民本与君主：孔子思想的二重性

张可越

孔子继承了周代的民本政治，发展为以仁为核心的民本思想。但孔子思想中存在着民本与君主（取其“君为民主”的本义，如郑观应所言“君主者权偏于上，民主者权偏于下”①郑观应：《盛世危言》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第50页。）两个方面，虽然孔子力图统一这两个方面，但两者仍然存在冲突，这导致了孔子思想的二重性。

一、周代民本与君主政治的二重性

殷商以鬼神威吓的统治方式，实行虐民暴政，导致覆亡。周代统治者吸取了这个历史教训，以德治代替鬼治，建立了民本政治。周初的统治者主张君主应当以德裕民、明智驭民，才能据有天命、受享国祚。文王、武王、周公、召公等人认为，政权的合法性基础在于据有天命，天命又体现于民生民欲，君主应当“克配彼天”并“立我烝民”（《诗经·思文》）。倘若不能关爱民生、满足民欲，他的天命就会被革除，这就是《尚书·多方》中的革命论：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏……（夏之）多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民……乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。”相比殷商贵族推崇的最高理念“帝”（其甲骨文字形象征祭祀中使用的偶像②刘兴隆：《新编甲骨文字典》，北京：国际文化出版公司，1993年，第7页。或祭台③徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第7、4页。），西周贵族推崇的“天”已经人化（“天”的甲骨文字形象征人的大脑袋，④徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第7、4页。是理性君主的形象），人性政治取代神性政治，这就是殷周制度变革的深刻内涵。①王国维：《观堂集林》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第231-244页。

据有天命的君主，首先要具备裕民之德，以满足人民的生存欲求。《尚书·无逸》盛称文王“徽柔懿恭，怀保小民，惠于鳏寡”。《尚书·洛诰》又劝告成王“兹予其明农哉！彼裕我民，无远用戾”。这是一种承认民欲的合理性，主张与民同命的理念，不同于无视民瘼，以满足君主之私欲为唯一目的的商代专制思想。面对民欲带来的冲突，君主又要具备驭民之智，以协调理欲关系。这就形成因智成德、以德为本的政治理念。《尚书·召诰》云：“其惟王勿以小民淫用非彝。”《尚书·康诰》云：“勿用非谋非彝。”这是引导社会成员共同生存的道德理性。以民为本的君德与君智，又渗透进礼乐、法刑的实际统治当中。礼乐用于建构社会秩序，它一方面规定了身份等级：“宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也。”（《礼记·中庸》）另一方面也体现着道德理性规范：“序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也。”（《礼记·中庸》）法刑用于保障社会秩序，同样体现了道德理性。《尚书·酒诰》对周人和殷人酗酒就有不同处罚规定，提出了因民制宜、先教后刑的主张。《尚书·康诰》又从动机和效果衡量犯罪行为，提出了“罪大反赦”这样灵活的处理方案。

民本与君主的结合，一方面建立仁政，调和统治者与被统治者的关系，另一方面也产生矛盾，这就体现了民本思想的局限性。民本政治的合理性在于承认了人民的合法利益：人民的利益不能被任意侵犯，如果被过度侵犯就会引起反抗；君主应该实行德政，同情、爱护人民，缓和统治者与被统治者的矛盾，从而维系统治的长久性。民本政治的局限性在于，人民没有成为主体，而是被君权主宰。民本政治虽然承认人民有自己的利益，要爱护、保护，但民众不是与君主相对的主体，而是消极、被动的人群，某种程度上就如家产、本钱、牧养的牲畜，因此不是作为对等的人而存在。这样，民本思想就具有了另外一个方面，即民本为君主服务。这就是说，民本思想从一开始就具有两个矛盾的方面，一是承认、维护民的利益，二是服从于、服务于君主利益，这就构成民本与君主（“君为民主”）的矛盾。民包括不同的阶层，主体是平民，区别于作为天子宗亲的贵族。只有贵族才能接受理性教化，担负领导职能，成为作为主体的人；平民则仅有欲望而无理智教化，不是主体性的人，故只能以服从统治、努力耕战为务。

君主和贵族之间，又有权力等级的划分。君主凌驾于贵族之上，其威权不受制约，这使双方的合作并不牢固。君王与民众之间也有矛盾，尽管讲“民为邦本”，但君王的利益往往侵犯民众的利益，民众的利益常被忽略。西周中叶开始的对外战争，乃至厉王“专利”、宣王“不籍千亩”等事，都是损害平民利益、罔顾民生的典型例证。“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《尚书·多方》），作圣以德或作狂以威，全系于君主一念之间。由圣而狂的转化也始于西周中叶：穆王将征犬戎，祭公谋父以罔顾民生为由大加讽谏，却无力扭转决策（《史记·周本纪》）；穆王又设立太仆、颁布吕刑来监督、制约其他贵族，用法刑专制维护其“绝地天通，罔有降格”的主体性威权（《尚书·吕刑》）。这就打破了君主与平民、贵族间的合作。受到压迫的贵族，又僭越等级进行反抗，于是有共王时期的不献三女事件，和懿、孝、夷三朝贵族干预下的王室继统之乱，①杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第839页。最终他们联合平民发起国人暴动，推翻了厉王统治。

国人暴动在客观上启迪了民智，使平民的主体性开始萌芽，他们开始思考和表达意见（如《诗经·节南山》中提到的“民言无嘉，憯莫惩嗟”）。这又引发叛乱贵族的无限戒备（《诗经·柔桑》明确表达了贵族对平民的敌视：“民之贪乱，宁为荼毒……民之罔极，职凉善背”），使他们更加倚重法刑专制。可见贵族觊觎的，也只是僭有君威而非复兴君德。所以到西周末年，象征君主的“天”竟也成了诗人诅咒的对象：“昊天不佣，降此。昊天不惠，降此大戾。”（《诗经·节南山》）君德、君威的一并失落，使民本政治宣告破产。

西周君王与贵族间的权斗，延续为东周诸侯间的争霸。为争夺霸业，各国诸侯开始调动人民的积极性，这在客观上推动了人民的主体性的确立。首先，为刺激农业生产，各国纷纷打破国野界限，将公田作为私田分给人民（如晋之作爰田，鲁之初税亩），这使平民阶层日益扩大。其次，为强化战争兵源，各国纷纷开放兵役特权，鼓励军功晋升（如晋之作州兵、秦之二十等爵），这使平民地位得以提升。再次，为提升政治实力，各国又不拘一格拔擢文士（如秦用百里奚、卫之家臣大夫同升诸公），社会上兴起卖田学文与平民教育之风。《韩非子·外储说左上篇》记载赵襄子“一日而见二中大夫，予之田宅，中牟之人弃其田耘、卖宅圃而随文学者邑之半”，这使平民得到了教化，为确立平民的主体性奠定了文化基础。平民主体性的觉醒，带来了生存竞争与社会生态的危机，“当此时也，民务胜而力征”（《商君书·开塞》），此即黄宗羲所谓“人各自私也，人各自利也”②黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，2011年，第6页。的局面，而这是主体性觉醒的初步形式。这种情况一方面体现了贵族民本政治的瓦解，另一方面也开辟了平民民本政治的时代，而孔子就是平民民本思想的建造者。

二、孔子对民本思想的革新

春秋时期，贵族封建制度开始瓦解，平民地主阶级崛起，成为政治经济领域的主宰，于是礼崩乐坏，天下大乱，社会失序。这个时代，以孔子为代表的一部分士人痛感需要建立新的文化规范和政治秩序，主张克己复礼，重建德政。孔子曾对颜渊说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子一方面希望通过明君来实行仁政，恢复礼教，但他不得重用，于是转而在民间办学，对平民实行教化。春秋时代贵族衰落，平民兴起，而平民是没有得到教化的（“礼不下庶人”），因此新的礼乐文化就只能以平民为主体和教化对象。孔子意识到了这一点，顺从时代要求，承认平民的主体地位。他既继承了周代民本政治，又发展和革新了民本思想。孔子自觉地承继周文化，宣称“吾从周”，同时也意识到还要发展周文化：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）发扬周代的民本思想就成为孔子的历史使命。

孔子首先发掘民本政治的人本维度并予以时代新诠，从而革新了民本思想。孔子提出了以人为本的思想，进而建立了仁学。仁学是对人的价值的承认。仁的基本内涵是爱人，是人与人之间的和谐亲爱。据考证，仁字晚出：“在春秋战国文字中，仁字的形体，一种从尸从二……另一种从心千声……此外还有从身声、人声者。《说文》：‘仁，亲也。从人从二。’本义是对人友善、相亲。”①李学勤：《字源》，天津：天津古籍出版社，2013年，第698-699页。身为情欲、心为理性，合则为人、主体，“二”则意味着主体间性。孔子选用此字实属创新：两人相亲演化成普遍的人际关系和伦理价值，意味着民成为主体，春秋时期的民也已经人化、主体化了。因此，可以说，仁是孔子思想的核心，孔子的民本思想是建立在仁爱的基础上的。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这又被论为“己所不欲，勿施于人”的“恕”或“忠恕”之道（《论语·卫灵公》）。阮元《论语论仁论》进一步解释为：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也……所谓仁者，己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人，所以必两人相人偶而仁始见也。”②阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第176-178页。孔子承认天地之间人为贵，反对重物轻人，所以马厩失火，他问人不问马。他也反对重神轻人，对鬼神敬而远之，“子不语怪力乱神”。他重视现世人生，提出“未知生，焉知死”。他反对人殉制度，责问：“始作俑者，其无后乎？”这种以人为本的思想超越了周代的民本主义。

此外，孔子的以人为本的思想包含着对人的合理欲望的肯定。人首先是欲望主体，其次才是理性主体。孔子首先肯定人的欲望具有合理性：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）“富与贵是人之所欲也。”“贫与贱是人之所恶也。”（《论语·里仁》）并表示“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。

这种思想反映在政治上，就是主张仁政爱民，反对虐民暴政。孔子主张宽民裕民：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）而这也是人民迫切渴望的：“民之于仁也，甚于水火。”（《论语·卫灵公》）孔子用仁诠释了宽民裕民的民本政治。孔子批判现实政治，谓“苛政猛于虎也”。孔子要求统治者以身作则，具有仁民之心。“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）“其身正，不令而行。”（《论语·子路》）他主张以仁政取代苛政，以礼教引领法刑。孔子认为舜也是这样统治的：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·宪问》）这里的“无为”并非全无作为，而是指“不令”，亦即不使用法刑手段，而代之以教化。这是孔子反思、批判西周中叶以后盛行的法刑专制而做出的创新。他认为“道之以政，齐之以刑”，只能使“民免而无耻”；唯有“道之以德，齐之以礼”，才能使民“有耻且格”（《论语·为政》）。所以为政应当慎刑：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）当然孔子也不是一味抛弃法刑，只是将礼乐视为法刑的前提（《论语·子路》“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”），主张先教后刑（《论语·尧曰》“不教而杀谓之虐”）。以上就是孔子对周初民本政治中人本维度的春秋新诠。

君主与民本，如何统一起来，如何避免发生冲突？孔子的设想是实行礼乐教化，一方面教化君主，使其成为圣王，一方面教化平民，依据各自的资质，分别使其成为君子（士人）或良民。这样，圣王与君子、良民之间就会和谐相处，以圣王、君子统御良民，就会实现其“理想国”梦想。这样，以人为本的民本思想就深入到调节人际关系的道德教化领域，这就形成了孔子的君子、小人之分的道德评价和“有教无类”的教育思想。周代的君子、小人之分，是贵族与底层被统治者的身份等级，而孔子则把它转化为道德等级。孔子认为，有道德者即为君子，无道德者即为小人，而道德是教化的产物，平民经过教化可以成为君子，统治者如果缺乏道德即为小人。他批判当时的“从政者”不是君子，而是些“何足算也”的“斗筲之人”（《论语·子路》）。如齐景公这样有所作为的春秋君主，亦只在意自身的“有马千驷”，而罔顾天命民生，所以孔子说他：“死之日，民无德而称焉。”（《论语·季氏》）

孔子以人为本，认为平民和贵族一样需要教化，才能建立合理的社会秩序。孔子后半生教学，弟子三千，多为平民子弟，孔子秉持“有教无类”的原则对他们施以教化。他说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）孔门弟子大多都出身卑微：仲弓的父亲是贱人；子路性鄙陋而好勇力；颜路、颜回父子穷到无椁下葬；樊迟竟问耕稼农事；公冶长是刑余之身；互乡童子更出于恶人之地。《荀子·法行》记载南郭惠子问子贡：“夫子之门何其杂也？”子贡回答：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，檃栝之侧多枉木，是以杂也。”

要实现人的和谐交互，达成“君子和而不同”（《论语·子路》）的境界，就需要理解、协调不同主体，实现理性对欲望的节制，所以孔子又用智者知人诠释了道德理性。他不止一次向弟子论及知人的重要性：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）类似的说法又见于《宪问》《卫灵公》等篇，可见他十分重视道德理性。他认为儒家君子应懂得运用道德理性“视其所以，观其所由，察其所安”（《论语·为政》），充分理解他者，对他者做到“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《论语·卫灵公》），从而“举直错诸枉，能使枉者直”，使“天下归仁”且“不仁者远矣”（《论语·颜渊》），也就是应当运用道德理性调节人的欲望。因此仁与智的关系是相辅相成的：一方面，仁以促智，以道德理性为主导；另一方面，智以成仁，空有爱人之仁，而无知人之智，终将使爱落空，所以说“未智，焉得仁”（《论语·公冶长》）。①“智”，通行本皆作“知”，然而从我们对孔子思想的分析看来，实应为“智”。而在最新出土的西汉海昏侯简牍中，“知”皆作“智”，“能”皆作“耐”，也佐证了我们的判断。可参考管理、杨军、王意乐等：《江西南昌西汉海昏侯刘贺墓出土简牍》，《文物》2018年第11期。

三、孔子民本思想与君主思想的冲突

孔子以仁为核心的民本思想，成为儒学乃至中华文化的基本精神。但民本思想又具有二重性，是个矛盾的结合体：其中包含肯定、尊重人性的人本维度，有可能通向主张人性平等、尊重个体价值的现代民主主义（democracy）；①刘洪涛：《理解胡安·林兹的民主思想》，《经济社会体制比较》2009年第1期。又包含着维护君权、以君治民的君主维度，有可能通向反对人性平等、无视个体价值的专制主义，甚至与现代威权主义（authoritarianism）或极权主义（totalitarianism）②Christophe, Totalitarian and Authoritarian Dictators: A Comparison of Fidel Castro and Alfredo Stroessner, Journal of Latin American Studies, 1991, 23, 3.接轨。李存山先生就注意到了民本思想的二重性，并试图用民本维度突破君本维度，完成儒学的现代性化转化并实现民主：“君主制并非民本思想不可逾越的极限。在儒家的政治理念中，民本的价值观实高于王权主义。”③李存山：《从民本走向民主的开端》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第11期。“知‘民惟邦本’是儒家更根本的价值观，则从民本进至民主也是当然的。”④李存山：《“人本”与“民本”》，《哲学动态》2005年第6期。这一观点非常可贵。但他所理解的人本维度，却是以黄宗羲“有生之初，人各自私也，人各自利也”，唯圣君才能“不以一己之利为利，而使天下受其利”，⑤黄宗羲：《明夷待访录》，第6、14页。唯良相才能“杀其身”而为“无私之极则”⑥黄宗羲：《明夷待访录》，第6、14页。的思想为蓝本建构的。在这里，人民作为自私者被统治，人民仍然不是主体，而是被动的、消极的对象；而无私的君主只能是想象的主体，他统御万民，这里仍然存在着民本和君主的对立，这种对立是无法调和的。因此，这种政治理想只能是一种无法实现的乌托邦。

孔子的君主思想体现为父权和君权。西周的血缘宗法制度使君权、父权一体化，周王正是西周大家族的父或兄。《尚书》中直接论孝的文字虽然不多，但孝道却植根于周人精神。春秋时期血缘宗法被打破，平民出身的君子和君主非亲非故，所以君权、父权也分化了。但君子在家尊父、在外尊君，父权、君权又具有连续性，前者正是后者的基础。在《论语·为政》中，孔子引用“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”，提倡以孝为政；又以敬为孝，主张“不敬，何以别乎”，而敬正是周初贵族行使权力的态度，《尚书·康诰》即要求康叔“敬哉！天畏棐忱，民情大可见，小人难保”——这些都表明了孝的权力尊从本质。

孔子以尊父之孝作为君子入德之门：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）由对父母亲人的孝悌，推广为对陌生众人的仁爱，孝被视为仁的基础。正如有若所言：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）但仁孝并非一致。我们且分析一个事例：《论语·子路》记载，叶公向孔子夸耀其乡人攘羊、其子证之，孔子却说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”然而父子相隐既无视和损害了被盗人的情欲，有违“己所不欲，勿施于人”的爱人之仁（《论语·卫灵公》），又无法纠正父亲之过，久必害父，有违“能使枉者直”的知人之智（《论语·颜渊》）。如此不仁不智，到底直在何处呢？直在对父权的尊从。①当然，我们也不认为宰我或叶公就是正确的，他们其实是法权专制的维护者。宰我为礼是要“使民战栗”（《论语·八佾》），叶公推崇的法制，更以其残酷肉刑在齐国等地造成“踊贵屦贱”的现象（《左传·昭公三年》）。孔子对他们的批评，是有其合理性的。但孔子的解决之道，却是错误的。由此可见，孝和仁是对立的，从尊父之孝，无法推出爱人之仁。前者属于孔子民本思想的君主维度；后者则属于人本维度，两者相互对立、无法联通。后世孟子以恻隐之心为仁爱之本，便是向人本维度倾斜，故有将民本思想发展为人本思想的趋势。②对于“亲亲互隐”问题，儒学界曾掀起热烈讨论，但都没有从主体间性角度明确区分爱与敬。参见郭齐勇：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年。杨春时先生从主体间性出发对此问题提出了深刻见解。参见杨春时：《中国恩情文化批判》，《东南学术》2014年第1期。

儒家伦理的基础是家族伦理。由于宗法制度下的家国一体，尊父又必然发展为尊君。西周初年的君主因重民生而据有天命，孔子将他们神化为圣人，作为尊从的终极对象：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）君子通晓天命。《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子。”但不据有天命，这是他们与圣人间的权力等级差异，如《论语·述而》：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”所以通晓天命的孔子的政治抱负是借助仁君的重用而实行仁政，实现其民本理想。孔子年轻时，齐景公曾问他，秦穆公的霸业是怎么得来的？孔子回答，因为他能不拘一格启用君子，比如百里奚“身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政”。景公听了高兴，但在一旁的旧贵族晏婴听来却极不受用，所以景公欲授孔子以政，就遭到晏婴的极力阻挠（《史记·孔子世家》）。孔子尊从“君君，臣臣，父父，子子”的大义，力图改变“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的乱局，但终究没有效果。即便对此有所意识的齐景公，在意的也不是君子之仁，而是“虽有粟，吾得而食诸”（《论语·颜渊》），即自身威权和利益是否受损。可见倘若不从根本上打破权力等级，仅靠君子的道德讽谏而试图格正君心，是绝对无法挽救政治并造福于人民的，因为这种道德讽谏所依据的民本思想，本就已经包含着否定民本的君主思想了。

孔子意识到时代的变化，认同了社会平民化的现实，提出了具有普遍意义的仁爱思想，从而建立了新的民本主义。但是，他的思想中仍然保留着等级观念。君子与小人的称呼本来是周代的贵族与平民之间的身份等级差别，而孔子把它转化为道德教化不同造成的人格等级差别。由于君子与小人的教化不同，故而形成了新的社会身份的差别。在人格等级上，平民属于低端的小人，“喻于利”而“好行小慧”的小人，其实是一群“近之则不逊，远之则怨”的“难养”刁民（《论语·阳货》）。其对立面是受过道德理性教化的君子。孔子虽然提倡“有教无类”，但对君子、小人的教化目的和方式是有所区分的。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）统治者的教化是为了成为君子，而被统治者的教化是为了成为易于统治的小人。这样的不平等性使得民本思想大打折扣。

孔子依据受教对象的先天资质的不同，将其区分为准君子、准小人，并施以不同程度的教化，从而教育出士人或良民。他说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）所以同是学道，准君子终能接受道德理性教化，成为君子、统治者，准小人却只能接受低等级的教化，成为良民、被统治者。譬如阙党童子，就因为“与先生并行也”，未能尊从君子，而被孔子论为“非求益者也，欲速成者也”（《论语·宪问》）。再如拳拳服膺“洒扫、应对、进退”之“小道”的子夏（《论语·子张》），孔子严厉训斥他“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。同是不学，准君子的下场是为乱，而准小人的下场却只能为盗，就连工具理性的水平都有差异：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）可见在孔子心目中，人性绝不平等。他对于自己认定的准小人，绝不授以道德理性，只是通过教化抑制其欲望，使之成为顺服之民。“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）与“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）皆出于此。所谓“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》），只不过是君子的一厢情愿而已。如果不使人民普遍具备道德理性，和谐社会将只是一场幻梦。道德等级又必然转化为权力等级，使君子成为统治者，小人成为被统治者，从而走向人本主义的反面。

而当孔子游历诸国之后，也终于发现自己的君子理想在现实中无法达成。其时“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》），社会竟“坏”到一塌糊涂了。所以他愤而作《春秋》，对上至隐公，下讫哀公十四年的历史，秉持“据鲁，亲周，故殷，运之三代”的态度，“笔则笔，削则削”（《史记·孔子世家》）。这实际上已超越道德讽谏，而是在代行天命，使自己凌驾于君主之上施行道德批判了。所以他又非常担心“后世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋”（《史记·孔子世家》）。作《春秋》体现了孔子的民本思想，但他始终未能突破君主思想的限制，根本上还是要维护君主制度。

四、结语

孔子的思想中，既蕴含着尊重人民的主体性的民本维度，也蕴含着君子凌驾小人、君王凌驾君子的君主维度。孔子力图通过教化，使得君主成为明君，士人成为君子，民众成为良民，以克服社会的对立。但君主思想与民本思想存在根本的矛盾，难以调和。不平等的道德、权力等级，使君主和君子的威权不受制约，难免走向专制，而人民也必将成为被压迫的对象。因此，必须反思儒学的根本缺陷，加以根本的改造，才能完成儒学的现代化，并真正实现中华民族的伟大复兴。