道衡“空梁落燕泥”句皆真“表达忘我而无我之最高境界”，此中虚实相涵摄受，正唐先生所以为之中国文化精神真髓。此处无妨也是唐君毅对于“心一物”关系一种文学化表达，与他的母亲有异曲同工之妙。

陈卓仙晚年曾对熊十力做出“如天地一孤啸”这样深刻的判断（唐君毅1956年6月20日致牟宗三函中转引），此言实可谓知音之见。宜乎此即会有熊先生特意嘱其为诗之举。并非巧合的是，唐先生自己于临终巨著《生命存在与心灵境界》一书后序中亦云：“熊先生一生孤怀，亦唯永念之而已。”

1964年2月26日（正月十四）诗人去世后，遗命致电唐君毅不必奔丧。香港开吊之日，各界前辈友好、先后同学吊唁者三百余人，致祭挽联甚多。熊十力唁函之外，又上一联：“唐母陈嫂卓仙夫人千古。仁寿过古稀，好学好思宗往圣;懿德齐邹母，教儿教女导来英。愚弟漆园八一老人拜手献言，公元六四，三月三日。”熊先生一代硕儒性情毕露，生平不做应酬语，能以“好学好思宗往圣”嘉许诗人，正见诗人“慕道”“好道”“向道”之风范多年以来已经广为人知。诗人去世之后的本年4月2日，唐至中再度致函熊十力以述哀情。熊先生4月10日回函，有谓“令先慈去世后，后辈与青年哀敬之忱，诚为稀有，足以见其平生积德、积学感人者深。老日‘死而不亡者寿，于此可征”。熊先生并以己作《乾坤衍》发明乾道大生之义、并孟子“大体”之说，劝慰唐至中不宜过哀，“死之一字，唯在个别的形骸上说。识得大体的大生命，则无死可说矣。侄可深参。可与毅、宗、兆等一看”。

《齐诗》尝言“诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律”，此虽是针对《诗经》发言，后世的广义诗学中，依然可以和必须借鉴“诗”如何表现情性与化育情性。欲识礼乐，先识情性，“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有谦卑辞让，故制礼以适其宜;情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所以作者，情与性也”（《论衡·本性》）。“明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功”（《（春秋繁露·正贯）》，经由跨越民国和共和国两个时代的“性理诗人”陈卓仙的即诗歌即情性即道之所在的生命书写，对于理解何为“诗”，何为“教”，对于今人毋宁都是很好的提撕与反省，这与“‘他们的音乐与其说是为完成自己，不如说是带有为宣传自己的倾向。亦即为引人注意或夸饰自己的存在为其目的”这类“新文化运动”之后新文学包括新诗歌书写中太常见的常态，也是一面精光四射的返照之心镜。