论现代个体自由与人的解放——从《论犹太人问题》看国家治理现代化的意义

马克思与青年黑格尔派的决裂标志着其思想的重要转向，其中与鲍威尔的论战名篇《论犹太人问题》最具标志性，表明了马克思对现代个体自由的理解。文章追溯了导致现代个体自由之形式性的社会根源，并提出了人的解放与政治解放的重要差别。在这次交锋中，马克思批判性地吸收了鲍威尔的观点，从现代政治与宗教的关系出发，对基督教国家及其相应的人权形式提出批判。它深刻地触及了市民社会的本质性缺陷和现代政治的薄弱方面，直至今日诸多理论对自由的理解仍然局限于这一范围。同时，人的解放作为社会力量的回归，成为《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中无产阶级革命的理论前瞻，它同时蕴含了从社会政治批判向市民社会研究即政治经济学批判的内在转向。

一、马克思对鲍威尔的批判

《论犹太人问题》是针对布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》而写的论战性文章，鲍威尔的文章分别发表于1842年的《德意志科学和艺术年鉴》和1843年的《来自瑞士的二十一印张》。作为青年黑格尔派的代表性人物，鲍威尔与施特劳斯的神学争论，以自我意识的激进立场，将《福音书》解释为个人有意识的杜撰为论战终局，树立了青年黑格尔派的激进形象。自我意识不仅是鲍威尔进行论战的立场，也是他理解宗教信仰的方式，同时成为论证获取现代自由的出发点和归宿。这两篇文章的主题围绕信仰宗教的人如何获得自由展开，尤其聚焦于当时欧洲的基督教徒和犹太教徒群体，最终以扬弃宗教自我意识达到理性自我意识为结论，试图为现代个体自由寻找道路。鲍威尔的论证大致可以分为以下三个层次：

首先，他以自我意识及其对象的性质为基准，分别对犹太教和基督教的宗教意识进行阐释，并以目的论的形式概括二者的历史关系。在他看来，犹太教是这样一种宗教，信仰它的教徒需要遵守诸如斋戒和安息日礼拜等一切戒律，因为“唯一者”赋予生活以最高事务即宗教事务的地位，故生活中的任何事物都具有本质性的意义。所以，犹太教的宗教意识受限于世俗生活中的特殊物，它必须以极高的热情面对生活，并且反对所有与它对立的事物。犹太教的精神内在地超越于自然，无限内涵于有限之中。而“基督教从犹太教那里获得了热情、排他性和反对一切与它对立的东西的极端路线。”(1)李彬彬：《马克思思想发展历程中的“犹太人问题”》，中国人民大学出版社，2017年，第46、68页。它不再需要遵守外部戒律，转而寻求内在信仰。基督教的宗教意识超脱此岸事物的特殊性，却受限于彼岸的普遍性。对生活的热情发展为对达到彼岸的热情，对特殊事物的排他转变为此世的排他。

其次，基督教是宗教自我意识的最后形式。就消极方面而言，它超越式地肯定了人的普遍性，却“把人从他的家、故乡、尘世的关系和联系中，从他与国家以及民族的联系中驱逐出去”。(2)李彬彬：《马克思思想发展历程中的“犹太人问题”》，中国人民大学出版社，2017年，第46、68页。因此，此世生活不具任何本质性含义。积极的方面则在于，它的非人性达到顶点，因此否定性地把握住了人的无限性概念。而犹太教仍然沉迷于有限性事物中，无能于纯粹普遍性概念。尽管如此，在基督教国家中，基督教徒所享有的权利也仍然不是普遍人权。如果说犹太教徒享有信仰特殊物的特权，那么基督教则享有信仰彼岸普遍人性的特权。

最后，要获得真正的个体自由，就必须扬弃一切宗教的自我意识，达到理性的自我意识。对于已经设定彼岸普遍性的基督教而言，只需扬弃其信仰的彼岸性即可；而仍停留在特殊性的犹太教，则需要首先达到普遍性。普遍人权只有在特权消灭自身之后才能实现，它既是人的真正解放，也是现代个体自由的实现。

马克思批判性地接受了鲍威尔的论证。基督教与犹太教的确具有完全不同的性质，前者信仰彼岸性的抽象一般，即普遍人性的真理；后者则沉浸在世俗生活中，以自私自利为生存基础，信仰特殊的自我满足。基督教将内在于犹太教自然中的精神“解放”出来，使之成为独立的彼岸王国，使世俗与神圣相互分离。如果说它是犹太教的完成，不如说是一切限于有限精神宗教的完成。因此，马克思不赞同目的论的设定。基督教虽然就其性质而言完成了犹太教，但也否定了犹太教。恰当的说法是，二者对精神的理解属于不同的规定性，且并不存在必然的内在联系。犹太教是对个人特殊性的肯定，基督教则完成了一般人对自身的否定。然而，这种非必然的联系作为偶然性，使得犹太教因素作为尚未发展为普遍的特质，隐藏在基督教的本质之中。它同时通过现存的犹太教徒历史地得以保存。

但是，马克思坚决反对鲍威尔对基督教特权和普遍人权关系的论证。他认为，犹太人问题的历史含义根本不同于它的政治含义。虽然欧洲有历史的犹太人问题，但只是在德国它才同时具有现代政治的面向，鲍威尔混淆了这两个方面。因此，鲍威尔解决问题的方法无非意味着，将政治意识与宗教意识相对立，并通过在政治上消灭宗教以废除不自由的意识形式，从而通过政治使个人获得理性自由。但是，这种解决办法在北美的国家形式和社会内容面前完全失效。在已经宣布普遍人权的美国，“宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”。(3)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第169页。鲍威尔以之为理想模型的现代国家，并不反对宗教的实存，反而能够与下降到私人领域的宗教和谐共处。理性自我意识与宗教自我意识并未发生本质性矛盾。在政治上废除宗教，并不代表真正废除了宗教的自我意识及其实存形式。相反，政治获得了解放，并与宗教相分离且独立自足。这才是基督教国家包含的实质内容。而普遍人权的颁布不是理性的证明，它作为化解社会中宗教冲突的工具，把由解释上帝的差别所引致的争论，转变为私人领域中个人信仰的选择或偏好。在教义上相互反对着彼此的基督教徒和犹太教徒，经由国家的中介，获得了真实的平等。现代国家就以此方式超越性地解决了社会内部的冲突，并进一步获得了神圣的超越性地位。世俗世界与神圣世界的二分结构体现为现代国家与市民社会的关系，基督教实现为真正的政治，这是它“世俗化”的最终完成。

那么，以普遍人权为标志的现代个体自由，也只获得现代政治的含义。政治相对于社会的形式性解放，意味着人权内涵的个体自由，同样是纯粹的形式自由。在分离了的政治领域中呼吁平等和自由，无非证明市民社会内部缺乏现实的平等和自由。个人视国家为给予平等的工具，且认定实定法人权对冲破社会束缚的能力，他笃信于政治权利。正如基督教的救赎赋予个人对此世的绝对排斥，并由此产生了否定性的平等一样，政治权利同样给予个人以平等的幻觉，它是基督教人格主义的真正“世俗化”。社会现实的缺乏呼吁相应的“理论补充”。市民作为原子式个人只是独立的个体，而人作为社会存在物，渴求共同体的生活。

二、现代个体自由的形式性

理性自我意识与现代普遍人权在实现政治的法律实存过程中，暴露其同一的行为根据。通过基督教式的分裂，现实存在的个人被“现有”和“应有”地分离割裂为两种存在，且就其现实性而言，它们皆贬低了人的社会内涵。“现有”一方是自私自利的动物式存在，“应有”一方是超越肉体存在的纯粹理性存在，而留存在二者之间的，或者说作为分裂之前提的人本身，要么等同于私人生活中的原子式个体存在，要么混淆于政治生活中的抽象个体性存在。

但是，公民(citoyen)、市民(bourgeois)和人(homme)三个概念，包含本质性的差别。人本身(homme)被抽离并分裂为两个不同的组成部分，一方是自然人成为私有财产规定的承担者，一方是政治人成为公民权的承担者，它们都不是人的本质规定。这里发生了双重异化：政治人集中了自我意识的一切活动，成为主动地构建政治共同体的主体，能够在超越性的政治领域，获得社会存在物的一切能力，这是他获得自由的前提。但同时，“自由这一人权一旦同政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾，就必定被抛弃”。(4)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第186页。自由的形式与其现实内容之间存在不可消解的本质差别，因此包含冲突和矛盾的可能性。一旦真实的矛盾产生，形式反而遭到抛弃。政治人的自由在现实中不具有绝对效力；而自然人作为解体社会的现成结果和直接确定性的对象，代表了受动的一方，需要、劳动、私人利益成为未加批判的现代私人之自然基础。而失去了政治限制的现代私人，放纵其利己主义本性，将自然需要及其满足的无限扩大视作自由的实现。自然人把人的本质降低为动物性的本能，把需要及其满足理解为自然的直接性。不加限制的扩张必然遭受对自身的威胁，自然人转而向人权索取现实的平等，但政治人的权利只负责形式，对物质内容无能为力。概言之，公民和市民把人分裂为主动和受动，两方不仅无关于人作为社会存在物的本质，反而必然产生冲突和矛盾。

私有财产的物质力量已经全面实现为普遍性的精神要素。普遍人权的法律实存不仅表达了分离的事实，而且同时完成了对两方的抽象统一。形式解放意味着实现自由的能力以可能性的方式潜在于实存法的权利中，私人生活的特殊目的经此获得普遍的形式承认，而下降至世俗世界的私人宗教，又同时促进了对这种人权的笃信状态。对政治权利的诉求包含对自由能力的信仰，它是私有财产在政治上公然确立的“宗教意识”。这种政治上的形式自由，在社会中存在着坚实的物质基础。对于私有财产来说，政治国家的解放同时意味着市民社会从政治束缚中的解放，利己主义得以充分发展，各种特殊事物的解放将自私自利的原则贯彻至极端。因而，自然人反过来成为“人本身”，将政治人吸纳为获取自身利益的手段。

宗教的世俗化不仅在私人层面成为私有财产的“宗教意识”，而且也在物质层面实现了其内在精神。如果基督教的世俗化是分离的形式准备，那么犹太教的世俗化进一步为自然人的统治赋予了具体内容。金钱的普遍性中介巩固了人权自由的形式性。首先，犹太精神的社会复兴有赖于市民社会的解放，并在原子式个人形式的孕育中，发挥出前所未有的物质力量。内在超越的上帝观念，不仅让他们对个人存在的原子形式及其政治表达抱有极高的热情，而且创造出了内在于市民社会的“新神”，即金钱。金钱使一切事物都可能转变为唯一者的实体性存在，它是真正的单一性原子。作为能够表现一个人所有需要、并且通过购买就可以实现欲望的可能性之实体，金钱与普遍人权在实现自由的可能性上，具有相同的结构。而前者由于其物质性特征，在人们生活中获得了绝对的权力。个人拥有的金钱越多，他满足自身需要的可能性就越大，因此他就越可能获得更多自由。对形式自由的内容补充依赖于实体性的金钱，自私自利的犹太精神把权利的形式内化为自身的实体之中，并与其合谋，在物质和意识两个层面给予个人以自由的假象。

综上所述，现代个体自由的纯粹形式性之实质，乃是个人生存的实际内容对其虚假形式的利用，亦即自私自利的物质需要对普遍人权的现实吞噬。因此，要求借助政治权利获得普遍自由，鲍威尔的理性自我意识立场妥协于市民社会现存的物质冲突和利益纷争，并以形式自由填补了实质的不平等。他不仅贬损了德国社会的落后状况，而且实证性地拥抱了现代世界的原则。鲍威尔提出以神学形式包裹的德国犹太人问题，完全忽视了问题产生的社会政治语境之特殊性。因此，如何恰当地理解这个问题的本质，即人本身的分裂问题，以及普遍人权与金钱实体的相互促进和内在支持，必须进一步研究这个问题所产生的具体社会结构。

对于个体而言，“社会是一个像构成它的个人一样的现实的实体。而且，作为这些个人交互作用的产物……(它是)比部分的总和更多的总体或整体”，(5)[美]卡罗尔·C·古尔德：《马克思的社会本体论》，王虎学译，北京师范大学出版社，2018年，第45页。社会具有规定个体行为和意识的能力。而在现代社会中，市民社会和政治国家的复杂关系是理解这一塑形过程的关键。相互矛盾和冲突的两种原则竟在人权的形式中完成了抽象的统一，其虚假的理论特征遮蔽了实际冲突背后的“统治”关系，即表面上由政治国家管理的市民社会，已经在物质的实在中对政治国家原则进行了吞噬。

三、形式自由的社会根源与人的解放的可能性

马克思以基督教的二元论为模型，重新定义了市民社会与国家的分离。市民社会在充分发展了的前提下必然吞噬被解放了的政治国家，因为正是这样的社会产生了相应的国家形式，它是为市民社会的存在，其自立的表象也不过是社会的“需要”。市民社会由于其世俗基础的巨大物质力量，必然吞噬政治国家的超越论表象，因为人的现实性根植于其坚实的物质基础上。但吞噬不是对政治国家的吸纳，它表达着两种原则在相互分离的前提下，同时相互巩固的恶性循环。

首先，市民社会作为一切人反对一切人的战场，它不具有共同体的现实性。“一切人反对一切人”是私有财产规定的表象，它设定了原子式个人的存在原则。这个原则包含对自身、他人和共同体的三重否定关系。个人虽然表面上承认了与他人的平等关系，但他必须对任何侵犯其私有财产的可能性有所戒备，所以个人并不能从他人身上得到积极地确证自身存在的东西。既然人格平等的前提是抽象人格的同质性，因此否定他人人格的行为，间接地成为对自身人格的反对。在这种人格前提下，市民社会作为整体不具有共同体的现实含义，它要么作为共同利益与个人利益形成对立关系，个人视其为另一种可能侵犯私有财产的人格体，要么沦为个人获取自身利益的工具。不论如何，原子式个人与共同体处于彼此外在的关系中。概言之，个人对一切他物都处于外在的关系或一种非现实的抽象关系中，他们以相互分离的孤立状态存在。

其次，分散的集合体缺乏意义的整体性和无限性。个人首先不可能在市民社会的整体中积极地确证自己的存在。而原子式个体已然在前提中内在地否定自身，也就意味着他在自身之内同样失去寻找到肯定性意义的可能性。因此伦理国家应当解决这个双重的无意义问题，它不仅是粘合个体的整体性有机化合物，而且能够保证个体以现实的实践自由。然而正如马克思批判黑格尔国家理论时所指出的，真实存在的国家就市民社会而言是一种超越论存在，同时对个人而言只是内在观念。它意味着，一方面个人只是在想象中将自己视为类存在物，观念性地视自己和他人具有公民的平等性质；另一方面，个人作为国家公民的存在却不触及和妨碍他作为市民的存在，在行为层面他依然按照私有财产的原则行事。

再次，市民社会对整体性的缺乏诉诸于政治国家的虚幻共同体本质。二者以分离为前提的合谋，为现代世界的理性支柱提供了现实基础。对理性的笃信沦为对理性的宗教式信仰，现代国家以政治的形式实现了基督教人格主义设定的人性之普遍性和平等理念。(6)[美]沃伦·布雷克曼：《马克思、青年黑格尔派和社会激进理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社，2017年，第16-17、75页。国家从社会中解放出来，既是从宗教的束缚中，也是从一切物质关系中解放出来。更重要的是，它把现实的人从自身驱逐出去，从而将原子式个人及其相互敌对状态，进一步驱逐在自身之外。政治国家的超越性和内在性形式产生于市民社会对整体性的渴望，但它没有实际地解决其内在矛盾，而是反过来促进了私人因素在市民社会的发展和繁荣。

最后，现代国家会从外部帮助市民社会的发展，得到发展的市民社会又会进一步支配政治国家。在市民社会中，个人的消极自由获得了合法性承认，只有获得人权的抽象人、政治人或法人，才被认作真正的人，是达到了理性自我意识的人。而现实的人并不具有真实性，私人的利己主义行为被人权隐藏在身后。这些私人以为，获得人权即是获得确证自身社会力量的积极自由，从而得到了真正的人的解放。其实通过国家中介获得的，只是毫无内容的形式自由，是自由面对社会事物的想象，私人仍然受到市民社会中特殊因素的限制。

回到马克思与鲍威尔的论战，马克思将犹太人问题的实质，从神学话语的虚假复兴，转向其内在指涉的现代权力结构，并隐秘地批判了鲍威尔的“时代错乱”。(7)[美]沃伦·布雷克曼：《马克思、青年黑格尔派和社会激进理论的起源》，李佃来译，北京师范大学出版社，2017年，第16-17、75页。因此，德国的犹太人问题绝不是纯粹的神学问题，亦非朝向理性自我意识发展的最后阶段，它是现代世界的普遍问题在德国语境下的特殊表达。解决犹太人问题的关键，首先在于恰当地理解产生它的现代语境及其内在矛盾，并进而理解此种德国式表达的背后蕴含。与此同时，也只有在披露了神学的虚假复兴后，才能够继而批判产生此种宗教意识的具体社会。

虽然现代国家的政治解放是具有缺陷性的解放形式，但是却仍然不失为巨大的进步力量。政治解放推翻了封建制度，它摧毁了国家意志的单一性，让公共事务成为每个个体的普遍事务。但它仅仅作为想象的共同体，为个人在想象中成为自主个体提供了空间。政治国家还不是人的社会力量之现实表达，因此，马克思要求国家作为社会力量的复归。一个尚未在内容和形式上获得一致性的具体社会，不可能实现真正的个体自由，它只是让个体摆脱了思维的束缚，对自由的主观理解仍然以“任意”的消极内容为主导。个人受到市民社会内部物质要素和精神要素的束缚，他对“任意”的想象只能作为对限制的补充而存在。因此，政治解放绝不是解放的最后形式，解放必须再向前迈出一步，必须消灭社会生活中下降为私人因素的束缚，才能实现真正人的解放，从而在现实的意义上实现真正的个体自由。

只有在理解了政治解放与人的解放之本质区别后，关于德国解放问题的讨论才得以真正开始。鲍威尔经过基督教提出了真正的现代问题，即关于真正的人的问题，但是“一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”。(8)《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第204页。在德国的社会语境中，并行着两种极度错位的力量。一方面是保守落后的德国制度，作为一切旧制度的公开完成，它不仅没有达到现代批判的对象水平，甚至低于这一水平；另一方面是与时代同等水平的德国思想，它体现在德国哲学和宗教解放的双重形式上。路德的宗教改革通过把经新教包裹了的真正的人即人的解放，化为德国人民信仰的方式，使他们成为启蒙后的现代人。

德国社会不仅尚未产生、也不可能产生自觉的无产阶级。德国的历史和现存的社会现实表明，德国无产阶段诞生所需要的普遍性必须是直接对所有特殊性束缚进行彻底否定。它不仅需要摆脱市民社会中的私人要素束缚，而且要求摆脱德国现存社会中所有封建要素的束缚，并使自身成为它们的前提。“人是人的最高本质”这一立足点，既是德国社会孕育的、为德国人的解放做的理论准备，同时也在无产阶级对现存社会的彻底否定中，为人的解放标明目标和方向。

在为德国探寻实现人的解放道路的过程中，无产阶级的历史任务及其革命行动的要求逐步得到塑形。虽然依据具体社会的特殊历史语境，人的解放之现实道路彼此差异，但是担负起这一任务的现代无产阶级及其革命原则，却在世界历史的意义上具有超出市民社会原则的社会普遍性。作为“非市民社会阶级的市民社会阶级”，无产阶级的成员只有首先是市民社会的产物，继而完全被剥夺在当下社会中实现个体自由的全部现实性，才有可能被迫成为主动推翻当下社会原则的行动者，建立以全面的人的复归为基本目标的社会原则，从而不仅在理论层面、更是在实践层面实现真正的个体自由。

四、以人民为主体的国家治理

《论犹太人问题》代表了马克思早期著作的国家批判方向，市民社会与政治国家的分离是现代政治的典型形式，也是有待自我克服的方面。马克思也的确预见了西方国家在19世纪发展中面临的相关国家制度的问题，以人权问题为例，国家作为与社会分离的政治力量，其相应的人权制度却无力解决实际的社会冲突，制度的单纯形式性特征与人权所指向的社会内容截然分离。那么，经历了社会革命之后的社会主义国家，提供了何种历史道路的借鉴呢？

首先，社会主义遵循不同的国家发展思路，立足于社会本身来考察国家，把二者视为不可分的有机整体。国家需要不断应对社会发展，及时对社会中出现的问题作出相应的制度调整和策略应对，以跟上国家与社会的变动关系。这就意味着，国家和社会的辩证关系始终对国家治理体系和治理能力形成挑战，为了适应具体社会内容和具体国情，并根据具体情况作出调整进而不断完善相应制度，社会主义对国家治理体系和治理能力提出了极高的要求。而制度是治理能力的表现，也是保障国家与社会之间有机互动的有力屏障，健全相应的制度和法律保障，就成为社会主义的题中应有之义。

相较于西方国家以抽象人权为中心的政治模式，中国的国家制度以“人民当家作主”为核心，真正落实到人的发展这一中心。历史的发展曾解放了政治，人作为社会存在物在此基础上获得了第一意义的重要地位，这是人类政治文明发展的有益部分。然而，正是在理解人这一概念之内涵时，制度的根本不同具体化了这一差别本身，它对于理解国家治理发挥效用的运作机制具有本质的重要性。中国特色社会主义的政治体系，是能够保障人民当家作主的机制，是人民能够借助法制来参与管理国家事务的组织体系。全体人民与抽象人权之间的差别，不仅是处理社会问题时所采取的道路差别，也是国家治理的初衷和最终归宿的差别。以人民为主体的国家制度是我们的优势，它同时转化成为能够为提高国家管理效能的有效途径。这对于应对紧急情况时，例如面对公共卫生事件时，做出即时反应与应对性调整，有直接性的效果和作用。不仅如此，以人民为主体也让国家治理始终回应着人民发展的诉求。治理体系和治理能力是一个有机整体，作为相互协调和紧密相连的国家制度，治理体系只有保持为一个动态系统，才能不断应对新形势和新考验，建立和健全制度措施；只有防止它固定化为繁琐的条框，治理能力才能够发挥到最大效能，才能体现这个整体的有机性。这永远是一个进行时，而非完成时。

当然也应当意识到，作为独立自主的主权国家，中国不可避免地与世界的发展同呼吸共命运，全球命运共同体正是呼应了这一时代要求。这不仅意味着，单一国家的发展应参与到世界发展的进程中，广泛汲取其他国家的治理经验和教训，更意味着，全球性的挑战与危机也需要中国智慧与中国方案。在19世纪，当现代国家才刚刚呈现雏形的时候，个人与共同体的关系还仅仅表现为个体与实体之间的关系。在全球化时代，几乎每个人都打上了超地域的、超民族的烙印。因此，国家治理和社会治理既要解决危机和挑战，更是塑造个人自由个性的决定力量。

最后，中国的现代化进程以及治理体系和治理能力的现代化，都离不开马克思主义中国化和历史赋予中华民族以时代任务这一重大语境，它意味着一系列本质重要的现代问题与中华传统文化的有机结合和呈现，以及在中国特色社会主义的国家治理和社会制度中的恰当安置与解决。