试论王夫之的“通”论思想

王 博

一、引 言

“通”作为中国古代哲学中的重要范畴，长期以来备受中国哲人青睐。“通”作为思想史范畴，自《易》《庄》以来，经宋明理学的发展，至近代谭嗣同的创造性阐发，获得极其丰富的内容和含义。总体上讲，“通”在中国传统思想中有超过一百余种训诂方式，大体可归纳为十一个方面：1.达、至；2.行；3.顺、畅；4.共、同、举；5.开；6.连；7.深；8.知可；9.道；10.卷；11.辄。按其内容可归为“变通”“会通”“贯通”“感通”四个层次(1)有关中国传统思想中“通”观念的训诂学考察及其在思想史的演进与流变，参见吴根友：《求道·求真·求通——中国哲学的历史展开》，北京：商务印书馆，2014年，第417—429页。。可见其内涵之丰富，外延之广泛。“通”不仅是一个哲学观念，也是一种认识世界的方法论原则，同时代表一种高明的精神境界。一般意义上，“通”表达了事物之间相互联系、相互影响、相互作用以及相互依存、相互转化的动态关系。中国传统哲学中的“通论”思想，深刻揭示了天与人、古与今、人与物、知与行等范畴关系的差异性与互补性、同时性与贯时性、结构性与历史性的动态张力，实为一种“动态对比”(2)“动态对比”这一观念来自于沈清松。参见沈清松：《关于跨文化哲学与中国哲学的一些思考》，[美]姜新艳主编：《英语世界中的中国哲学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第439—442页。。学界针对“通”之观念的研究日益兴起，无论是对这一概念进行理论反思，亦或以个案研究的方式发掘思想家理论中的“通”论思想，皆已取得较为丰硕的理论成果(3)张世英较早关注这一概念，并在其多部著作中反复论述“通”与“万有相通”的观念。吴根友近年来亦对“通”论多有关注和阐发。(参见吴根友：《求道·求真·求通——中国哲学的历史展开》，第417—429页。)个案研究的代表性成果有商戈令：《“道通为一”新解》，《哲学研究》2004年第7期；吴根友：《从比较哲学到世界哲学——从谭嗣同〈仁学〉中的“通”论看比较哲学的前景》，《哲学动态》2008年第12期；吴根友：《易、庄哲学中“通”的观念及其当代启示》，《周易研究》2012年第3期；刘乐恒：《唐君毅易学思想中的“感通”问题》，《周易研究》2014年第11期；张丰乾：《“通”的哲学——周敦颐的思与行》，《船山学刊》2018年第5期，等等。。

作为明清之际早期启蒙思想者的王夫之，深刻继承了中国哲学“通”之精神。他并未以训诂的方式释“通”，更多是以创造性诠释的方式随文阐释其对“通”的理解。他的“通”论思想表达并不集中，散见于其《易》与四书诠释学、政论、史论等多部著作。他对“通”的阐发贯穿于其整个思想体系。当前学界已有相当多的理论成果初步涉及王夫之思想中的“通”之精神(4)代表性成果有萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2004年；张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2005年；陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：生活·新知·读书三联书社，2010年；汤城：《易学“变通”思维与王船山史论探析》，《船山学刊》2012年第1期；王泽应：《王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构》，《船山学刊》2015年第3期，等等。，但针对其“通”论思想做整体性论述的研究成果仍付之阙如。本文试图进一步发掘“通”之观念在王夫之思想中的具体展开，并阐发其理论意义和价值。希望透过对王夫之“通”论思想的探讨，能够得见王夫之如何在其自身所处的历史环境中，对自己民族哲学的固有问题予以新阐发，为我们探讨当下如何继承和发扬传统智慧略尽绵薄之力。

从整体上讲，“一天人”“合知行”“同真善”(5)参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第5—7页。仍是王夫之“通论”思想的最主要取向，但其论述的侧重点、致思路向则与传统儒学尤其是宋明理学有所不同。他由强调天与人、古与今、人与物、人与我及知与行诸范畴间的整体性、普遍性转向殊异性，强调由特殊到普遍、普遍性寓于殊异性之间的致思路向，在具体内容上将关注重点转向天人关系中人的自觉与主体性精神的挺立，古今关系中的历史经验与人道主义原则的重要性，尊重“他者”的个体性与殊异性，开显人性自身的丰富性，以及“知”与“行”在人之以成德、成性为目标的广义的知行活动中的交互作用等。

二、“继善成性”的天人之通

“天人之通”与“天人合一”有着密切关联。在中国传统思想中，“天人合一”并不仅仅是从本体论层面说明人与天地万物的同构性，更是一种人生哲学和精神境界。王夫之的“天人之通”论不仅在宇宙论的意义上强调人与自然万物的和谐并生，而且强调了人之作为主体在世的重要意义。他将人之父母比作乾坤，认为父母生人之理与乾坤化生万物之理同为一理，从而为人的现实存在确立了本体论的依据；他又改造了“继善成性”这一儒家传统经典表述，论说人与天相通、相继但绝不相同的主张，高扬人之主体性与能动性，这正是其“天人相通”理论的独到之处。

王夫之将人之父母比作乾坤，在形上学的高度为其“形色即天性”的主张提供了本体论依据。他强调形色即天性，父母即乾坤，父母生我之理与乾坤生万物之理为一理(6)[明]王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，2011年，第976—977页。按：本文所引各部《船山全书》原文皆出自该版本，后文中仅标出册数与页码。。这一观念不仅从伦理学意义批驳了墨、佛“以性为贵，以形为贱”(7)同上，第976页。而导致现实生活中的漠视亲情、不知孝亲，也为人之肉身的合法性提供了本体论依据。他以类比论证的方式说明，父母生我与乾坤生物虽表现各异但实为一理，前者是后者的具象化和具体表现。王夫之试图在心性论与人伦道德领域中论说天人问题，这与其儒家思想的基本立场密不可分。但王夫之并未机械地强调“天人合一”，而是要说明天人相通但不相同的道理。在他看来，天人之间如同父子关系，虽然具有继承性，但已经是不同的二者。人不是天的复制品。虽然天道在天地化生万物与人伦社会中一以贯之，但天人始终是二者。“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也。”(8)[明]王夫之：《船山全书》第5册，第617页。人之道并不外在于天之道，是对天道的继承，但不能与天之道混同。天虽然作为人类之终极精神源泉赋予人其性能，但天与人“形异质离，不可强而合焉”(9)[明]王夫之：《船山全书》第2册，第270页。。因此，天人之通在王夫之的语境中主要表现为有别于“同一”关系的“类通”或“相继之通”。

王夫之的“天人之通”论的另一重要面向，是从伦理学与认识论相结合的路向出发，强调对自然的认识与理解。他创造性地诠释了《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的经典表述，形成其独树一帜的“继善成性”说，尤为重视强调后天之“继”在人性自身的发展与完善中的重要意义。在他看来。这样的善是本原意义上“无善无恶”之善，是指物德、事物的品别或条理，即“器之所以为器者”(10)[明]王夫之：《船山全书》第1册，第1006页。，而不是道德意义上的善恶对待之善。他明言“善则天人相续之际”(11)同上，第1006页。，对这一善性的发见过程要“因事而见”(12)[明]王夫之：《船山全书》第12册，第131页。，不能脱离对具体事物的考察。他也强调这一善性是人所独有的，要求人在认识到外物的万变与人性日生日成的基础上以“尽性”的方式把握自然的必然(13)同上，第119页。。“尽性”在这里并不局限于伦理道德意义上的实践，而是以整个人性的发展为视角，在占有来自于日生日新的耳目与心思所提供的无穷的认识资源的基础上培植和完善人性。

王夫之强调，天本无为，“天之天”并不能直接为人所用，人性与人类文明在不断化“天之天”为“人之天”(14)[明]王夫之：《船山全书》第3册，第463页。的无限过程中演进，这也是“继天成性”(15)[明]王夫之：《船山全书》第1册，第1007页。的“通之道”的具体体现。人之为人正是在天人回环的过程中认识和把握天道，在“治器”“尽器”(16)同上，第1028页。的过程中改造自然与人类社会。因此，他特倡将“心所素知”(17)[明]王夫之：《船山全书》第12册，第199页。发为实践的践履精神。这一“存于心而推行于物”的“神化之事”(18)同上，第80页。，正是人在天人之通过程中的主体性价值的彰显。“存，谓识其理于心而不忘也。”(19)同上，第71页。“存”即是所获之知的积累，规律性的认识正是在不断拓展面向自然的知识视野之基础上形成的。掌握这一规律性认识，就能在具体的实践过程中以“合之、离之、消之、长之”(20)同上，第106页。的方式改造自然世界，使之实现人类文明社会发展的根本目的。在知的基础上发挥人的自觉能动性，将其“推行于物”，就能做到“行焉而无不利”(21)同上，第89页。。他亦深刻地指出，人发挥能动性的过程不是盲目行动，而是在“知天之理”的基础上“善动以化物”，审慎地“以理司化”“以几远害”，尊重“天之理”的客观性与规律性(22)[明]王夫之：《船山全书》第10册，第117页。。这种天人之通是人与自然之间的一种特殊关系，是“在人性论中所着重发挥的‘继善成性’的‘天人相绍之际’的关系”(23)萧萐父：《船山哲学引论》，南昌：江西人民出版社，1993年，第46页。。王夫之以此表达了其别具匠心的天人相通之理。

三、“善取资者，变通以成乎可久”的社会历史之通

王夫之从治世之道的角度出发，强调融会古今之“通识”的作用。他说：“经国之远图，存乎通识。”(24)[明]王夫之：《船山全书》第10册，第836页。他要求读史与治世者要深入了解历史发展历程，进一步探索事之所始、蔽之所生、害之所去、利之所成的缘由，并在此基础上形成自身见解，这才是真正有利于当下之“通识”。这反映了王夫之在古今之通中取法古人思想的精华解决现实问题的“变通”精神。对王夫之而言，“知变通”才是治道治世的精义所在，“论治者贵于知通也”(25)同上，第942页。。他强调，学人应在“设身易地”的基础上“力行求治之资”，以古人的历史经验来指导当下社会实践，解决现实社会的具体问题。这一设身处地的过程绝非以古人的是非为是非，而是深入考究古人得失之所以然，“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失”，再以此总结古人历史实践的经验教训，“思易以迹而何以亦得”，“思就其偏而何以救失”(26)同上，第1184页。。他指出，社会的实际状况与人们的价值观时刻都在发生深刻的变化，虽周期有长有短，但变化从未止息。因此在具体的社会实践之中并不能照搬古人的经验教条，而是要根据社会发展的现实状况，秉持“就事论法，因其时而酌其宜”(27)同上，第1182页。的变通精神。

与认为读史“玩物丧志”的程颐不同，王夫之高度评价了史学与学史的意义，讲求从读史过程中汲取宝贵的思想资源。在他看来，多读古人文字亦能够扫除自身气质上的俗陋之气。史学绝非“记载徒繁”(28)同上，第225页。的编纂之学，也绝非庸俗的“记诵之学”。他强调读史者应以“以沐浴而膏润之”(29)[明]王夫之：《船山全书》第15册，第854页。的方式全身心投入读史过程中，在发挥自身主体性的基础上吸收古人精神，真正“参与”到作品与文本之中，以此接续民族文化慧命，唤起和培养学人的历史责任感。这一说法强调以“内在体验”的方式来会通古今智慧，与现代伽达默尔的强调“视域融合”的解释学理论有着异曲同工之妙，彰显了“古今之通”的理论智慧。这是“通”之智慧在个人修身养德过程中的具体开显。

值得称道的是，王夫之并不提倡以一个冷漠旁观者的态度来对待人类社会历史，而是在借古治今的“古今之通”的过程中融契人文关怀，以人道主义原则为根本底线，将人道主义视之为古今之道的变中之不变。他在解释《资治通鉴》之“通”字时深刻地说道：

其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。(30)[明]王夫之：《船山全书》第10册，第1184页。

王夫之强调以“通”为读史之精神，但并未教读史之人以“变通”“趋利避害”为借口，做“明哲保身”、趋炎附势的骑墙派小人与投机分子。他强调真正具备“变通”精神，具有贯通古今的历史文化修养的大学问、大智慧之人，必然具有“参其变而知其常，以立一成纯之局”“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依”“不为世所颠倒”(31)[明]王夫之：《船山全书》第12册，第485—486页。的独立和自由人格，能够始终秉持严守道德底线，于变动不居的历史大潮中时刻挺立道德自我。面对君道、臣谊、士之行己以侮辱者与国是、边防、臣节、学之守正而不陂者之间的鸿沟，所应坚守的标准究竟为何？王夫之的回答是：“夷夏之通义”高于“一时君臣之大义”与“一人之正义”，“生民之生死”高于“一姓之兴亡”，“宁为无定之言，不敢执一以贼道”(32)[明]王夫之：《船山全书》第10册，第1183页。总之，王夫之从反思历史事实的高度出发，将“生民之生死”这一人本主义的根本道义原则同追求利益最大化的社会功利原则相统一。由此，他的“社会历史之通”论洋溢着深刻的人本主义精神与现实关怀。

四、“成己、成人、成物”的人我，物我之通

儒家素来强调推行“忠恕之道”以成就自身，成就他者。这一自身与他者的成就，实际上正是人我之通的表现。人之在世总是与他人联系在一起，与他人之间的共在表现为人我之间的交互过程，是人我之通的基础所在。“仁也者，人也。合而言之，道也。”(33)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第367页。在儒家的语境中，与他人共在也是人之为人的基本规定之一。孔子强调“己所不欲，勿施于人”(34)同上，第132页。“己欲立而立人，己欲达而达人”(35)同上，第92页。。他所要表达是，自我实现与自我成就必须要以成就他人为基础。只有在立人、达人的前提下，自我之立与自我之达才能实现。王夫之的人我之通论亦以此为理论背景而展开。

王夫之继承了张载的“通”之思想，并将气之“清极则神”的作用解释为“心之神”，认为人能够不断发挥此“心之神”的作用超越物欲对人性的遮蔽与形体的局限，从而贯通人我与物我，并最终达到物我合一、死生一致的理想境界(36)[明]王夫之：《船山全书》第12册，第17页。。这是他沿袭气论传统，在伦理学意义上对“万物相通”思想的表达。他延伸了张载“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”的观念，从尊重个体主体性与能动性的角度提出“能安其所处为立，各效其材以有用为成”(37)同上，第116页。。他肯认“民胞物与”，也认为“爱之必有区别”，在“理一分殊”的基础上强调“亲疏贵贱之不同”的差等之爱(38)同上，第116—117页。，这亦是他继承儒家传统的重要表现。此外，王夫之进一步阐发了孔子的“忠恕”观念，认为在社会交往过程中要以“尽己之理”与“推己之情”(39)[明]王夫之：《船山全书》第6册，第816页。的方式促进人我之间的互动。这一意义上的“人我之通”并不意味着将“我”变成他者，或将他者强行纳入“我”之中，而是使作为主体的我透过他者以获得对自身更真切的认识。他直言：“吾之与人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情，为道之所见端者。”(40)[明]王夫之：《船山全书》第7册，第137页。在他看来，“成己”是在“成人”的过程中实现的，真正的“自得”是与人我之“同得”与“人人之各得”紧密结合在一起的，“成己”的过程内在要求对他者与个体予以尊重。而这一“成己”的过程，也是人在广义的知行过程与现实的知行活动中展现其能力的体现。

王夫之深切认识到，人性中实际上包含着物性的因素。他的“性日生日成”的人性论命题，实际上是强调建立在实践基础上的认识世界与认识自己的交互回环的沟通过程。货、色、酒之好，本就是人之性情的体现。人之有欲有情，是人性的内在要求，这些物质资料对人之欲的满足本身其实也是人性的生成与长养所不可或缺的。只要能通过认识并善用“百物之精，文章之色，休嘉之气”等“两间之美”(41)[明]王夫之：《船山全书》第3册，第513页。，就能够促进对人性的成长和完善，起到“资以生而为人之用”(42)[明]王夫之：《船山全书》第12册，第111页。的效果。因此，对待人性之中的物性层面的正确态度应当是“取百物之精以充其气，发其盛”(43)[明]王夫之：《船山全书》第3册，第513页。，将其作为完善人性与人格的物质基础。通过人与物的交互，一方面使人性表现为外在的情态，并使自然依据人的本质属性与要求得以人化，成为满足人性自身发展的物质资源；另一方面也在人性生成过程中不断将人的天性与从生活实践、社会历史实践中所获得的诸种智慧上升成为人之内在的德性，将人塑造成为知情意、真善美合一的自由人格。人性的诞生与发展并非是一个有限、封闭的过程，而是具有无限的丰富性与可能性的开放过程。人性与物性，在人之成德、成贤、成圣的过程中展现了“通”之可能性。

五、“诚明相资以为体，知行相资以为用”的知行之通

无论是天人之通、社会历史之通还是人我、物我之通，始终建立在人之广义的知行过程中。中国传统知行问题的探讨，尤其是宋明理学的知行观，始终是在伦理学与道德哲学的理论框架中展开的，并不是单纯的认识论或知识论问题。诚如张岱年所言，中国传统思想中素来有着明确的“合知行”的内容，而阳明学“知行合一”论正是这一传统最为经典与明确的表达。王夫之反驳了阳明式的“知行合一”论以及程朱式的“知先行后”说(44)[明]王夫之：《船山全书》第2册，第311—312页。，并在此基础上形成“诚明相资以为体，知行相资以为用”(45)[明]王夫之：《船山全书》第4册，第1256页。的独到的知行统一论。他强调知行二者在人之成德过程中各有致功、各有其效的相异，却又“相资并进”“和同起功”(46)同上，第1256页。的相即关系，更为深刻和细致地表达了知行之间相互依存、相互转化的通性特质。

在知行关系上，王夫之主张重行基础上的知行统一，即“知行相资以为用”，以此表达现实的知行过程正是一个互补、互动、相互转化的过程。但他的理论并非止步于此。他更为强调的是“诚明相资以为体”，并以精微的哲思分辨了与诚明之间的区别与联系。在王夫之的语境中，广义的知行活动即是人之识道见德的过程，与诚明活动一致。而狭义的知行活动(认识与行为)则与诚明活动及代表着人类认识与实践的不同类型。知行的辩正过程，实际上是一个从作为认识与行为的知行上达至诚明的过程。在具体的认识与实践活动中，知行二者本身具有一种孰先孰后的历时性，但这一对峙在知行上达至“诚明”之后便得以消弭，使二者真正融通在一起。“明”的过程即是人之内在德性发见的过程，“诚”则是一种德性发见之后的智慧之“行”。在这一意义上，“诚明”既是认识又是行动，“诚则明，明则诚也”，“明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣”(47)[明]王夫之：《船山全书》第6册，第598页。。如果说知行活动是一种具体的学习过程，那么在诚明活动中，主体已经获得自由的德性，成为一种在相对意义上完成了的人格，因而具有一定的境界论的意义。值得注意的是，从知行活动到诚明活动亦是一个循环往复、交错进行的复杂过程。诚明活动并不意味着取消具体的知行活动。诚明与知行二者之间的这一关系，因而是一种十分精微而复杂的相通关系。

在知行过程中，王夫之亦要求学人以“求穷通”的态度，在学习与实践的过程中努力吸收具体的知识，并在广泛汲取思想资源的基础上“从德凝道”(48)[明]王夫之：《船山全书》第7册，第821—822页。。这种知识既包括科学知识，也包括伦理政治等人文知识。这一过程是将命题性知识上升为能力之知的“转识成智”，即将具体的知识内化为德性的过程。“德性”并不局限于道德意识，而是人之所有本质力量的内化。在内化德性的同时也要将德性外化为方法，在“行”的过程中指导具体的人生实践，解决具体的人生问题，在现实生活中彰显和进一步完善德性。王夫之的这一“知行相通”的过程，被冯契精当地总结为“凝道而成德，显性以弘道”(49)冯契：《认识世界和认识自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第25页。。这一过程将使人迈入“智慧”之境，也是“真善美这些人类基本的精神价值在这里一体无间”的“自由之境”(50)郁振华：《形上的智慧如何可能？中国现代哲学的沉思》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第282页。。要培养知情意全面发展与真善美合一的理想人格，就应当在其人生中具备知行之通的精神。王夫之重行的知行之通论，不仅与现代意义知识论上的“实践出真知”有着内在的可通约性，亦有着深刻的现实意义。总之，“知行相资以为用”不是一种庸俗的实用主义。“诚明相资以为体”是将“知识”上升并内化为“德性”和“智慧”的精神历程。知识与智慧本身并不是目的，求知求智应当以成就和完善人格为旨归。

王夫之对“通”的诠释和发展是其充分继承传统儒家哲学理论，融汇《易》《庄》哲学、宋明理学的“通”之精神等多个智慧宝藏的伟大创造。王夫之以其广博的知识视野和理论胸襟，将“融通”“变通”等“通”之精神贯彻至其学说的各个方面，并提出诸多颇具新意的观点。这些主张中闪烁着深刻的人文主义精神与现代性思想的光辉，反映了明清之际中国思想界对中国传统哲学思想的深刻继承与反思，这正是王夫之所言“变通以成乎可久”(51)[明]王夫之：《船山全书》第10册，第1184页。的“变通”之精神的具体展现。王夫之的“通”论思想，不仅是对中国传统中“通”之精神的继承和超越，亦启迪了包括谭嗣同在内的诸多后世学者，起到承上启下的重要作用。研究王夫之的“通”论思想的另一重要意义在于，为我们反思中国传统哲学的诸种“合一”说提供重视个体性与殊异性的致思路向。他的相关理论为我们思考古代智慧如何与当下社会相接续，探讨如何在“成己、成人、成物”的过程中尊重和正视“他者”的存在与群己关系，以及在个体道德修养、塑造理想人格的过程中，如何面对认识与实践、事实与价值、知识与道德之间张力等诸多问题，提供了深远的启迪意义。